Звенья в цепи

«Звенья цепи» ( хинди : Srinkhala ki Kadiyan ) — сборник эссе индийской писательницы Махадеви Вармы (1907–1987) о неравенстве женщин в Индии . Эссе были написаны между 1931 и 1937 годами для литературного журнала «Чанд» , а позже были опубликованы единым томом в 1942 году. Нира Кукрея Сохони во вступлении к своему английскому переводу утверждает, что они «затрагивают общие, но важные и во многом уважительные современные темы: влияние войны на женщин, дилемму дома и за его пределами… вызов современности… ограничения, которые сковывают женщин, заставляя некоторых превращать жизнь в коммерческое предприятие посредством проституции, и, наконец, искусство осмысленной жизни».

Махадеви Варма , будучи пионером нового литературного движения в литературе хинди , известного как Чхаявад , документирует тяжелое положение угнетенных и маргинализированных индийских женщин, дегуманизацию и подчинение ее экзистенциальной идентичности патриархальными силами и ее ответную реакцию на раздевание. ее женственность . Оно не только ограничивает свое содержание размышлениями о нестареющем тяжелом положении женщин, но также предлагает определенные решения загадок, которые выдвигает эссеист.

Критики сравнили «Звенья в цепи» с Симоны де Бовуар » «Вторым полом .

Обзор

1. «Звенья нашей цепи» (1931).

«Звенья в нашей цепи», по сути, состоит из двух частей и рассматривает падший статус индийских женщин в обществе и в то же время выявляет их глубоко укоренившееся невежество по отношению к противоположности причиненной им апатии.

Используя аналогию с непревзойденным, деликатным «предметом». - это становится предметом как почитания, так и невнимания - провести параллель с изолированной жизнью современной индийской женщины и заклеймить «умственное развитие женщины» быть «быстрее мужского», Варма утверждает, что женщины древности обладали «глубоким философским взглядом на жизнь». и были украшены гирляндами как «садхармачарини, участница его дхармы, и сахбхагини, участница его состояния». Женщины, подобные тем, кто принадлежал к арийской цивилизации; или, например, «Майтрейи» (жена «Яагьявалкья»; вложил смысл в «хорошо известный призыв: «Тамасо ма джйотиргамайя, мритйох ма амритам гамайя» — веди меня от тьмы к свету, от смертности к бессмертию» ), «Яшодхара» (которая предпочла дождаться своего мужа, «Будды», «в своем собственном святилище, вместо того, чтобы броситься обнимать его ноги, как пыль» ), или «Сита», точно так же (которая имела смелость смело подвергнуть сомнению «выдающееся происхождение» своего мужа) ) возмущались тем, что они были всего лишь тенями своих коллег-мужчин, но стремились быть их упрямыми товарищами - «чтобы их помнили за их независимую личность и сильное чувство долга».

Однако, по мнению Вармы, женщины настоящего времени либо «не обращают внимания на тот факт, что они являются членами огромного человеческого общества и обладают независимой личностью, расцвет или упадок которой может привести к превосходству или упадку общества». или опьянены желанием «добиться неравенства с мужчинами, рассматривая мир исключительно с точки зрения мужчины и подражая его качествам и порокам». И в результате терпят неудачу в достижении освобождения, которого они достойны, и остаются скрытыми тысячами традиций и бессмысленных условностей. В этот контекст легко вписывается чувственный эпизод, в котором талантливая и бедная Джудит (из расширенного эссе Вирджинии Вульф 1929 года «Собственная комната» ), гнездящая мечту в своем сердце и поглощенная безжалостными лондонскими улицами, легко вписывается в этот контекст.

И в то же время индийские женщины остаются слепыми к тому очевидному факту, что за каждым успехом, которым хвастается мужчина, стоит женщина, считая свою потерю в создании нестареющей репутации мужчины, точно так же, как и размышления о Корпусе. Экспедиция «Дискавери» (05.1804 — 09.1806) остается неполной без упоминания имени молодой Сакагавеи .

Подчеркивание «невежества женщины в вопросах гражданства» и «бесчисленные судебные и юридические права», Варма записывает потерю «индивидуальной идентичности» женщины. и, как следствие, потеря ее «способности рассуждать»; ее растущая склонность к слепому подражанию мужчине и его действиям [эту миметическую черту можно также проследить в литературных произведениях женщин Запада, охватывающих период с 1840 по 1880 годы, как Элейн Шоуолтер описывает это в своем эссе 1979 года «На пути к Феминистская поэтика"]; ее нежелание «мягкости и сентиментальности»; ее пустые определения жертвоприношения; и синонимия между природой мужчины и женщины как стимул к регрессу.

Индийская женщина легко принимает порабощение и угнетение во имя семейной чести и семейного имиджа и склонна бросать вызов тому, что ведический мудрец «Ману» пришлось заявить: «Ятраитасту на пуджйанте сарвастратафала крийя» ​​(«там, где ее не почитают, все усилия напрасны»), и по-прежнему не знаком с тем, о чем размышляла Техмина Дуррани в своей автобиографии 1994 года «Мой феодал»:

«Молчание оправдывает несправедливость, порождает подчинение и способствует злостному лицемерию».

Варме, в отличие от просвещенных женщин «и Востока, и Запада», которые разорвали «те оковы, которые люди… использовали, чтобы поработить их, жестоко демонстрируя свою собственность» Чтобы стать равными ему, индийские женщины остаются в неведении о законных правах, которые могли бы освободить их из тюремных стен дома. Даже у тех, кто принадлежал к благородной иерархии, не было времени парить высоко как просвещенные души и размышлять о правах женщин, считая книги и кинжал разума главным средством самооправдания. По мнению эссеиста, альтруизм требует отказа от всех «комфортов и роскоши»; жертва безопасности, как утверждает Симона де Бовуар в своем философском французском трактате 1949 года «Второй пол» .

Освещение жизни «женщин, работающих на фабриках и фабриках» Махадеви Варма твердо верит, что, свидетельствуя о хаотичной дилемме принадлежности, такие просвещенные женщины могли бы уничтожить социальные пороки – такие как практика Сати – которые сохраняются в виде уродливых пятен в индийском обществе и заключают женщин в тюрьмы по социальным и политическим причинам.

По словам Вармы, индийские женщины всегда мужественно боролись с различными тяжелыми невзгодами. А путь к достойной, либеральной жизни можно проложить только через стойкость и преданность.

Варма решительно отстаивал позицию, согласно которой женщина, которая могла постоянно выдерживать жар горящей камфоры, положенный на ее мягкие ладони по зову невзгод, никогда не была «менее могущественной, чем мужчина». и что ее женская сила могла бы легко затмить маргинализацию, которой окружает ее общество, и наложить «железные оковы» таять, как воск, в сиянии ее достоинства.

2. «Война и женщина» (1933).

«Война и женщина» составляют основную часть настоящей коллекции, предлагая вопиющую трансмогрификацию, с которой женщины сталкивались все эти годы из-за войн.

Проведение моста между камнем и современностью, чтобы подчеркнуть «конкретную реальность», Варма подвергает сомнению эгоизм мужчины и его растущую склонность к войнам и кровавому насилию, а также трепетную психику женщин, в то время как мужчины с радостью участвовали в войнах. Далее она утверждает, что это варварство мужчины было сфабриковано женщинами и что процесс превращения от грубости к нежности стал возможен только благодаря женскому «врожденному здравому смыслу». Это был фундамент сентиментального учреждения под названием «дом». от рук женщин, которые свернули с уродливого средневекового пути к благородной цивилизации, эмоционально связывая мужчину с его семьей и их ожиданиями.

Однако с внезапным всплеском жадности и холодного материализма постоянные советы женщины бросили вызов превосходству и интеллектуальности мужчины в домашней и общественной жизни, спровоцировав утверждение о том, что хрупкая анатомия женщины является единственной причиной ее отвращения к войнам.

В ответ на это женщины взлетели высоко и считали оружие своим украшением, а войну — инструментом мести «верховному творцу», чтобы подорвать стереотипные представления мужского удела, что, однако, привело к окончательному триумфу мужчины — их потребности культивировались; их «армия женщин» был основан и был готов обезглавить чужих младенцев.

3. «Проклятие женственности» (1933).

«Проклятие женственности » имеет тенденцию выявлять разрушающуюся «индивидуальность, живость и стремления» женщины. оползнем «жертвенности, терпения и самоотречения»; и погашение свечи равенства во имя ее «слабости».

Начинается с пронзительной презентации ошеломленного статуса индийских женщин, чье «восхождение» и «спуск» приходит как неспособная изменить ход своей скованной жизни, считая верной старую поговорку: «На саван сукхе, На бхадо заяц». — эссеист приписывает мужскому уделу неконтролируемую агонию, духовное удушье и разрушение женской силы, которые вынуждали женщин с незапамятных времен игнорировать свое человеческое «я» и носить плащ божественности — только для того, чтобы предполагать « божественный образ».

Варма глубоко исследует растущие загадки и трудности, с которыми постоянно сталкиваются женщины: от управления безжалостными ритуалами и традициями вдовства (как в случае с Джьоти из романа Бхарати Мукерджи 1989 года « Жасмин ») до жизни как «заброшенного человека». , лишенная сострадания, в четырех зацементированных стенах территории своего мужа; от вознесения как «статуи, лишенной всякой пульсации, вибрации и человеческих недостатков» быть вынужденным терпеть боль «похищения» - и мощно относится к нервным эпизодам «Агни-Парикши» Ситы и обезглавливанию Ренуки топором «Парашурама». по приказу своего отца Джамадагни, чтобы разъяснить тяжелое положение женщин и задуматься о женственности как о проклятии.

Это социальное заключение женщин и их неустрашимое порабощение, мешающее идти по пути к свободе, имеет свое начало в шастре: «Стри на сваантантрям архати».

Иронично рассуждая о нынешнем положении индийских женщин, эссеист утверждает, что ее эмансипация осуществима лишь «несколькими просвещенными женщинами и мужским обществом». По мнению Вармы, только до тех пор, пока мужчина не перестанет думать о женщине как о своей подчиненной, стимулируя формирование более сочувственного мировоззрения, прогрессивное общество не сможет появиться к жизни. Эссеисту «всенародное движение», работая в интересах женщин, необходимо выйти на обычные улицы, которые «будут всех возбуждать и побуждать стремиться в желаемом направлении» и искоренить всю «жестокость, которая является пятном на человеческом роде».

4. «Современная женщина: взгляд на ее статус» (1934).

«Современная женщина», по сути, представляет собой одно такое произведение, состоящее из двух частей, в котором выражается «неудовлетворенность женщин своим [собственным] статусом». который, кажется, обеспокоен самоидентификацией и подчеркивает «очевидные различия между женщиной и мужчиной» быть правдивой причиной ее несчастного положения.

Ставим под сомнение игру «давать и брать» играя между двумя биологическими конструкциями, эссе прослеживает дихотомию между женщиной Индии и женщиной Запада (в которой образ «прогрессивной, эгоцентричной женщины» лучше всего можно себе представить), где ценится экономическая независимость последнего — идея, стимулирующая центральную мысль эссе; идея, которую отражали почти все мыслители-феминистки, включая Вирджинию Вульф (в «Собственной комнате ») и Джона Стюарта Милля (в «Подчинении женщин»).

В попытке найти окончательное решение своей развращенности индийская женщина «наконец-то восстала». и считала западную женщину «своим руководящим духом», приняв облик «другого мужчины», как обращается к ней эссеист в «Войне и женщине».

Переходя ко второй половине эссе, Варма разделяет современную женщину на три отдельные категории — что-то вроде «трех потоков Тривени». - это легко раскрывает более глубокий смысл жизни: i. «те, кто сбросил свои вековые оковы и за последние несколько лет оказал беспрецедентную помощь мужчинам, чтобы придать политическому движению динамику»; ii. те, «кто сделал свое образование и осведомленность средством существования, а также средством общественного благосостояния»; и iii. тех, «кто объединил свое скудное образование со значительной западной современностью, чтобы придать своей домашней жизни новый облик».

По ходу эссе Варма начинает размышлять над определением современности, которое варьируется от женщины к женщине в соответствии с их собственными потребностями, принимая в качестве архетипа встречи, с которыми сталкиваются женщины, участвовавшие в национальных движениях, и которые «воспринял современность как форму национального пробуждения».

Используя бунт (почти в каждом эссе « Звенов цепи » «бунт» представлен как основное средство женской эмансипации) в качестве своего «непогрешимого оружия», в эссе утверждается, что «просвещенные и образованные женщины сегодняшнего дня» помнит только «факторы, ответственные за ее плачевное состояние», и теперь только жаждет поиска конечной цели. Ее задача повысит качество ее жизни:

«Задача женщины – предтечи революции и знаменосца свободы – завершится здоровым восстановлением жизни, а не ее разрушением».

Таким образом, «Современная женщина» в конечном итоге заканчивается на ноте ликующей надежды только в том случае, если человечество, исключительно женщины, поймет более глубокие нюансы жизни и воспримет бунт только как средство выражения недовольства и утверждения своих требований для достижения буйного благополучия. будущее.

5. «Дом и за его пределами» (1934).

«Дом и за его пределами», разделенный на три отдельные части, поднимает тему вековых запретов, налагаемых на женщин, и вносит значительный вклад в развитие общества в целом.

Назначение «фиксированной одиночной цели» Чтобы добиться этого, эссеист утверждает, что женщины были изолированы в четырех стенах дома, пытаясь воспитать свою «врожденную нежность… материнство». и женственность, что только стимулировало возникновение перед ними дилеммы: где находится их рабочая зона: «внутри дома или за его пределами».

Однако с «течением времени» Варма предполагает, что произошло рождение восстания, которое заставило мужскую долю действовать в соответствии с логикой и разумом и синтезировало координацию между домом и за его пределами, среди «второго пола», отбросив вековую мысль: «Это должно будь так, потому что так было всегда». - на второй план.

Предлагая женщинам взять на себя роль британской писательницы Афры Бен (то есть зарабатывать писательством или работой в области литературы), Варма подчеркивает, что развитие слабых индивидуальностей практически возможно только через определение положение мужчины, которое оставило бы как женщину, так и мужчину в состоянии, к которому можно было бы относиться либо как к «прогрессивным личностям, либо как к простым автоматам».

6. «Жена индуистской женщины» (1934).

«Жена индуистской женщины», по сути, касается «развития и разрушения». как две стороны «медали с именем изменения» и, следовательно, проводит аналогию между положительно-конструктивными и отрицательно-деструктивными изменениями, происходящими в «текущей воде». и «застоявшаяся вода» соответственно, где статичный и обыденный характер женского социального и домашнего существования заставляет ее брать на себя роль последнего.

Подчеркивая главенство понятия образования над институтом брака, Варма обращается к «основной цели» женщины должны быть либо женой, либо материнством – мысль, которая звучит в «Доме и за его пределами», – где от нее ожидается, что она превратится либо в любящую воспитательницу детей, либо в объект сексуального удовлетворения мужчины (как в случае с Мохаммади Бегум из Рашида Джахана Одноактная пьеса 1932 года «За вуалью» ).

Эта объективация ее идентичности и неустрашимая неприемлемость обществом ее «я» стимулировали ее украшать бунт как средство достижения освобождения и эмансипации; замена навязанных «ролей» с очевидными «обязанностями»; осуждение «грахастха-ашрама» как подчиняющая фаза жизни; и ветхость "оставшегося достоинства" страны из-за неспособности общества понять ее тяжелое положение, на чем Варма завершает свое эссе.

7. «Торговля жизнью» (1934).

«Торговля жизнью» представляет собой довольно чувствительную пьесу, состоящую из двух отдельных частей, которая освещает тему проституции как средства к существованию для нескольких женщин.

Демонстрируя хрупкую структуру женщины, которая пыталась контролировать мужчину с помощью «силы своей женственности». Варма клеймит переход женщины в фазу материнства – смену ролей – как единоличную ответственность за жестикуляцию проступка мужской части в сторону проституции; «упадок рода человеческого время от времени».

«Торговля жизнью» противопоставляет роль жены и проститутки: жена принимает форму «святой воды Ганги». - неспособен питать скотство человека; проститутка же "как вино" - вечно молодой, доставляющий сиюминутное удовольствие и приближающийся только ради развлечения.

Настоящее эссе стремится подчеркнуть несчастное положение алых женщин, а также травмы и дьявольские риски, которые несет их профессия. И даже несмотря на то, что оно поддерживает их средства к существованию, достойная жизнь никогда не может быть достигнута, что происходит из-за частичного и уродливого взгляда мужчины на жизнь и женщин, а также из-за маргинализованного механизма общества, который лишает женщин, и только женщин, уничтожая каждый луч надежды и «изменения в жизни этих падших женщин».

8. «Вопрос экономической независимости женщины» (1935).

Настоящая статья, «Проблема экономической независимости женщин», по сути, в двух разделах подчеркивает превосходство богатства в глобальном контексте, которое «всегда было слепым последователем власти». как пишет Варма.

Перекликаясь с позицией, которую Вирджиния Вульф излагает в своем расширенном эссе 1929 года «Собственная комната » об экономической независимости женщин над мужчинами и отсутствии у нее собственной комнаты (метафора самоидентификации), эссеистка утверждает, что в На Индийском субконтиненте женщины «получили высокий статус садхармачарини за участие в религиозной деятельности и статус грахини за присмотр за домом». и этот человек был украшен гирляндой как «грихапати, хозяин дома». предполагая, что эта домашняя дихотомия несет ответственность исключительно за более низкий статус женщин как дома, так и за его пределами.

Определение понятия «недовольство». В качестве источника недоумения в обществе в эссе подчеркивается, что освобождение женщин будет только стимулировать оптимистическое развитие общества и что до тех пор, пока мужчина не перестанет думать о женщине как о «средстве утешения или бремени», конструктивное развитие страны будет невозможным. Варма утверждает, что экономическая независимость женщин является ключом к счастливой жизни – позиция, с которой согласится каждая феминистка.

9. «Наши проблемы» (1936)

Разделенный на две отдельные половины, «Наши проблемы», по сути, начинается с наброска конкретной линии дихотомии между «образованными и необразованными классами, во многом как Ганга и Ямуна ». и имеет тенденцию подчеркивать противоречивую функцию, которую выполняет образование в наше время, – функцию разделяющей пропасти.

Пользуясь поддержкой традиции, утверждает эссеист, однако индийские женщины, наоборот, воспринимали образование как ключ к «силе и власти»; как мощное средство, которое поможет им снять ярлык «владычиц царства невежества». Варма представляет собой квинтэссенцию просвещенной роли, которую женщины выполняют «в области медицины». поддержать ее позицию в этом контексте.

По мнению Вармы, женщины восприняли образование как средство гуманизации характера и осознали истинную ценность образования в интеллектуальном развитии человека. Однако институт брака и связанные с ним «несовершенные социальные механизмы» вскоре лишили возможности лучшего будущего для женщин в частности и общества в целом и заставили образование принять правдоподобие мысли, которая может достичь зенита эффективности.

Ортодоксальные и суженные рамки и взгляды общества на женскую эмансипацию для эссеиста становятся основным фундаментом, на котором развиваются несколько других соответствующих проблем, а также одновременно причиной горечи и агонии женского рода.

10. «Общество и личность» (1937).

«Общество и личность» касается исключительно взаимных «отношений между личностью и обществом». [как следует из названия] и призывает к внутренней непротиворечивой гармонии между ними.

Далее Варма утверждает, что «у общества есть два краеугольных камня — распределение богатства и отношения между мужчиной и женщиной». - когда последнее привлекает внимание эссеиста, который твердо уверен, что оно предвзято и подделано; это «форма скотства, лишенная ответственности».

Подчеркивая отсутствие унификации, «неравенство в распределении богатства», и плачевный «статус, присвоенный… женщинам», В качестве основной причины опасений, связанных с основами общества, Варма утверждает, что, если общество и его люди не будут работать в соответствии друг с другом, здоровый социальный порядок не может быть установлен. Она подчеркивает тот факт, что «деспотическое (правящее) общество может означать конец человечества».

11. «Искусство жить» (1934).

«Искусство Жизни», по сути, делает основной акцент на взаимном симбиозе «теоретического знания и практического применения». - о том, насколько одно неполно без другого.

Обращаясь к использованию этого взаимного симбиоза как к высшему искусству жизни, Варма выявляет аналогию с цветами красок и разновидностями кистей, чтобы прояснить свою точку зрения, и далее обсуждает интеграцию «основных норм жизни… как афоризмов в [ ] санскары». Варме – принцип «Сатьям бруят – говори правду». например, ложь изолирована и тривиальна, если она не применяется на практике и не становится фундаментальной основой жизни.

Фактическая интернализация вышеупомянутого принципа происходит тогда, когда человек может солгать, чтобы спасти «жизнь невиновного». вместо того, чтобы принять правдивость, которая приведет только к «смерти невиновного».

По мере того, как эссе развивается, Варма размышляет над общенациональным незнанием искусства жизни как проклятием и описывает апатию, которая была причинена индийским женщинам с незапамятных времен из-за ее незнания «этого искусства жизни».

По мнению эссеиста, божественных качеств, которыми украшена индийская женщина, достаточно, чтобы сделать «женщину любой другой нации богиней». Однако «дух жертвенности» индийской женщины и «безграничная сила духа» препятствует ее стремлению «оживить эти божественные качества», подчиняя ее заключенному положению «Ардхангини». который постоянно вынужден воплощать атрибуты «идеальной Ситы-Савитри».

Называя индуистскую женщину трупом, Варма утверждает, что где-то посередине этого затруднительного положения бремя пониженного статуса лежит на самой индийской женщине. И хотя у нее есть определенные принципы, которые могут загипнотизировать ее жизнь, «неправильное использование» из этих принципов отказывается от всякой надежды на освобождение в своей жизни. Аналогия с «красивым браслетом». выступает вперед, чтобы объяснить оживленную позицию эссеиста.

Ближе к концу Варма удерживает «социальную среду». в то же время ответственен за «немое послушание» женщины. дьявольским законам общества. По ее словам, возможность лучшей жизни усиливается только за счет тонкого переплетения «внешнего и внутреннего прогресса». как у мужчины, так и у женщины:

«Только когда и мужчина, и женщина обретут человеческое достоинство, искусство жизни сможет процветать, цель которого — сделать такие человеческие качества, как доброта, оживление и любовь, все более и более распространенными».

Органическая интеллектуалка по темпераменту, Махадеви Варма смело заявляет о своей позиции по стимулированию славного освобождения индийской женщины на всех возможных основаниях. Как и каждая истинная феминистка, она также стала свидетельницей того, как женская идентификация была омрачена патриархальной анархией общества, и поэтому превратила «Звенья в цепи» в средство, способное пробить эгоизм мужского пола и вдохновить каждую индийскую женщину — независимо от касты, цвета кожи. или кредо – процветать дома и за его пределами.