Время и вечность (книга по философии)

Время и вечность: Очерк философии религии

Автор	Уолтер Теренс Стейс
Язык	Английский
Предмет	Религия , Философия , Философия религии , Мистика
Опубликовано	1952, издательство Принстонского университета.
Место публикации	Соединенные Штаты
Страницы	169
ISBN	0837118670
ОКЛК	1142510
Дьюи Десятичный	201
Класс ЛК	БЛ51.С6257
Предшественник	Религия и современный разум
С последующим	Учения мистиков

Время и вечность - Очерк философии религии (1-й имп. Принстон, Нью-Джерси, 1952, Princeton University Press , 169 стр.) — философская книга, написанная Уолтером Теренсом Стейсом . На момент написания Стейс был профессором философии в Принстонском университете , где он работал с 1932 года после 22-летней карьеры на государственной службе Цейлона . «Время и вечность» была одной из его первых книг о философии религии и мистицизма , написанной на протяжении большей части 1930-х и 1940-х годов под влиянием феноменалистической философии.

Во введении Стейс пишет, что «Время и вечность» — это попытка определить фундаментальную природу религии и разрешить конфликт между религией и натурализмом . Он объясняет, что основная идея, изложенная в книге, заключается в том, что вся религиозная мысль символична, и что на него оказали влияние Рудольф Отто , особенно его «Мистицизм Востока и Запада» , и Иммануил Кант . Он говорит, что у него была мотивация написать книгу в попытке добавить к «другой половине истины, которую, как я теперь думаю, упускает натурализм [поддержанный в его эссе 1947 года «Человек против тьмы ]».

Книга начинается с рассмотрения религии, в частности Бога, как небытия и бытия, которого Стейс называет отрицательным и положительным божественным. Затем Стейс определяет два порядка бытия — время и вечность, которые, по его словам, пересекаются в момент мистического просветления. Далее он говорит, что природа Бога или вечности такова, что весь религиозный язык символичен и неизбежно подвержен противоречиям.

Краткое содержание

В первой главе задается вопрос, что такое религия, и утверждается, что религиозная мысль противоречива, коренится в интуиции и что Бог по своей сути является тайной. Во второй и третьей главах рассматривается негативное божественное – характеристика Бога как пустоты, молчания или небытия – которая, по мнению Стейса, является идеей, присутствующей во всех религиях. Он утверждает, что мистический опыт является общим для всего человечества, различаются лишь теории о нем. В этом вопросе он говорит, что согласен с Отто. В этом опыте преодолевается различие между субъектом и объектом, фактически нет различия между переживающим и переживаемым.

«Дело не в том, что мистик имеет опыт или даже прямое видение Бога. Ибо в этом случае Бог был бы объектом для души как субъекта. Различие между Богом и душой, как объектом и субъектом соответственно, полностью с этим покончено. Душа переходит в существо Бога, становится Богом, есть Бог».

Затем Стейс объясняет, что все религии говорят, что религиозное откровение невыразимо , потому что никакие слова или понятия не могут быть применены к Богу, у которого нет качеств или предикатов. Таким образом, Бог не может быть постигнут интеллектом, но постигается интуицией. «... самой природе интеллекта свойственно включать в себя оппозицию субъект-объект. Но в мистическом опыте эта оппозиция преодолевается. Поэтому интеллект неспособен понять ее. Поэтому она непостижима, невыразима».

Затем Стейс смотрит на позитивное божественное ; он спрашивает, как концепции могут быть применены к тому, что превыше всех концепций, и находит, что все положения о Боге символичны. Он определяет религиозную и нерелигиозную символику как различающиеся в двух отношениях. Во-первых, религиозные символы не могут быть переведены в логические предложения, поскольку они относятся к (невыразимому) опыту, а не к суждению. Во-вторых, отношения между религиозным символом и тем, что символизируется, являются отношениями, скорее вызывающими, чем «значением», поскольку смысл — это концепция, отсутствующая в мистическом опыте. «Тем не менее, каким-то образом этот символический язык вызывает в нас некий проблеск, некий намек, смутно видимый сквозь туман и туман, окутывающий нас, на то существо, которое стоит над всеми человеческими мыслями и представлениями». Далее он пишет, что некоторые из этих символов кажутся более подходящими, чем другие (например, Бог — это любовь, а не ненависть).

«Таким образом, когда Плотин говорит о «бегстве одного к Одному»… [это] вызывает в нас долю того же опыта, который имел их автор».

Далее Стейс объясняет, что существует два порядка бытия: время (или мир) и вечность (или Бог), и они пересекаются в момент мистического просветления. Он утверждает, что эти приказы различны, поэтому один приказ не может диктовать другой. Здесь он говорит, что согласен с Кантом, проводившим различие между миром явлений и ноуменом , хотя и критикует игнорирование Кантом мистического опыта.

Рассматривая символизм в религии, Стейс утверждает, что существует два типа предикатов, применяемых к Богу: во-первых, этически нейтральные, например, Бог — это разум, сила или личность. Во-вторых, этический вид, где он есть любовь, милосердие или праведность. Он объясняет, что первые качества оправдываются апелляцией к иерархии бытия , а вторые — к иерархии ценностей. В обоих случаях более адекватными являются те символы, которые находятся выше в каждой иерархии. Укореняя символизм в иерархиях, Стейс прямо заявляет, что он находится в оппозиции Отто, который считал, что религиозная символика основана на аналогии между нуменом и качествами, обнаруженными в мире природы.

Далее Стейс рассматривает претензии религии на истину. Он проводит аналогию между мистическим просветлением и эстетической истиной, поскольку истины обеих основаны на откровении, а не на разуме. «Либо ты непосредственно воспринимаешь красоту, либо нет. И либо ты непосредственно воспринимаешь Бога в интуиции, либо нет». Кроме того, он утверждает, что аргументы как мистиков, так и натуралистов, отрицающих позиции друг друга, недействительны, поскольку они касаются разных реальностей.

«В чем смысл метафоры пересечения? Это пересечение означает именно то, чем переживается вечный момент. Это одно и то же человеческое сознание, которое переживает как временной или природный мир, так и тот вечный и бесконечный порядок, который раскрывается в мистическое просветление».

Эти отдельные сферы заставляют Стейса задуматься как о доказательствах существования Бога , так и об акосмизме . Он пишет, что доказательства и опровержения Бога одинаково ложны, поскольку Бог доступен только интуиции, а не логике. «… создание философами доказательств нереальности пространства, времени и временного мира в целом является прямым результатом того, что они ошибочно принимают свои мистические положения за фактические положения». Более того, доказательства существования Бога на самом деле вредят религии, поскольку делают его частью естественного порядка - в этом он говорит, что согласен с Кантом. И наоборот, акосмизм (отрицание реальности мира) имеет корни в мистическом моменте, внутри которого нет другой истины, Бог есть высшая реальность и нет натуралистического мира. Однако это символическая истина, а не констатация факта. Его аналогом натурализма является атеизм, отрицающий реальность Бога.

«Чистое религиозное сознание находится в области, которая навсегда находится за пределами всякого доказательства или опровержения. Это необходимое следствие «совершенно иного» характера Бога от мира и «совершенно иного» характера мира от Бога. Вечный порядок не является естественным порядком, а естественный порядок не является вечным порядком. Два порядка пересекаются, но в пересечении каждый остается тем, что он есть. Поэтому невозможно пройти мимо. любой логический вывод от одного к другому это сразу исключает как невозможный любой разговор о доказательстве или опровержении религии».

В последней главе Стейс рассматривает мистику и логику. Он возвращается к мысли, что теология и мистическая философия (он приводит примеры Веданты , Спинозы , Гегеля и Брэдли ) всегда будут содержать противоречия. Известная как доктрина Тайны Бога, он утверждает, что это происходит потому, что интеллект по своей сути неспособен понять Высшее. Все попытки сформулировать природу предельного неизбежно порождают противоречия.

« Упанишады прямо говорят, что Брахман «непостижим, ибо его невозможно постичь». Символ веры святого Афанасия согласуется с Упанишадами: «Отец непостижим, Сын непостижим, Дух Святой непостижим. . . . Но не три непонятки, а одна непонятность».

Критический ответ

Вирджил Олдрич сделал рецензию на книгу вместе с «Религией и современным разумом» и «Вратами молчания» , также написанными Стейсом и опубликованными в 1952 году. Он отмечает, что все три книги знаменуют новое направление для Стейса, который ранее был наиболее известен как эмпирик и натуралист. Для Олдрича этот новый интеллектуальный интерес приводит к резкому дуализму как в личности Стейса, так и в его мышлении. Однако он пишет, что, к счастью, философское образование Стейса не позволяет ему предполагать, что научный эмпиризм может подтверждать религиозный опыт; на самом деле его религиозная философия относится к тому типу, «с которым могут сотрудничать Юм или Кант». Олдрич утверждает, что интеллектуальная утонченность Стейса наиболее очевидна в его идеях об отрицательном божественном, но его мысль подвержена всем стандартным возражениям, когда он предлагает понятия положительного божественного и религиозной интуиции. В частности, проблематично представление о том, что религиозный язык вызывает воспоминания о мистическом опыте, поскольку трудно определить, какой язык является адекватным, не прибегая к буквальным или абстрактным идеям. Идея аналогии Рудольфа Отто, отвергнутая Стейсом, более надежна. Олдрич указывает на противоречие в том, что Стейс полагается на иерархии бытия и ценностей для более адекватного обращения к Богу, поскольку это подразумевает непрерывность между миром и вечностью, которую Стейс отрицает.

Джулиус Сили Бикслер дважды рецензировал книгу, в 1952 и 1953 годах. В своей первой рецензии он написал, что, по его мнению, Стейс пытался получить свой пирог и съесть его, учитывая истину как натурализма, так и мистицизма. Бикслер также задается вопросом, может ли откровение Бога действительно быть свободным от концепций и, следовательно, не связаны ли время и вечность совершенно не связаны, как утверждает Стейс. Он определяет точки в мысли Стейса, где существует преемственность между этими двумя состояниями, и мистический язык, похоже, действительно относится к концепциям. Наконец, он отвергает содержащуюся в книге аналогию мистического опыта с вызывающей воспоминания силой искусства, утверждая, что искусство должно быть в некоторой степени связано с логикой. Тем не менее Бикслер согласен с тем, что эта книга представляет собой увлекательное исповедание верности и личное заявление. Год спустя он написал обзор «Время и вечность» вместе с «Религией и современным разумом» . Помимо повторения высказанных им ранее замечаний, Бикслер более благосклонно оценивает вторую книгу и рекомендует читать их вместе, чтобы лучше понять проблемы, которые они решают.

похвалил Стейса за его ясность и амбициозные цели в книге «Время и вечность» , Авраам Каплан который считал, что эта книга была одной из лучших по этой теме за многие годы. Он отметил, что проведенное в книге различие между порядками времени и вечности во многом обязано Канту (что признавал сам Стейс). Каплан отметил, что именно упор в книге на мистицизм и универсальную религиозную интуицию будет представлять особый интерес для изучающих «восточную и сравнительную философию». Центральная идея, на которой основывается или падает мысль Стейса, по мнению Каплана, заключается в том, что религиозный язык скорее вызывает воспоминания, чем описателен. В этом и религиозные деятели, и натуралисты найдут проблемы. Что касается первого, Стейс может объяснить уместность религиозного языка, только полагаясь на «близость» к божественному, а не на сходство, и это опирается на «смутный панпсихизм» и уровни бытия в манере Сэмюэля Александра . Для натуралиста же система религиозного символизма Стейса обречена оставаться загадочной, поскольку она не позволяет религиозным метафорам переводиться буквально, и нельзя также сказать, как они вызывают опыт, к которому они относятся.

Отмечая также недостижимость решения конфликта между натурализмом и религией, Мартин А. Гринман отмечает, что к книге нужно подходить «с определенным настроением». Слишком критическое настроение ослепило бы читателя по отношению к его религиозным взглядам, в то время как чувствительность и глубина его философских взглядов были бы потеряны, если бы к нему подошли со слишком восторженным религиозным настроением. Гринман заканчивает оправданием философии Стейса перед логическими позитивистами, цитируя из : Витгенштейна «Трактата» «Мои предложения поясняют в следующем смысле: тот, кто понимает меня, наконец, признает их бессмысленными, когда он пролез через них, на них, над ними… .Он должен преодолеть эти положения: тогда он правильно увидит мир »(6. 54.) Дороти М. Эммет нашла несогласие с представлением о том, что мистический опыт является точкой пересечения временного и вечного порядка. Она пишет, что Стейсу сложно определить эти порядки как два отдельных «порядка бытия», а не просто как способ выражения, потому что тогда это означает, что некоторые утверждения о временном порядке имеют отношение к тому, что говорится о вечном порядке и наоборот. Действительно, взаимосвязь между этими двумя порядками сохранить трудно. Она также поставила под сомнение характеристику Стейс мистического сознания как одинакового повсюду.

Совсем недавно Морис Фридман пишет об этой книге в контексте различных попыток найти универсальную сущность – или вечную философию – внутри религии. Он считает, что «Время и вечность» представляет собой более систематическую попытку достижения этой цели, чем попытки, предложенные Олдосом Хаксли или Анандой Кумарасвами , но не более успешную. По мнению Фридмана, философия, изложенная Стейсом в книге, основана на метафизических предположениях (которые, как и идеи Хаксли и Кумарасвами, находятся под влиянием Веданты), а не на мистическом опыте. Центральное место в критике Фридмана занимает представление о том, что существует огромная пропасть между мистическим опытом, который Стейс определяет как запредельный мысли, и его философской системой, построенной на этом. Он также упоминает, что мистики не всегда сходятся во мнении относительно того, какие переживания, символы и философии наиболее близки к божественному.

Однако книга получила более положительную поддержку. Роберт Невилл назвал «Время и вечность» «самой сложной трактовкой вечности и времени в нашем веке». В своей книге «Мысль: очень краткое введение » Тим Бейн говорит, что книга содержит «классическое» обсуждение невыразимого. Американский писатель Артур Голдваг сказал, что фраза «то, кроме чего нет другого», с которой он столкнулся в «Времени и вечности», была одним из ряда факторов, которые побудили его отказаться от молитвы.

Внешние ссылки

• Время и вечность в Интернет-архиве