Вальтер Кюннет

Вальтер Кюннет (1 января 1901 г., Эцельванг — 26 октября 1997 г., Эрланген ) — немецкий протестантский богослов. В эпоху нацизма он был членом Исповедующей церкви , а в 1960-х годах принимал участие в дебатах вокруг требований Рудольфа Бультмана «демифологизировать» Новый Завет как сторонник словесного толкования Библии. премия Вальтера Кюннета Его именем названа .

Жизнь

Молодежь и обучение

Вальтер Кюннет был четвертым ребенком министра Лоренца Кюннета и его жены Сетты (урожденной Сетты Шлуппер). Юный Кюннет вырос во втором месте служения своего отца, в Херсбруке. Его мать умерла вскоре после его рождения из-за болезни, связанной с рождением. После посещения гуманитарной гимназии в Эрлангене (где на него особенно повлияло нео-лютеранское богословие Филиппа Бахмана и преподавателей), молодой Кюннет изучал евангелическое богословие как в Эрлангене, так и в Тюбингене с осени 1920 по 1924 год, причем последние два года - в Тюбингене. под влиянием Карла Хайма и Адольфа Шлаттера. Он получил докторскую степень по философии под руководством Фридриха Брунстада в 1924 году, работая над Рихарда Роте «Идеей Бога» . Он также присоединился к христианской студенческой организации, известной как Вингольф .

Профессиональное развитие

Во время учебы в Практической семинарии и настоятельства в Мюнхене (продлившегося до 1926 г.) он был рукоположен (15 февраля 25 г.) и познакомился со своей женой Матильдой, урожденной Матильдой Аммон. В 1926 году Кюннет был выбран лектором (доцентом) «Центральной апологетики» в евангелическом Йоханнесштифте Берлин-Шпандау, отделе центрального комитета по внутренним миссиям, где уже работали его коллеги-студенты из Вингольфа, Гельмут Шрайнер и Карл Гюнтер Швейцер. трудоустроен. В апологетике вызывало беспокойство как нынешнее мировоззрение , так и религиозная ситуация в Веймарской республике и формирующемся Третьем рейхе. Посредством коллекции материалов, которые продавались, публиковались и перенумеровывались, «Новая апологетика» давала оценку христианской вере в разговоре с современным миром: короче говоря, была основана первая евангелическая Академия труда. В 1927 году Кюннет уехал из Берлина в Анбах, чтобы сдать второй богословский экзамен, и получил степень Lizentiaten , работая над «Зюнденбегрифом» Кьеркегора. После его официального Получив абилитацию в Берлине в 1930 году, он читал частные лекции по теологии и апологетике. К 1932 году он стал лидером «Центральной апологетики». После поиска библейских доказательств Кюннет отметил, что у «Воскресения» не было достойной монографической работы. Так появилась часто переиздаваемая «Богословие воскресения» (1933). Вместе с Хельмутом Шрайнером он также опубликовал «Нацию Бога», которая с миссионерскими намерениями была направлена ​​​​на собственных граждан в Германии. В связи с основанием Немецкой Кирхены в течение 1933 года, особенно встречей в Берлинском Дворце спорта , в книге были затронуты темы, поставленные национал-социализмом: главенство фюрера, принцип послушания, еврейство и расовый вопрос. После событий 37-го года Centrale закрыли, а творчество Кюннета запретили, Кюннету также запретили публиковаться и преподавать на всей территории Рейха. Однако в следующем году Ганс Мейзер предоставил ему министерскую должность в Штарнберге. В 1944 году он был назначен дьяконом Эрлангена. В 46 году он стал почетным профессором богословия в Эрлангене. В 1953 году он занял кресло Вернера Элертса. В своей обширной работе после этого момента он проанализировал вопрос государственной этики в Великая растрата (1947) и Политика между Богом и Дьяволом (1954).

Участие в церковной политике

Вместе с пастором Далемера Мартином Нимёллером и (в то время) генеральным секретарем DCSV (Deutschen Christlichen Studentenvereinigung) Ханнсом Лилье Кюннет основал в мае 1933 года Молодое реформаторское движение (Jungreformatorische Bewegung), которое выступало против со- выбор Лютеранской евангелической церкви нацистским государством. Кюннет принадлежал к « Исповедующей церкви », а также участвовал в нелегальной церковной испытательной комиссии в Берлине-Шпандау под руководством президента Генриха Альбертца. Весной 1935 года он распространил 200-страничный ответ на стандартную работу по нацистской расовой теории « Миф о 20 охотниках» Альфреда Розенберга . Он был озаглавлен: «Ответ на миф. Разница между скандинавским мифом и библейским Христом» . В этой статье он раскритиковал антихристианскую идеологию Розенберга, хотя разделял некоторые из тех же концепций, таких как «minderwertigen», «zersetzenden» и «Weltjudentum». Основываясь на большом успехе (36 000 экземпляров за три месяца), гестапо в ответ допросило его, закрыло Apologischen Centrale и запретило его произведения. Его произведения были запрещены на всей территории Reichsgebiet , и его venia Legendi по обучению других были отменены. Он опубликовал еще одну работу, в которой говорилось о предательстве Лютера в связи с Розенбергом, но она также была конфискована и уничтожена. Он был назначен викаритом Штарнберга в январе 1938 года епископом Баварии Гансом Мейзером, а в 1944 году принял вызов обратно в Эрланген. После окончания войны Пауль Альтхаус сделал его почетным членом факультета в 1945 году, а в 1946 году он стал членом Баварского земельного синода. Кюннет отклонил звонки в Майнц, Мюнсер и Киль, но в 1953 году возглавил преподавательскую кафедру Вернера Элертса. К несчастью для своей памяти, Кюннет в ранний период Рейха говорил об (ограниченном) сотрудничестве с гестапо в вопросах обмена информацией, касающейся религиозных меньшинств, таких как Свидетели Иеговы . В 1960-е годы Кюннет поддержал смертную казнь, исходя из богословского убеждения, что отказ от нее является признаком моральной слабости и национального отступничества.

Дальнейшая жизнь

В 1961 году умерла Матильда, мать троих его детей: Ирмелы, Адольфа и Фридриха-Вильгельма. Три года спустя он женился на Герде Бвц из Лаубана. В 1962 и 1966 годах он был награжден почетными медалями за службу в Баварии. В 1962 году Вартбургская духовная семинария присвоила ему звание почетного преподавателя. Кюннет интерпретировал вызов Бультмана мифологизированному христианству как вторую конфессиональную борьбу и стал ведущим членом группы «Нет другого Евангелия» вместе с Петером Бейерхаусом, Паулем Дейтенбеком, Рудольфом Баумером, Герхардом Бергманном и Вильгельмом Бушем. В марте 1966 года он вместе с Баумером основал «Дюссельдорфскую декларацию». В 1960-х годах он участвовал в лекциях, групповых дискуссиях и других публичных выступлениях и дебатах с такими мыслителями, как Герхард Эбелинг, Иоахим Каль, Хайнц Зарндт, Дороти Солле, Йорг Цинк, Эрнст Касеманн, Гюнтер Кляйн и Эрнст Фукс; как церковный чиновник и конфессиональный христианин он был аномалией. В 1981 году он получил Орден Максимилиана «За искусство и знания». Он умер 26 октября 1997 года, и на его похороны и погребение на кладбище Нойштадтера пришла большая толпа людей.

Спор с Рудольфом Бультманом

В 50-х и 60-х годах Кюннет занялся борьбой против требования Рудольфа Бультмана «демифологизировать» Новый Завет. В самом центре спора стоит Воскресение Иисуса, а также вопрос о Его личности и деятельности (христология). Кюннет попытался ответить на утверждение Бультмана о том, что сущностью Евангелия является ядро ​​мифической истины, заключенное в трехуровневой мифической Вселенной, не отказываясь при этом признать идеи Бультмана. Он согласился с Бультманом в том, что

Если воскресение есть событие в плане истории, то оно участвует и во всем, что определяет природу истории. Событие воскресения является тогда относительным фактом в контексте явлений и жизни истории, находится в непрерывности со множеством других известных и неизвестных факторов, принадлежащих этому миру, является элементом исторического существования и как таковое не обладает абсолютной значимостью, но не имеет абсолютной значимости. зависит от условий и, следовательно, от неопределенностей и вероятностей всей истории. Настаивание на историческом характере воскресения приводит к его объективации... это означает... что утверждение его историчности ведет к непреодолимому процессу растворения, который угрожает реальности самого воскресения. (Кюннет, Теология воскресения (Сент-Луис: издательство Concordia, 1965), стр. 24–25.)

Его отличие от Бультмана можно описать так:

Теперь важно отметить стратегическое различие между Кюннетом и Бультманом: Кюннет способен избегать объективации апологетики и рационализации, не демифологизируя . Он способен достичь почти той же цели, приняв что-то вроде утверждения Барта о том, что, хотя событие воскресения действительно произошло в нашем мире, оно «превосходит» историческую причинность и, следовательно, (к счастью или к несчастью) не обнаруживается методами историка. (из Роберта М. Прайса, «Воскресшие действительно?»)

[1]

Кюннет считал, что, хотя Бультман был прав, что эмпирические данные никогда не смогут решить вопрос о Воскресении (событии, которое было Ур-Вундером Божиим, главным чудом), и что Бультман был также прав в том, что такие слова разрушили бы трансцендентное содержание Ур -Вундер , тем не менее, Бультман уничтожил Евангелие, подразумевая, что победа Христа над нашим временным миром смерти и греха была чисто мифической, не имеющей никаких последствий для грешных существ, пойманных в ловушку имманентного мира.

Богословие воскресения (1933)

[Все сноски взяты из издания Concordia 1965 года, Сент-Луис].

Кюннет начинает с замечания, что «банкротство секуляризованной теологии перед лицом воскресения (конечно) во многом связано с Шлейермахером », который утверждал, что духовное присутствие Иисуса и его влияние на учеников, которых он оставил, не зависели от любые известия о фактах воскресения Христа (с. 16). Ритчль усугубил путаницу, подойдя с другой стороны: качества возвышенного Христа уже содержатся в его существовании во времени. Кюннет считает это чрезвычайно упрощенным и иронически отмечает, что среди тех, кто приходит к выводу, что воскресение Христа было в значительной степени «видением» пылких потенциальных апостолов, что сам Иисус учил, что видения из могилы не изменят религиозный опыт. людей (притча о Лазаре и Диве, Луки 16:29 и далее). Кюннет утверждает, что «воскресение Иисуса не может быть исключено» из христианской керигмы/послания (стр. 36) [либо избавиться от него, либо объяснить его]: поскольку это оставило бы нам только вопросы для психического или социологического исследования. какими бы неадекватными с научной точки зрения эти объяснения не могли бы объяснить продолжительность, интенсивность и устойчивость христианской веры (и здесь нельзя не думать о Уильям Джеймс « Разнообразие религиозного опыта» ). Представить догму тем, чем ее считал Мэтью Арнольд , Aberglaube, или добавленной верой, выходящей за рамки фактов, означало бы навечно заключить христианство в тюрьму в континууме пространства и времени, который, по мнению Кюннета, подвержен неопределенности, смертности и субъективность. Фактически, это именно то, что сделал Адольф Гарнак в Германии, как писал Арнольд в Англии: догма была истолкована посредством высшей критики как греческое дополнение к чистому Новому Завету.

Ответ Кюннета культурным последователям Гарнака состоит в том, чтобы объяснить Аберглаубе ни в пиетистских терминах естественного Иисуса, ни в экзистенциальной манере Бультмана сущностного мифа. Таким образом, его апологетика Воскресения одновременно догматична и исторична: он апеллирует к еврейскому материалистическому пониманию тотальности смерти в суде, а также к философской неадекватности этико-моральных объяснений, предполагающих бессмертие души. Кюннет полностью принял пустую гробницу, но считал, что большинство современных проблем, связанных с Воскресением, начались с догматических заблуждений. Кюннет принял бы лишь немногие из усилий современной церкви по защите Воскресения, будь то предположения Ван Тиля , ретритистский пиетизм, избегающий обсуждения основного факта религии, или либеральное приспособление к духу свободного исследования. Он мог бы даже не согласиться с формулировкой Элвина Плантинги о Воскресении как о чем-то, что «правдоподобно могло произойти». Кюннет, похоже, верил, что само Время не имеет никакого значения, если его абсолютной точкой отсчета не является высвобождение возвышенного Христа из гроба.

Либеральное отступление в имманентную полноту чувственного опыта (с связанной с ней христологией Христа как чисто выдающегося «слуги Бога») было столь же неприемлемо, как и случайное принижение трансцендентной Истины Бультманом до чего-то чисто мифического (совершенно антиисторического). Theologie der Auferstehung была его манифестом по этому вопросу, и много лет спустя он обновил его, добавив главу об эсхатологии и эоне эонов, а также дополнительные аргументы, направленные против Бультмана. Он также включил новую, необходимую дискуссию о природе Времени (что Августин уже давно отметил как проблематичное), в которой (как и ожидалось) он отверг дихотомию между вечностью и земным временем: «Это утверждение исключительной антитезы между временем и вечностью делает невозможным какой-либо союз вечного Бога с временным человеком» (с. 182). Theologie der Auferstehung жестко аргументирована, обильно снабжена сносками и задумана дальновидно: не случайно он разделяет близость с восточной теологией в этом вопросе (независимо от их акцента на Боговоплощении), отмечая, что евангелические церкви в России имеют « глубокое понимание Пасхального акта Иисуса Христа» (с. 19). Мольтманн, возможно, подчеркивал крест, а католическая церковь — Воплощение, но справедливо утверждать, что для Кюннета Воскресение — это архимедова точка эсхатологии, смысл времени, истории, чудес, догмы и всего остального. Все остальное, по его мнению, подрывает раннехристианский акцент на Иисусе как на воскресшем Кириос (Господь), «воистину воскресший!». Эта переизданная «монография» о Воскресении также была реакцией на доктрины Пауля Альтхауса, с которыми он частично согласился, но который критиковал оригинальное издание и на которого Кюннет уважительно ответил.

Рассуждая на основе (для него) надежного свидетельства Священного Писания, догматически защищенного, решающим вопросом для Кюннета становится вопрос о том, имели ли воскресные явления Воскресшего в основном ту же природу, что и пророческие видения Духа в Ветхом Завете, которые он определял это как «возникающую реальность, которая захватывает человека и в то же время сопровождается наблюдениями, которые сообщают новые знания». (стр. 82) Такова была точка зрения Рудольфа Отто, отмечает он в книге Aufsatze, das Numinose betreffend . На месте Яхве, идущего и едящего, появляется воскресший Господь, несущий в своих завуалированных одеждах «знаки Бога-странника» (цитата по Э. Фашеру, Deus Invisibilis , 1931). Кюннет приводит доводы в пользу формального сходства между теофанией Ветхого Завета и опте Нового Завета . Однако, отмечая, что ранняя Церковь не ставила видения мучеников в один ряд с явлениями ученикам, и настаивая на том, что Воскресение является своеобразным среди чудес Божиих, он цитирует своего старого учителя Шлаттера:

Если бы ученики считали свою веру в Иисуса продуктом внутренних движений своей души, то вместо Церкви была бы группа мистиков, занятая созданием в себе экстатического состояния, посредством которого Христос становится видимым и для людей. их. История Христа , 520/523

Развивая свою позицию, он продолжает: «Воскресший — это не фантазия и не теофания, а проявление нового, живого способа существования. Появление выражает связь между жизнью за пределами смерти и жизнью внутри истории… Воскресший на самом деле это не сам Бог в какой-то маскировке, а Иисус из Назарета, воскрешенный и возвеличенный Богом». (с. 85). Эти явления также не повторяются, как это было с пророческими видениями. Получатель видения не мог выполнить задачу, но не смог передать содержание видения, как в Ветхом Завете. Форма видения и его содержание не были безразличны, пока была передана пророческая задача. Кюннет утверждает, что именно по этой причине Церковь придавала достаточное значение получателям явлений, чтобы дать им право быть Апостолами, что особенно доказано в случае со святым Павлом. Апостол должен был есть и преломлять хлеб с Воскресшим, или, как в случае с Павлом, столкнуться с ним по дороге в Дамаск. или вторично засвидетельствовано путем поддержки видений другим христианам (так как требует второго свидетеля, что является исключением, подтверждающим правило).

Однако эти откровения не были полными. Несмотря на свою уникальность, они были пропорциональны масштабу, которого требовало раскрытие (стр. 87). Одно дело реальность Воскресения, а другое его явление, точно так же, как ученики еще ожидают полного, непосредственного откровения. В этом заключался парадокс и напряжение первобытного христианского опыта, создавшего природу Экклесии такой , какой она была и есть. «Воскресший являет в явлениях свое прославленное существование» (с. 87). Центральное место в этом занимает телесность, которая запрещает как одухотворение, так и материализацию. Кюннет отвергает определение нового тела Христа, данное классическим лютеранским комментатором Квенштадтом: « reproductio sive reparatio точно того же тела, которое было разрушено смертью, exatomis sue particulis illius corporis hinc inde disiectis atque dissipatis » (стр. 88), так же как он отвергает Мифический Христос Бультмана. Эти явления указывают на soma tes doxes (Фил. 3:21) и soma pneumatikon (1 Кор. 15:42), разработанные Павлом.

Апостольство зависит не от призвания Иисусом учеников при жизни, а от явлений Христа ученикам, среди которых в первую очередь были избраны Иаков и Петр, - значение, которое ранняя Церковь не упустила. «Павел видит диакониса (Деяния 20:24) и апостола всемирной миссии (Рим.1:5/Гал.1:1) как полученных непосредственно от воскресшего и явившегося ему Христа. Соответственно он осознает себя послом , a leitourgos , doulos Господень (Рим.15:16/Гал.1:10, с.90). Само Вознесение есть последнее, особо значимое явление «Воскресшего», а не параллельное чудо Воскресению. пустая гробница подчинена Воскресению: то, что гробница была пуста, было частью Евангелия, вытекающим из телесного явления прославленного тела Воскресшего. Обратное не обязательно было бы правдой, и поэтому пустая гробница. подразумевается, но не подчеркивается: сама по себе пустая гробница могла указывать на множество различных вещей. Замечание Эмиля Бруннера о том, что Павел не упоминает пустую гробницу, не влечет за собой конфликта между Евангелием Павла и первоначальными апостолами (с. 92). защищает крайнюю середину: Церковь все больше сосредотачивается на пустой гробнице (поскольку первоначальные свидетели умирают), да, но «решающий вопрос остается открытым, насколько существенная озабоченность первохристианской церкви выражается именно в этой тенденции» . Следовательно, «согласно церковному преданию о событии воскресения, переданному Павлом в 1 Кор. 15:1 и далее, различие между опытом Павла и первоначальными апостолами кажется невозможным».

Кюннет понимал, что догматический богослов «из всех людей» должен быть готов точно и окончательно изложить свои взгляды на событие Воскресения (стр. 95). Для него пустая гробница была знаком, истолкованным офтом апостолам. Пустая гробница выражает «лицо Воскресения к истории» (стр. 97), доказательство того, что его сила касается юдоли слез материи, переживающей историю. Тем не менее, Божья сила не связана с основой Творения или ею. Воскресение касается истории и живет в ней, но не обусловлено ею. В этом он соглашается с Бультманом, хотя и не согласен с Эмилем Бруннером в том, что нельзя делать догматичные, правдоподобные и адекватные утверждения о том, что произошло в Воскресенском Ур-Вундере . «Больше нельзя говорить об этом расплывчато и неясно, как Альберт Швейцер справедливо обвиняет в этом богословие» (стр. 95).

Таким образом, христология — это не бескорыстное описание данных имманентных фактов и не интеллектуальное разъяснение религиозного опыта. «Христологическое познание характеризуется точкой зрения веры, выступает как функция веры и имеет смысл только в ситуации веры» (с.112). Кюннет отказывается принять (полностью) как христологию Логоса (Христос-человек как предсуществующий), так и христологию Духа (Христос как человек, обожествленный своими безупречными добрыми делами и чистой религиозной природой). Он также не верит, что новая парадоксальная христология его времени делает что-то большее, чем еще более красноречиво формулирует проблему: «Она не выводит нас за пределы сбалансированных статических отношений между историческим человеком и царствующим Христом, за пределы основной отправной точки Доктрина о двух природах» (стр. 116). Он также не апеллирует только к «сообществу веры», что оставляет Веру без решающего содержания. Он остро осознает, что с христианской точки зрения «ересь» — это «то, что превозносит частичную истину до того, что имеет наибольшее значение» (стр. 117).

Христология – это христология Воскресения. Кюннет полагает, что Сын не имеет участия ни в ограниченном временем человечестве, ни в божественном величии: трансцендентный Сын принадлежит Богу, но в то же время находится в подчинении Богу. Иисус не делит власть, звание и достоинство с Отцом. Он по существу однороден божественному образу, который отличает его от человека и связывает с Богом. Но он не разделяет божественного величия до тех пор, пока после Воскресения Отец не возвысит Сына (позже в своем трактате Кюннет обсуждает эон эонов, в котором Сын возвращает власть Отцу). Кюннет заходит так далеко, что говорит: «Мы должны задуматься над тем, не могла ли ситуация после Пасхи привести Павла к более глубокому и универсальному христологическому знанию, чем это было возможно Иисусу до его воскресения» (стр. 120 – Иоанна 1:1, 8: 58, 17:5,24; Фил 2:5 и далее). Предсуществование относится к Сыновству, а не к архоническому величию Отца [можно справедливо отметить в этом симпатию к православному неприятию Филиокве в Символе веры]. Предсуществование Христа в условии его однодневного получения Кириоса . Понятие Павла о кенозисе не означает, что Сын лишил себя величия, которым, по сути, еще не обладал. Истинное унижение заключается в изменении статуса Сына по отношению как к Отцу, так и к миру. Сын становится грехом, становясь слугой как человека, так и Бога, и оказываясь в положении достойного и переносимого наказания от Отца. «Его знакомство с тварным и пронизанным грехом характером человеческого существования ставит перед Сыном вопрос, какова истинная воля Божья, и порождает внутреннюю борьбу за понимание Божьего плана» (стр. 123). Он цитирует 1 Кор. 15:45–47: «Второй человек с небес», отмечая, что он не согласен со своим современником Полом Альтхаусом именно в этом вопросе: Иисус получает величие в Евангелии от Матфея 28:18, а не раньше. Тем не менее, верно и несомненно, что Сын обладает божественным Бытием и Сущностью, как настаивает Альтхаус (Флп. 2:6). Мессия — это «тот, кто находится на пути к воскресению» (стр. 127).

Подводя итог, можно сказать, что Воскресение основано на послушании жизни и смерти Иисуса, слуги Божьего, который также является предсуществующим Сыном. Историческая память и реальность Христа защищают от культовых излишеств, а также помогают формировать живые образы Бога для тех, кто, следуя за ними, должен жить верой (стр. 124).

Экстракальвинистский

Цитируя Уильяма Плачера , «Приручение трансцендентности» , Луисвилл, 1996, (стр. 66): «В знаменитом экстра-кальвинистическом труде Кальвин, вопреки Лютеру, настаивал на том, что нечто из бесконечности Бога оставалось неуловимым в конечном самооткровении Бога в Иисусе Христе. Я думаю, это не означает, что то, что мы знаем о Боге, ложно, но лишь то, что, хотя и верно, насколько это возможно, реальная забота Кальвина здесь, по-видимому, заключалась в сохранении реальности Воплощения, которому, по его мнению, угрожала точка зрения, согласно которой даже человечество Христа приняло божественную бесконечность и тем самым перестало быть действительно человеческим. " [2.13.4 и 4.17.30 — соответствующие отрывки в Институтах ].

Если мы признаем, что девиз внекальвинистического движения Finitum non-capax infinitum (ограниченное не способно на бесконечное) является здравым пониманием, то может показаться, что Кюннет корректирует или даже отказывается от строго лютеранского взгляда на этот предмет. одновременно обеспечивая новое и лучшее объяснение значения и разрешения лютеранских и кальвинистских дебатов о присутствии тела Христова. Отделяя этот вопрос от Евхаристии и, по сути, переходя на сторону принципа Кальвина, Кюннет вбил клин в догматические дискуссии о Боге, которые запрещали бы такие дискуссии вне доктрины и исторической реальности Воскресения: фактически, он соединил их в личности и деле Сына, носителя как бесконечного (в скрытой, предсуществующей и божественно правильной форме), так и конечного, через средство служения Богу и человеку. Важно помнить, что, по мнению Кюннета, Христос предполагает нашу смертность не только в форме «облачения в одежды нашей плоти» (гностический взгляд на явления), но что Он не является получеловеком, и Иисус не подчиняется «ограниченное временем человечество»: он — трансцендентный Сын. Для Кюннета идти по пути между гностицизмом, с одной стороны, и эмпирическим либерализмом, с другой, не означает принятия неоортодоксальность теологов-парадоксов. Если мы принимаем «постлиберальные» рассуждения Плахера по этому вопросу, то ответ на вопрос, как он это делает, состоит в том, что он возвращается к проблеме экстра-кальвинизма: то есть он возвращается к борьбе с христологией, которая принимает Никейский символ веры. , но это (в отличие от христианства Логоса) не желает интерпретировать трудные отрывки Павла о Перепросмотре и отношениях между Отцом и Сыном исключительно в свете упрощенного и буквального прочтения первой главы Иоанна.

Источники

• Йохен Эбер (2002). «Кюннет, Вальтер». В Баутце, Трауготт (ред.). Биографически-библиографический церковный лексикон (BBKL) (на немецком языке). Том 20. Нордхаузен: Бауц. столбцы. 886-895. ISBN  3-88309-091-3 .
• http://www.wheaton.edu/bgc/archives/docs/Berlin66/kunneth.htm
• http://www.robertmprice.mindvendor.com/art_risen_indeed.htm