✖


Jump to content

Философия религии

Не путать с религиозной философией или теологией .
Часть серии о
Философия религии
Религиозные концепции
Проблемы
Бог
Теории религии
Философы религии
Связанные темы
Указатель статей по философии религии

Философия религии — это «философское исследование центральных тем и концепций религиозных традиций». [1] Философские дискуссии на подобные темы восходят к древним временам и появляются в самых ранних известных текстах, касающихся философии. Эта область включает в себя многие другие отрасли философии, включая метафизику , эпистемологию , логику , этику , эстетику , философию языка и философию науки . [2]

Философия религии отличается от религиозной философии тем, что она стремится обсуждать вопросы, касающиеся природы религии в целом, а не исследовать проблемы, порождаемые конкретной системой убеждений . Философия религии отличается от теологии тем, что она направлена ​​на изучение религиозных концепций с объективной философской точки зрения, а не с точки зрения конкретной религиозной традиции. Философия религии отличается от религиоведения еще и тем, что стремится оценить истинность религиозных мировоззрений. Его могут беспристрастно осуществлять те, кто идентифицирует себя как верующие или неверующие. [3]

Обзор [ править ]

Пифагорейцы празднуют восход солнца (1869) Федора Бронникова . Пифагореизм — один из примеров греческой философии , которая также включала религиозные элементы.

Философ Уильям Л. Роу охарактеризовал философию религии как «критическое исследование основных религиозных верований и концепций». [4] Философия религии охватывает альтернативные представления о Боге или богах, или о том и другом, разновидности религиозного опыта , взаимодействие науки и религии, природу и масштабы добра и зла, а также религиозные трактовки рождения, истории и смерти. [1] Область также включает этические последствия религиозных обязательств, отношения между верой, разумом, опытом и традициями, концепции чудесного, священного откровения , мистицизма , силы и спасения . [5]

Термин «философия религии» не вошел в общее употребление на Западе до девятнадцатого века. [6] и большинство философских работ досовременного и раннего Нового времени включали смесь религиозных тем и нерелигиозных философских вопросов. В Азии примеры включают такие тексты, как индуистские Упанишады , произведения даосизма и конфуцианства , а также буддийские тексты . [7] Греческие философии, такие как пифагореизм и стоицизм, включали религиозные элементы и теории о божествах, а средневековая философия находилась под сильным влиянием трех больших монотеистических авраамических религий . В западном мире ранние современные философы, такие как Томас Гоббс , Джон Локк и Джордж Беркли , обсуждали религиозные темы наряду с светскими философскими вопросами. [2]

Философию религии отличают от теологии тем, что для теологии «ее критические размышления основаны на религиозных убеждениях». [8] Кроме того, «теология несет ответственность перед авторитетом, который инициирует ее мышление, речь и свидетельство… [в то время как] философия основывает свои аргументы на основе вневременных свидетельств». [9]

Некоторые аспекты философии религии классически считались частью метафизики . В необходимой Аристотеля «Метафизике» предшествующей причиной вечного движения был неподвижный двигатель , который, подобно объекту желания или мысли, вызывает движение, не будучи при этом перемещенным. [10] Однако сегодня философы приняли для этого предмета термин «философия религии», и обычно она рассматривается как отдельная область специализации, хотя некоторые, особенно католические философы , все еще рассматривают ее как часть метафизики.

Основные темы и проблемы [ править ]

Высшая реальность [ править ]

В разных религиях существуют разные представления о высшей реальности , ее источнике или основе (или ее отсутствии), а также о том, что такое «Максимальное Величие». [11] [12] Пауля Тиллиха Концепция » Рудольфа Отто «Высшая забота» и « Идея святого — это концепции, которые указывают на озабоченность по поводу окончательной или высшей истины, с которой так или иначе имеет дело большинство религиозных философий. Одно из главных различий между религиями заключается в том, является ли высшая реальность личным богом или безличной реальностью. [13] [14]

В западных религиях различные формы теизма наиболее распространенными концепциями являются , тогда как в восточных религиях существуют теистические, а также различные нетеистические концепции Высшего. Теистические и нетеистические — это распространенный способ разделения различных типов религий. [15]

Есть также несколько философских позиций относительно существования Бога , которые можно принять, включая различные формы теизма (такие как монотеизм и политеизм ), агностицизм и различные формы атеизма .

Монотеизм [ править ]

Аквинский рассмотрел пять аргументов в пользу существования Бога, широко известных как quinque viae (Пять путей).

Кейт Янделл выделяет примерно три вида исторических монотеизмов: греческий , семитский и индуистский . Греческий монотеизм утверждает, что мир существовал всегда, и не верит в креационизм или божественное провидение , в то время как семитский монотеизм считает, что мир был создан Богом в определенный момент времени и что этот Бог действует в мире. [16] Индийский монотеизм учит, что мир безначальен, но существует Божий акт творения, который поддерживает мир. [17]

Попытка предоставить доказательства или аргументы в пользу существования Бога является одним из аспектов того, что известно как естественная теология или естественный теистический проект. Это направление естественного богословия пытается оправдать веру в Бога независимыми основаниями. Возможно, большая часть философии религии основана на предположении естественной теологии о том, что существование Бога может быть оправдано или гарантировано на рациональных основаниях. Были серьезные философские и богословские дебаты о видах доказательств, оправданий и аргументов, которые подходят для этого дискурса. [примечание 1]

Нетеистические концепции [ править ]

Дополнительная информация: Нетеистическая религия и транстеизм.
Буддист Васубандху выступал против индуистских взглядов на бога-творца и за безличную концепцию абсолютной реальности, которую описывали как форму идеализма. [18]

Восточные религии включали как теистические, так и другие альтернативные позиции относительно окончательной природы реальности. Одной из таких точек зрения является джайнизм , который придерживается дуалистической точки зрения, согласно которой все, что существует, — это материя и множество душ ( джива ), не зависящих в своем существовании от верховного божества. Существуют также различные буддийские взгляды, такие как взгляд Тхеравады Абхидхармы , который утверждает, что единственными в конечном счете существующими вещами являются преходящие феноменальные события ( дхармы ) и их взаимозависимые отношения . [19] Буддисты Мадхьямаки, такие как Нагарджуна, считают, что высшая реальность — это пустота ( шуньята ), тогда как Йогачара считает, что это виджняпти (феномены ума). В индийских философских дискурсах монотеизм защищали индуистские философы (особенно школа ньяя ), в то время как буддийские мыслители выступали против своей концепции бога-творца (санскрит: Ишвара ). [20]

Индуистский взгляд на Адвайта Веданту , защищаемый Ади Шанкарой , представляет собой полный недуализм . Хотя адвайтины верят в обычных индуистских богов, их взгляд на высшую реальность представляет собой радикально монистическое единство ( Брахман без качеств), и все, что появляется (например, люди и боги), является иллюзорным ( майя ). [21]

Различные философские позиции даосизма также можно рассматривать как нетеистические в отношении конечной реальности ( Дао ). Даосские философы придумали разные способы описания первичной природы вещей. Например, в то время как даосский Сюаньсюэ мыслитель Ван Би утверждал, что все «коренится» в У (небытие, небытие), Го Сян отверг У как высший источник вещей, вместо этого утверждая, что высшая природа Дао «спонтанна». самопроизводство» ( цзы шэн ) и «спонтанное самопреобразование» ( цзы хуа ). [22]

Традиционно джайны и буддисты не исключали существования ограниченных божеств или божественных существ, они лишь отвергали идею единого всемогущего Бога-творца или Первопричины, выдвигаемую монотеистами.

Знания и вера [ править ]

См. Также: Вера § Религия
« Слепые и слон» — притча, широко используемая в буддизме и джайнизме для иллюстрации опасности догматических религиозных убеждений.

Все религиозные традиции выдвигают претензии на знание, которые, по их мнению, имеют центральное значение для религиозной практики и для окончательного решения главной проблемы человеческой жизни. [23] К ним относятся эпистемические , метафизические и этические утверждения.

Эвиденциализм - это позиция, которую можно охарактеризовать как «убеждение рационально обосновано только в том случае, если для него имеется достаточно доказательств». [24] Многие теисты и нетеисты являются эвиденциалистами, например, Фома Аквинский и Бертран Рассел согласны с тем, что вера в Бога рациональна только при наличии достаточных доказательств, но расходятся во мнениях относительно того, существуют ли такие доказательства. [24] Эти аргументы часто предусматривают, что субъективный религиозный опыт не является разумным доказательством, и поэтому религиозные истины должны доказываться на основе нерелигиозных доказательств. Одной из самых сильных позиций эвиденциализма является позиция Уильяма Кингдона Клиффорда , который писал: «Всегда, везде и для кого-либо неправильно верить чему-либо при недостаточных доказательствах». [25] [26] Его взгляд на эвиденциализм обычно читается вместе со статьей Уильяма Джеймса «Воля верить» (1896), в которой опровергается принцип Клиффорда. Среди более поздних сторонников эвиденциализма - Энтони Флю («Презумпция атеизма», 1972) и Майкл Скривен («Основная философия», 1966). Оба они опираются на точку зрения Оккама , согласно которой при отсутствии доказательств существования X вера в X не оправдана. Многие современные томисты также являются эвиденциалистами в том смысле, что они считают, что могут продемонстрировать наличие доказательств веры в Бога. Другой шаг — аргументировать в байесовском духе вероятность существования такой религиозной истины, как Бог, а не абсолютные убедительные доказательства. [25]

Некоторые философы, однако, утверждают, что религиозные убеждения обоснованы без доказательств , и поэтому их иногда называют неэвиденциалистами . В их число входят фидеисты и реформатские эпистемологи . Элвин Плантинга и другие реформаторские эпистемологи являются примерами философов, которые утверждают, что религиозные убеждения являются «собственно базовыми убеждениями» и что их придерживание не является иррациональным, даже если они не подкреплены никакими доказательствами. [27] [28] Обоснование здесь заключается в том, что некоторые убеждения, которых мы придерживаемся, должны быть основополагающими, а не основываться на дальнейших рациональных убеждениях. Если это не так, то мы рискуем попасть в бесконечный регресс . Это ограничивается оговоркой о возможности защиты от возражений (это отличает эту точку зрения от фидеизма). Собственно базовое убеждение — это убеждение, которого можно обоснованно придерживаться без доказательств, таких как воспоминания, базовые ощущения или восприятие. Аргумент Плантинги заключается в том, что вера в Бога относится к этому типу, потому что в каждом человеческом разуме есть естественное осознание божественности. [29]

Уильям Джеймс в своем эссе « Воля к вере » выступает за прагматическую концепцию религиозной веры. По мнению Джеймса, религиозная вера оправдана, если перед человеком ставится вопрос, который рационально неразрешим, и если ему предлагаются подлинные и живые варианты, актуальные для человека. [30] По мнению Джеймса, религиозная вера оправдана из-за той прагматической ценности, которую она может привнести в жизнь человека, даже если для этого нет рациональных доказательств.

Некоторые работы в области недавней эпистемологии религии выходят за рамки дебатов по поводу эвиденциализма, фидеизма и реформированной эпистемологии и рассматривают современные проблемы, вытекающие из новых идей о знаниях и практических навыках; как практические факторы могут повлиять на возможность узнать, истинен ли теизм; от использования формальной эпистемологией теории вероятностей; или из социальной эпистемологии (в частности, эпистемологии свидетельства или эпистемологии несогласия). [31]

Например, важной темой эпистемологии религии являются религиозные разногласия, а также вопрос о том, что значит для разумных людей одного и того же эпистемического равенства не соглашаться по религиозным вопросам. Религиозные разногласия рассматривались как потенциально создающие проблемы первого или более высокого порядка для религиозных убеждений. Проблема первого порядка относится к тому, применимы ли эти доказательства непосредственно к истинности любого религиозного утверждения, тогда как проблема более высокого порядка вместо этого относится к тому, рационально ли кто-то оценил доказательства первого порядка. [32] Одним из примеров проблемы первого порядка является « Аргумент от неверия» . Дискуссии более высокого порядка сосредоточены на том, требует ли религиозное разногласие с эпистемическими коллегами (с теми, чьи эпистемические способности равны нашим собственным) занять скептическую или агностическую позицию или следует уменьшить или изменить наши религиозные убеждения. [33]

Вера и разум [ править ]

Хотя религии прибегают к рациональным аргументам, чтобы попытаться обосновать свои взгляды, они также заявляют, что религиозные убеждения, по крайней мере частично, должны быть приняты через веру , уверенность или доверие к своим религиозным убеждениям. [34] Существуют различные концепции или модели веры, в том числе: [35]

  • Аффективная . модель веры рассматривает ее как чувство доверия, психологическое состояние
  • Модель специального знания веры как раскрывающая конкретные религиозные истины (защищенная реформатской эпистемологией )
  • Модель веры как теоретическое убеждение в том, что определенное религиозное утверждение истинно.
  • Вера как доверие, как принятие доверительного обязательства, например, доверие Богу.
  • Практическая доксастическая венчурная модель, в которой вера рассматривается как обязательство верить в достоверность религиозной истины или в Бога. Другими словами, доверие к Богу предполагает веру, поэтому вера должна включать в себя элементы веры и доверия.
  • Недоксастическая венчурная модель веры как практического обязательства без фактической веры (защищаемая такими фигурами, как Роберт Ауди , Дж. Л. Шелленберг и Дон Купитт ). С этой точки зрения, чтобы иметь религиозную веру, не обязательно верить в буквальные религиозные утверждения о реальности.
  • Модель надежды, вера как надежда

Существуют также разные точки зрения на то, как вера соотносится с разумом. Одним из примеров является вера в то, что вера и разум совместимы и работают вместе, что является точкой зрения Фомы Аквинского и ортодоксальной точки зрения католического естественного богословия . Согласно этой точке зрения, разум устанавливает определенные религиозные истины, а вера (руководствуемая разумом) дает нам доступ к истинам о божественном, которые, по словам Фомы Аквинского, «превосходят все способности человеческого разума». [36]

Другая позиция - это фидеизм , точка зрения, согласно которой вера «в некотором смысле независима от разума, если не прямо враждебна ему». [37] такие современные философы, как Кьеркегор , Уильям Джеймс и Витгенштейн С этим ярлыком ассоциировались . Кьеркегор , в частности, доказывал необходимость верующих совершить нерациональный шаг веры, чтобы преодолеть пропасть между человеком и Богом. Между тем витгенштейнианский фидеизм считает, что религиозные языковые игры несоизмеримы с научными и метафизическими языковыми играми, что они автономны и, следовательно, могут оцениваться только по их собственным стандартам. Очевидная критика по этому поводу заключается в том, что многие религии явно выдвигают метафизические претензии. [25]

Некоторые современные писатели- новые атеисты, враждебно настроенные по отношению к религии, придерживаются схожей точки зрения, согласно которой религиозные утверждения и научные утверждения противоположны друг другу и, следовательно, религии ложны. [38]

Протестантский богослов Карл Барт (1886–1968) утверждал, что у верующих нет необходимости доказывать свои убеждения разумом, и тем самым отверг проект естественного богословия . По мнению Барта, человеческий разум испорчен, а Бог совершенно отличается от своих творений, поэтому в вопросах религиозного познания мы можем полагаться только на собственное откровение Бога. Взгляды Барта получили название неоортодоксии . [39] Аналогичным образом, Д. З. Филлипс утверждает, что Бога нельзя постичь посредством разума или свидетельств, поскольку Бог не является эмпирическим объектом или «существом среди существ». [40]

Как указывает Брайан Дэвис, проблема с такими позициями, как позиция Барта, заключается в том, что они не помогают нам выбирать между противоречивыми и конкурирующими откровениями различных религий. [41]

Наука [ править ]

Основная статья: Связь между религией и наукой

Вопрос о том, совместимы ли религиозные верования с наукой и каким образом, является еще одной важной темой как в философии религии, так и в теологии . Эта область привлекает историческое исследование их взаимодействия и конфликтов, таких как дебаты в Соединенных Штатах по поводу преподавания эволюции и креационизма . [42] В философской литературе обсуждаются различные модели взаимодействия, в том числе: [42]

Эта область также привлекает научные исследования религии, особенно психологами и социологами, а также учеными-когнитивистами. На основе этих различных дисциплин возникли различные теории о религии. Одним из примеров являются различные эволюционные теории религии , которые рассматривают это явление либо как адаптивное, либо как побочный продукт. Другую можно увидеть в различных теориях, выдвинутых когнитивной наукой о религии . [43] Некоторые утверждали, что эволюционные или когнитивные теории подрывают религиозные убеждения. [44]

Религиозный опыт [ править ]

Смотрите также: Религиозный опыт и Феноменология религии.
Уильям Джеймс написал «Разнообразие религиозного опыта» , 1902 г.

Со знаниями и убеждениями тесно связано то, как интерпретировать религиозный опыт и его потенциал для предоставления знаний. [45] Религиозный опыт зафиксирован во всех культурах и весьма разнообразен. Этот личный опыт, как правило, очень важен для людей, которые его переживают. [46] Можно сказать, что дискуссии о религиозном опыте частично основываются на вопросе: «Какую информацию о том, что существует, может дать религиозный опыт и как это можно узнать?» [45]

Эти переживания можно интерпретировать либо достоверно, нейтрально, либо как бред. Как монотеистические, так и немонотеистические религиозные мыслители и мистики апеллировали к религиозному опыту как к доказательству своих утверждений о конечной реальности. Такие философы, как Ричард Суинберн и Уильям Олстон, сравнивали религиозный опыт с повседневным восприятием, то есть оба они являются умными и имеют объект восприятия, и, таким образом, религиозные переживания логически могут быть достоверными, если у нас нет веских причин не верить им. [47] Другие философы, такие как Элеонора Стамп и Мэтью Бентон, выступают за межличностную эпистемологию, согласно которой человек может испытать и познать Бога в реляционном или личном смысле. [48]

По словам Брайана Дэвиса, общие возражения против истинной силы религиозного опыта включают тот факт, что опыт часто обманчив и что люди, заявляющие о переживании бога, могут «ошибочно идентифицировать объект своего опыта», быть безумными или иметь галлюцинации. [49] Однако он утверждает, что мы не можем сделать вывод из того факта, что наши переживания иногда ошибочны, являются галлюцинациями или искажены, к выводу, что все религиозные переживания ошибочны и т. д. Действительно, пьяный или галлюцинирующий человек все равно может воспринимать вещи правильно, поэтому эти возражения не могут быть обоснованы. говорят, что он обязательно опровергает весь религиозный опыт. [49]

По словам К. Б. Мартина, «не существует согласованных тестов, позволяющих установить подлинное переживание Бога и решительно отличить его от неподлинного», и поэтому все, что может установить религиозный опыт, - это реальность этих психологических состояний. [50]

Натуралистические объяснения религиозного опыта часто рассматриваются как подрывающие его эпистемическую ценность. Были выдвинуты такие объяснения, как страх смерти , внушение , инфантильная регрессия , сексуальная фрустрация , неврологические аномалии («все в голове»), а также социально-политическая власть, которую такой опыт может дать мистикам. [51] Совсем недавно некоторые утверждали, что религиозные переживания вызваны когнитивными ошибочными атрибуциями, подобными галлюцинациям. [52] хотя другие это отрицали. [53] Противоположную позицию занял Бертран Рассел, сравнивший истинную ценность религиозных переживаний с галлюцинациями пьяного человека: «С научной точки зрения мы не можем делать различия между человеком, который мало ест и видит небеса, и человеком, который много пьет и видит змей. Каждый из них находится в ненормальном физическом состоянии и, следовательно, имеет ненормальное восприятие». [54] Однако, как отмечает Уильям Л. Роу :

Скрытое предположение в аргументации Рассела состоит в том, что телесные и психические состояния, которые мешают достоверному восприятию физического мира, также мешают надежному восприятию духовного мира за пределами физического, если такой духовный мир существует. Возможно, это предположение разумно, но оно, конечно, не является очевидным. [55]

Другими словами, как утверждает С.Д. Броуд , «возможно, нужно быть слегка «треснутым » » или, по крайней мере, казаться психически и физически ненормальным, чтобы воспринимать сверхнормальный духовный мир. [55]

Тем временем Уильям Джеймс занимает средний курс между признанием мистического опыта как правдивого или рассмотрением его как бреда. Он утверждает, что для человека, который их испытывает, они являются авторитетными и подрывают авторитет рационального разума. Мало того, но, по мнению Иакова, мистик в этом оправдан. Но когда дело доходит до немистика, стороннего наблюдателя, у них нет оснований считать их ни правдивыми, ни обманчивыми. [56]

Изучение религиозного опыта с точки зрения феноменологии также было особенностью философии религии. Среди ключевых мыслителей в этой области — Уильям Бреде Кристенсен и Жерар ван дер Леу .

Типы [ править ]

Изображение сцены теофании в Бхагавадгите , где Кришна открывает свою вселенскую форму Арджуне.

Точно так же, как существуют разные религии, существуют и разные формы религиозного опыта. У человека могут быть переживания «субъект/содержание» (например, эйфорическое медитативное состояние) и переживания «субъект/сознание/объект» (например, ощущение того, что он увидел бога, то есть теофания ). [57] Опыт теофании описан в древних средиземноморских религиозных произведениях и мифах и включает историю Семелы , которая умерла из-за того, что увидела Зевса , и библейскую историю о Неопалимом кусте . Индийские тексты, такие как Бхагавад-гита, также содержат теофанические события. Разнообразие (иногда вплоть до противоречия) религиозного опыта также использовалось как аргумент против его истинной природы и как доказательство того, что он представляет собой чисто субъективный психологический феномен. [58]

В западной мысли религиозный опыт (в основном теистический) описывался такими авторами, как Фридрих Шлейермахер , Рудольф Отто и Уильям Джеймс . По мнению Шлейермахера, отличительной чертой религиозного опыта является то, что «человека охватывает чувство абсолютной зависимости». [59] Между тем Отто утверждал, что, хотя это и важный элемент, самой основной особенностью религиозного опыта является то, что он сверхъестественен . Он описал это как «нерациональный, нечувственный опыт или чувство, основной и непосредственный объект которого находится вне личности», а также как нечто таинственное, пугающее и захватывающее. [60]

Тем временем Роу определил религиозный опыт как «опыт, в котором человек ощущает непосредственное присутствие божественного». [61] По мнению Роу, религиозные переживания можно разделить следующим образом: [62]

  • Религиозный опыт, в котором человек ощущает присутствие божественного, отличного от самого себя.
  • Мистические переживания, в которых человек ощущает свой союз с божественным присутствием.
    • Экстравертный путь смотрит через чувства на мир вокруг нас и находит там божественную реальность.
    • Интровертный путь обращается внутрь себя и находит божественную реальность в самой глубокой части себя.

Между тем, немонотеистические религии также сообщают о различных переживаниях теофании, таких как недвойственный опыт единства и глубоко сфокусированных медитативных состояний (называемых самадхи в индийской религии), а также опыт просветления в буддизме, освобождения в индуизме и кевалы в джайнизме . [ нужна ссылка ]

Другая типология, предложенная Чадом Мейстером, различает три основных опыта: [63]

  • Регенеративный опыт, при котором человек чувствует себя заново рожденным, трансформированным или радикально изменившимся, обычно приводящий к религиозному обращению.
  • Харизматический опыт, в котором проявляются особые дары, способности или благословения (например, исцеление, видения и т. д.)
  • Мистические переживания , которые можно описать, используя квалификацию Уильяма Джеймса, как невыразимые , умственные , преходящие и пассивные.

Перенниализм конструктивизма ​ против

Другая дискуссия по этой теме заключается в том, разделяют ли все религиозные культуры общий основной мистический опыт ( перенниализм ) или этот опыт каким-то образом сконструирован социально и культурно ( конструктивизм или контекстуализм ). По словам Уолтера Стейса, все культуры разделяют мистический опыт единства с внешним миром, а также интровертированные «Чистые Сознательные События», которые пусты от всех концепций, мыслей, качеств и т. д., кроме чистого сознания. [51] Точно так же Ниниан Смарт утверждал, что монистический опыт универсален. Перенниалисты склонны различать сам опыт и его интерпретацию после опыта, чтобы понять различные взгляды мировых религий. [51]

Тем временем некоторые конструктивисты, такие как Стивен Т. Кац, выступают против общего основного тезиса, а также за точку зрения, что каждый мистический опыт содержит по крайней мере некоторые концепции (мягкий конструктивизм), или что они в значительной степени формируются и определяются религиозными идеями и культурой (твердый конструктивизм). конструктивизм). [51] С этой точки зрения концептуальная схема любого мистика сильно формирует его опыт, и поскольку у мистиков разных религий очень разные схемы, не может быть какого-либо универсального мистического опыта. [51]

Религия этика и ​

Жертвоприношение Исаака , Караваджо (1603 г.)

Все религии отстаивают определенные ценности и идеи морального Добра. Немонотеистические индийские традиции, такие как буддизм и адвайта-веданта, находят высшее благо в нирване или мокше , которая ведет к освобождению от страданий, а циклы перерождения и нравственности являются средством достижения этого, в то время как для монотеистических традиций Бог является источником или основой вся мораль и рай в высшем человеческом благе. Мировые религии также предлагают разные концепции источника зла и страданий в мире, то есть того, что не так с человеческой жизнью и как решить и освободиться от этих дилемм. [64] Например, для христианства грех является источником человеческих проблем, а для буддизма – жаждой и невежеством .

Общий вопрос, который задает философия религии, заключается в том, какова связь, если таковая имеется, между моралью и религией. Брайан Дэвис выделяет четыре возможных тезиса: [65]

  • Мораль почему-то требует религии. Одним из примеров этой точки зрения является идея Канта о том, что мораль должна привести нас к вере в моральный закон и, таким образом, к вере в сторонника этого закона, то есть в Бога.
  • Мораль каким-то образом включена в религию: «Основная идея здесь заключается в том, что быть моральным — это часть того, что значит быть религиозным». [66]
  • Мораль бессмысленна без религии, поскольку без нее не было бы причин быть моральным.
  • Мораль и религия противостоят друг другу. С этой точки зрения вера в Бога будет означать, что человек будет делать все, что прикажет Бог, даже если это противоречит морали. Мнение о том, что религия и мораль часто противоречат друг другу, поддерживаются атеистами, такими как Лукреций и Бертран Рассел, а также теологами, такими как Кьеркегор, которые выступали за « телеологическое приостановление этического ». [67]

Монотеистические религии, стремящиеся объяснить мораль и ее связь с Богом, должны иметь дело с так называемой дилеммой Евтифрона , которая, как известно, сформулирована в диалоге Платона « Евтифрон » следующим образом: «Любим ли благочестивый (τὸ ὅσιον, то есть то, что морально хорошо) богам, потому что оно благочестиво, или оно благочестиво, потому что любимо богами?» Те, кто считает, что нравственно то , что повелевает Бог, защищают версию теории Божественного повеления .

Другой важной темой, широко обсуждаемой в авраамической монотеистической религиозной философии, является проблема свободы воли Бога человека и всеведения . Всезнание Бога, предположительно, может включать в себя совершенное знание будущего, что ведет к богословскому детерминизму и, таким образом, возможно, противоречит свободной воле человека. [68] По этому поводу существуют разные позиции, включая либертарианство (свобода воли верна) и Предопределение .

Чудеса [ править ]

Основная статья: Чудо

Вера в чудеса и сверхъестественные события или происшествия распространена среди мировых религий. Чудо – это событие, которое невозможно объяснить рациональными или научными средствами. Воскресение Иисуса и чудеса Мухаммеда — примеры чудес, на которые претендуют религии.

Скептицизм по отношению к сверхъестественному можно найти в ранних философских традициях, таких как индийская школа Чарвака , и у греко-римских философов, таких как Лукреций . Дэвид Юм , который определил чудо как «нарушение законов природы», знаменито выступал против чудес в книге «О чудесах» , раздел X « Исследования о человеческом понимании» (1748). Для Юма вероятность того, что чудо не произошло, всегда больше, чем вероятность того, что оно произошло, потому что «поскольку твердый и неизменный опыт установил эти законы [природы], доказательство против чуда вытекает из самой природы факта». , является настолько полным, насколько можно себе представить любой аргумент, основанный на опыте» ( «Исследование» . X. стр. 173). [69] Юм не утверждает, что чудо невозможно, а лишь утверждает, что неразумно верить в какие-либо свидетельства о возникновении чуда, поскольку доказательства правильности законов природы гораздо сильнее, чем человеческие свидетельства (которые часто ошибочны). [70]

По мнению Роу, в аргументации Юма есть два слабых места. Во-первых, могут быть и другие формы косвенных свидетельств совершения чуда, не включающие свидетельства о чьем-либо непосредственном опыте его совершения. Во-вторых, Роу утверждает, что Юм переоценивает «вес, который следует придавать прошлому опыту в поддержку какого-то принципа, который считается законом природы». Поскольку общепринятые в настоящее время идеи естественных законов пересматриваются из-за наблюдаемого исключения, это обычное явление, но аргумент Юма привел бы к выводу, что таких исключений не бывает. [71] Роу добавляет: «Однако остается верным то, что разумному человеку потребуются весьма веские доказательства, прежде чем поверить в нарушение закона природы. Легко поверить человеку, который утверждал, что видел, как вода течет вниз по склону, но довольно трудно поверить. что кто-то видел, как вода текла в гору». [72]

Однако возможно другое определение чуда, которое называется эпистемической теорией чудес и отстаивалось Спинозой и Св. Августином . Эта точка зрения отвергает то, что чудо является нарушением законов природы, но является просто нарушением нашего нынешнего понимания законов природы. В «Богословско-политическом трактате» Спиноза пишет : «Чудеса понятны только в отношении человеческих мнений и просто означают события, естественная причина которых не может быть объяснена ссылкой на какое-либо обычное явление, ни нами, ни, по крайней мере, писателем и рассказчиком чуда» ( Трактат, стр. 84). Аналогичным образом, РФ Холланд дал натуралистическое определение чуду в широко цитируемой статье. Для Голландии чудом должно быть только необыкновенное и благотворное совпадение, интерпретируемое с религиозной точки зрения. [73]

Брайан Дэвис отмечает, что даже если мы сможем установить, что чудо произошло, трудно понять, что это должно доказывать. Ибо возможно, что они возникают благодаря силам необычным и могущественным, но не божественным. [74]

Загробная жизнь [ править ]

Основная статья: Загробная жизнь

Мировые религии выдвигают различные теории, утверждающие жизнь после смерти и различные виды посмертного существования. Это часто связано с верой в бессмертную индивидуальную душу или «я» ( санскрит : атман ), отделенное от тела, переживающее смерть, что защищают Платон , Декарт , монотеистические религии, такие как христианство, и многие индийские философы . Этот взгляд также является позицией по проблеме разума и тела , главным образом, дуализмом . [75] Таким образом, эта точка зрения должна показать не только то, что дуализм верен и что души существуют, но также и то, что души переживают смерть. Как известно, утверждал Кант , само существование души не доказывает ее бессмертия, поскольку можно представить, что душа, даже если она совершенно проста, все равно может исчезнуть или потерять свою интенсивность. [76] Х. Х. Прайс — один из современных философов, который подробно размышлял о том, каково было бы быть бестелесной душой после смерти.

Одна из основных проблем, связанных с убеждениями о душе, заключается в том, что, поскольку личность тесно связана с физическим телом, кажется трудным понять смысл существования человека отдельно от своего тела. Еще одна проблема связана с непрерывностью личности , то есть нелегко объяснить утверждение о том, что человек, существующий после телесной смерти, является тем же человеком, который существовал раньше. [77]

Бертран Рассел выдвинул общенаучный аргумент против загробной жизни следующим образом:

Люди являются частью повседневного мира, которым занимается наука, и условия, определяющие их существование, можно обнаружить ... мы знаем, что мозг не бессмертен и что организованная энергия живого тела становится как бы демобилизованной. после смерти и поэтому не доступен для коллективных действий. Все данные свидетельствуют о том, что то, что мы считаем нашей умственной жизнью, связано со структурой мозга и организованной телесной энергией. Поэтому разумно предположить, что ментальная жизнь прекращается, когда прекращается телесная жизнь. Это всего лишь аргумент вероятности, но он столь же силен, как и те, на которых основано большинство научных выводов. [78]

Вопреки Расселу, Дж.М.Э. МакТаггарт утверждает, что у людей нет научных доказательств того, что разум зависит от тела именно таким образом. Как отмечает Роу, тот факт, что разум зависит от функций тела при жизни, не обязательно является доказательством того, что разум перестанет функционировать после смерти, точно так же, как человек, запертый в комнате и зависящий от окон, чтобы видеть внешний мир. может продолжать видеть даже после того, как комната перестанет существовать. [79]

Буддизм — это одна из религий, которая, утверждая посмертное существование (через перерождение ), отрицает существование индивидуальных душ и вместо этого утверждает дефляционный взгляд на личностную идентичность, называемый «не-я» ( анатта ).

Хотя физикализм в целом считается враждебным представлениям о загробной жизни, это не обязательно так. Авраамические религии, такие как христианство, традиционно считали, что жизнь после смерти будет включать в себя элемент телесного воскресения. [80] Одним из возражений против этой точки зрения является то, что кажется трудным объяснить преемственность личности; в лучшем случае воскресшее тело является копией воскресшего человека, а не тем же самым человеком. [81] Одним из ответов является конституционный взгляд на личность, согласно которому человек состоит из своего тела и «перспективы от первого лица», способности думать о себе как о самом себе . С этой точки зрения воскрешается перспектива от первого лица, или и тело человека, и эта перспектива. Возражением против этой точки зрения является то, что кажется трудным отличить точку зрения первого лица одного человека от точки зрения другого человека без ссылки на временные и пространственные отношения. [81] Тем временем Питер ван Инваген предлагает следующую теорию:

Возможно, в момент смерти каждого человека Бог забирает его труп и заменяет его подобием, которое сгорает или гниет. Или, возможно, Бог не так уж оптоволочен: возможно, Он удаляет для «сохранения» только «основную личность» — мозг и центральную нервную систему — или даже какую-то особую ее часть. Это детали. (ван Инваген 1992: 245–46) [81]

Эта точка зрения показывает, как некоторые взгляды на природу загробной жизни тесно связаны с теистическими позициями, а иногда и полностью зависят от них. Эту тесную связь между двумя взглядами установил Кант , который утверждал, что о загробной жизни можно сделать вывод о вере в справедливого Бога, который вознаграждает людей за их приверженность моральному закону. [76]

Другие дискуссии по философии загробной жизни касаются таких явлений, как околосмертные переживания , исследования реинкарнации и другие парапсихологические события, и зависят от того, достаточно ли натуралистических объяснений этих явлений, чтобы объяснить их или нет. Подобные дискуссии связаны с такими философами, как Уильям Джеймс , Генри Сиджвик , С.Д. Броуд и Х.Х. Прайс . [76]

и плюрализм Разнообразие ​

Смотрите также: Религиозный плюрализм
Джайнские философы, такие как Яшовиджайя , защищали теорию Анекантавады , которую можно интерпретировать как форму инклюзивизма.

Вопрос о том, как понимать религиозное разнообразие и множественность религиозных взглядов и убеждений, был центральной проблемой философии религии.

Существуют различные философские позиции относительно того, как понимать религиозное разнообразие, включая исключительность, инклюзивизм, плюрализм, релятивизм, атеизм или антирелигию и агностицизм .

Религиозный эксклюзивизм – это утверждение, что только одна религия истинна, а другие ошибочны. Сказать, что религия является исключительной, может также означать, что спасение или человеческая свобода достижимы только последователями своей религии. [82] Эта точка зрения, как правило, является ортодоксальной точкой зрения большинства монотеистических религий, таких как христианство и ислам, хотя либеральные и модернистские тенденции внутри них могут различаться. Уильям Л. Роу выделяет две проблемы, связанные с этой точкой зрения. Первая проблема заключается в том, что легко увидеть, что если это правда, то большая часть человечества исключена из спасения, и трудно понять, как любящий бог желал бы этого. Вторая проблема заключается в том, что как только мы познакомимся со святыми и добродетельными людьми в других религиях, нам может быть трудно понять, как мы можем сказать, что они исключены из спасения только потому, что они не являются частью нашей религии. [83]

Другая точка зрения - это инклюзивизм, который представляет собой идею о том, что «только собственная традиция содержит всю истину, но эта истина, тем не менее, частично отражается в других традициях». [84] Инклюзивисты могут утверждать, что их религия является привилегированной, они также могут утверждать, что другие религиозные приверженцы обладают фундаментальными истинами и даже что они будут спасены или освобождены. [85] Джайнский взгляд на Анекантаваду («многосторонность») интерпретируется некоторыми как толерантный взгляд, который представляет собой всеобъемлющее признание частичной истинностной ценности неджайнских религиозных идей. [86] Как отмечает Пол Дандас , джайны в конечном итоге придерживались тезиса о том, что джайнизм является окончательной истиной, в то время как другие религии содержат лишь частичные истины. [87] Другие ученые, такие как Кристин Бейсе Киблингер, также утверждали, что некоторые буддийские традиции включают инклюзивистские идеи и взгляды. [88]

В современном западном исследовании религии работа Ниниана Смарта также сыграла важную роль в представлении более разнообразного понимания религии и религиозного плюрализма. По мнению Смарта, между религиями существуют реальные различия. [89]

Плюрализм — это точка зрения, согласно которой все религии являются одинаково действенными ответами на божественное и что все они являются действенными путями к личной трансформации. [90] Этот подход принят Джоном Хиком , который разработал плюралистический взгляд, синтезирующий компоненты различных религиозных традиций. Хик продвигает идею ноуменальной священной реальности, доступ к которой нам предоставляют разные религии. [89] Хик определяет свою точку зрения так: «Великие мировые религии воплощают в себе разные восприятия и концепции и, соответственно, разные реакции на Реальное или Высшее». [91] По мнению Хика, все религии истинны, потому что все они позволяют нам столкнуться с божественной реальностью, даже если у них разные божества и представления о ней. Роу отмечает, что аналогичная идея предложена концепцией Пола Тиллиха Бытия -самостоя . [92]

Точка зрения перенниализма заключается в том, что существует единая или основная истина или опыт, который разделяют все религии, даже если они используют разные термины и язык для ее выражения. Эту точку зрения поддерживают такие мыслители, как Олдос Хаксли , мыслители традиционалистской школы , а также неоведанты .

Еще одним способом реагирования на противоречивые утверждения религий об истине является релятивизм . Джозеф Рунцо , один из его самых видных защитников, выступал за генофидизм , который утверждает, что истинность религиозного мировоззрения зависит от каждой общины ее приверженцев. [93] Таким образом, хотя у религий есть несовместимые взгляды, каждая из них действительна индивидуально, поскольку они возникают из индивидуального опыта множества феноменальных божественных реальностей. [94] По мнению Рунзо, эта точка зрения не сводит несовместимые идеи и опыт различных религий к простым интерпретациям Реального и, таким образом, сохраняет их индивидуальное достоинство. [94]

Другой ответ на разнообразие и множественность религиозных верований и божеств на протяжении всей истории человечества — это скептицизм по отношению ко всем из них (или даже антирелигию ), рассматривая их как иллюзии или человеческие творения, которые служат человеческим психологическим потребностям. [95] Зигмунд Фрейд был известным сторонником этой точки зрения в различных публикациях, таких как «Будущее иллюзии» (1927) и «Цивилизация и ее недовольство» (1930). По мнению Фрейда, «Религия — это иллюзия, и она черпает свою силу из того факта, что она соответствует нашим инстинктивным желаниям». [96]

Хотя можно скептически относиться к заявлениям религии, не обязательно относиться к ней враждебно. Дон Купитт является одним из примеров человека, который, хотя и не верит в метафизические и космологические утверждения своей религии, считает, что можно практиковать ее с «нереалистичной» точки зрения, рассматривая религиозные утверждения как человеческие изобретения и мифы, которыми следует жить. [97]

Религиозный язык [ править ]

Основная статья: Проблема религиозного языка

Вопрос о религиозном языке и о том, в каком смысле его можно назвать значимым, был центральным вопросом философии религии со времен работы Венского кружка — группы философов, которые под влиянием Витгенштейна выдвинули теорию логического языка. позитивизм . Их точка зрения заключалась в том, что религиозный язык, например любые разговоры о Боге, не может быть проверен эмпирически и, следовательно, в конечном итоге бессмыслен. [98] Эту позицию также назвали богословским нокогнитивизмом . Похожую точку зрения можно увидеть в книге Дэвида Юма « Исследование о человеческом понимании », где он, как известно, написал, что любая работа, которая не включает ни (1) абстрактные рассуждения о количестве или числе, ни (2) рассуждения, касающиеся фактов и существования, является «ничего, кроме софистики и иллюзий». [99]

В том же духе Энтони Флю поставил под сомнение обоснованность религиозных утверждений, поскольку они не кажутся фальсифицируемыми , то есть религиозные утверждения, по-видимому, не допускают каких-либо контрдоказательств, которые можно было бы использовать против них, и, таким образом, им кажется, что им не хватает содержания. [100] Хотя подобные аргументы были популярны в 1950-х и 60-х годах, принцип верификации и фальсифицируемость как критерий смысла уже не так широко распространены. [101] Основная проблема верификационизма заключается в том, что он кажется самоопровержимым, поскольку это утверждение, похоже, не подтверждается собственным критерием. [89]

Как заметил Брайан Дэвис , говоря о Боге и религиозных истинах, религиозные традиции склонны прибегать к метафорам , отрицанию и аналогиям . [102] Via negativa защищали такие мыслители, как Маймонид, который отрицал полезность положительных утверждений о Боге и писал: «Вы приблизитесь к познанию и пониманию Бога через отрицательные атрибуты». [103] Подобные подходы, основанные на отрицании, можно увидеть в индуистской доктрине Нети-нети и буддийской философии Мадхьямаки .

Витгенштейна Теория языковых игр также показывает, как можно использовать аналогичный религиозный язык для описания Бога или религиозных истин, даже если слова, которые мы используем, в этом случае не относятся к их повседневному смыслу, т. е. когда мы говорим, что Бог мудр, мы Это не означает, что он мудр в том же смысле, что и человек, но все же имеет смысл говорить таким образом. [104] Однако, как отмечает Патрик Шерри, тот факт, что такой язык может иметь смысл, не означает, что можно с уверенностью приписывать эти термины Богу, поскольку должна быть некоторая связь между соответствующими критериями, которые мы используем при приписывании этих терминов конвенциональным объектам. или подданных и к Богу. [105] религии Однако, как отмечает Чад Мейстер, для Витгенштейна языковая игра не обязательно должна отражать некую буквальную картину реальности (как этого придерживается картинная теория значения ), а полезна просто потому, что ее способность «отражать практики и формы жизни различных народов». религиозные приверженцы». [106] Вслед за Витгенштейном такие философы религии, как Норман Малкольм , Б.Р. Тилман и Д.З. Филлипс, утверждали, что вместо того, чтобы рассматривать религиозный язык как отсылающий к некоторой объективной реальности, мы должны рассматривать его как отсылающий к формам жизни . Такой подход обычно называют нереалистичным. [89]

Против этой точки зрения реалисты отвечают, что нереализм подрывает религиозные убеждения и понятность религиозной практики. Например, трудно представить, как можно молиться Богу, не веря, что он действительно существует. Реалисты также утверждают, что нереализм не дает нормативного способа выбора между конкурирующими религиями. [89]

Аналитическая философия религии [ править ]

Дополнительная информация: Аналитическая философия.

В «Аналитической философии религии » Джеймс Франклин Харрис отметил, что

аналитическая философия была очень разнородным «движением»... некоторые формы аналитической философии оказались очень симпатизирующими философии религии и фактически предоставили философский механизм для реагирования на другие, более радикальные и враждебные формы аналитической философии. [107] : 3 

Как и в случае с изучением этики, ранняя аналитическая философия имела тенденцию избегать изучения философии религии, в значительной степени игнорируя (согласно мнению логических позитивистов) этот предмет как часть метафизики и, следовательно, бессмысленный. [108] Крах логического позитивизма возобновил интерес к философии религии, побудив таких философов, как Уильям Олстон , Джон Маки , Элвин Плантинга, Роберт Меррихью Адамс , Ричард Суинберн и Энтони Флю, не только представить новые проблемы, но и вновь открыть классические темы, такие как природа чудес , теистические аргументы, проблема зла, рациональность веры в Бога , концепции природы Бога и многое другое. [109]

Плантинга, Маки и Флю обсуждали логическую обоснованность защиты свободы воли как способа решения проблемы зла. [110] Олстон, борясь с последствиями аналитической философии языка, работал над природой религиозного языка. Адамс работал над соотношением веры и морали. [111] Аналитическая эпистемология и метафизика сформировали основу для ряда философски сложных теистических аргументов, подобных аргументам реформированных эпистемологов, таких как Плантинга.

Аналитическая философия религии также была озабочена Людвигом Витгенштейном , а также его интерпретацией Сёрена Кьеркегора . философии религии [112] Используя замечания из первых рук (которые позже будут опубликованы в «Философских исследованиях» , «Культуре и ценностях» и других работах), такие философы, как Питер Винч и Норман Малкольм, разработали то, что стало известно как созерцательная философия , витгенштейновская школа мысли, уходящая корнями в «традиция Суонси», в которую входят, среди прочих, витгенштейнианцы, такие как Раш Рис , Питер Винч и Д. З. Филлипс. Название «созерцательная философия» было впервые предложено Д.З. Филлипсом в книге «Прохладное место философии» , основанной на интерпретации отрывка из книги Витгенштейна «Культура и ценности». [113] Эту интерпретацию впервые назвал Кай Нильсен «витгенштейнианским фидеизмом», но те, кто считает себя витгенштейнианцами в традиции Суонси, безжалостно и неоднократно отвергали эту интерпретацию как карикатуру на продуманную позицию Витгенштейна; особенно это касается ДЗ Филлипс. [114] Отвечая на эту интерпретацию, Кай Нильсен и Д. З. Филлипс стали двумя наиболее выдающимися философами философии религии Витгенштейна. [115]

См. также [ править ]

Примечания [ править ]

  1. ^ См., например, Энтони Флю , Джона Полкингхорна , Кейта Уорда , Элвина Плантинга и Ричарда Суинберна.

Ссылки [ править ]

  1. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б Талиаферро, Чарльз (1 января 2014 г.). Залта, Эдвард Н. (ред.). Философия религии (изд. Зима 2014 г.). Архивировано из оригинала 2 июля 2019 года . Проверено 5 октября 2015 г.
  2. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б Стэнфордская энциклопедия философии, «Философия религии». Архивировано 11 июня 2018 г. в Wayback Machine.
  3. ^ Эванс, К. Стивен (1985). Философия религии: размышления о вере . Межвузовская пресса. стр. 16–17. ISBN  978-0-87784-343-6 . Философия религии — это не столько религиозное мышление, сколько размышление о религии, мышление, которое могут поддерживать как религиозные, так и нерелигиозные люди.
  4. ^ Роу, Философия религии, Введение, четвертое издание, 2007, стр. 2.
  5. ^ Баннин, Н., Цуй-Джеймс, «Спутник философии Блэквелла» , John Wiley & Sons, 2008, с. 453.
  6. ^ Уэйнрайт, У.Дж., Оксфордский справочник по философии религии , Oxford Handbooks Online, 2004, стр. 3. «Выражение «философия религии» не вошло в широкое употребление до девятнадцатого века, когда оно стало использоваться для обозначения формулирования и критики религиозного сознания человечества и его культурных выражений в мышлении, языке, чувствах и практике. "
  7. ^ Энциклопедия философии : История философии религии.
  8. ^ Британская энциклопедия : Теология.
  9. ^ Британская энциклопедия : Теология; Связь теологии с историей религий и философии; Отношение к философии. Архивировано 11 мая 2015 г. в Wayback Machine.
  10. ↑ Аристотель. Архивировано 6 сентября 2011 г. в Wayback Machine , профессор Барри Д. Смит, Университет Крэндалла.
  11. ^ Янделл, Кейт Э. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ Современное введение, Routledge, 2002, Часть II в целом
  12. ^ Уэйнрайт, Уильям (21 декабря 2006 г.). «Представления о Боге» . В Залте, Эдвард Н. (ред.). Стэнфордская энциклопедия философии (изд. весны 2017 г.). Архивировано из оригинала 18 марта 2019 г. Проверено 12 декабря 2017 г.
  13. ^ Роу 2007, стр. 179.
  14. ^ Мейстер, Чад. Введение в философию религии. Рутледж 2009, глава 3.
  15. ^ см. всю структуру «Янделл, 2002».
  16. ^ Янделл, Кейт Э. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ Современное введение, Routledge, 2002, стр. 86-89.
  17. ^ Янделл, 2002, с. 90.
  18. ^ Батлер, Шон (27 сентября 2011 г.). «Идеализм в буддизме йогачара» . Обзор Хиллтопа . 4 (1). Архивировано из оригинала 17 августа 2020 года . Проверено 9 сентября 2020 г.
  19. ^ Янделл, 2002, с. 101.
  20. ^ Чакраварти Рам-Прасад (Рецензент) Против индуистского Бога: буддийская философия религии в Индии . Паримал Патил. Нью-Йорк: Издательство Колумбийского университета, 2009. с. 406.
  21. ^ Янделл, 2002, с. 105.
  22. ^ Чан, Алан (октябрь 2009 г.). «Чан, Алан, «Неодаосизм», Стэнфордская энциклопедия философии (весеннее издание 2017 г.), Эдвард Н. Залта (ред.)» . Архивировано из оригинала 18 марта 2019 г. Проверено 10 января 2020 г.
  23. ^ Янделл, 2002, с. 53-54.
  24. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б Роу, 2007, стр. 105.
  25. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б с Форрест, Питер (23 апреля 1997 г.). «Форрест, Питер, «Эпистемология религии», Стэнфордская энциклопедия философии (выпуск лета 2017 г.), Эдвард Н. Залта (ред.)» . Архивировано из оригинала 18 марта 2019 года . Проверено 12 декабря 2017 г.
  26. ^ Клиффорд, Уильям Кингдон (2011), «Этика веры», Стивен, Лесли; Поллок, Фредерик (ред.), Лекции и эссе , Cambridge University Press, стр. 177–211, doi : 10.1017/cbo9781139149884.007 , ISBN  978-1-139-14988-4 , S2CID   211881350
  27. ^ Роу 2007, стр. 106.
  28. ^ Мастера 2009, с. 161.
  29. ^ Мастера 2009, с. 163.
  30. ^ Роу 2007, стр. 98.
  31. ^ Например, см. Бентон, Мэтью; Хоторн, Джон; Рабиновиц, Дэни (2018). Знание, вера и Бог: новые идеи в религиозной эпистемологии . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. ISBN  9780198798705 . .
  32. ^ «Разногласия, религия | Интернет-энциклопедия философии» . Архивировано из оригинала 11 августа 2020 года . Проверено 9 сентября 2020 г.
  33. ^ См. Бентон, Мэтью; Кванвиг, Джонатан (2022). Религиозные разногласия и плюрализм . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. ISBN  9780198849865 .
  34. ^ Роу 2007, стр. 91.
  35. ^ Епископ Джон (23 июня 2010 г.). Вера (зима 2016 г., Эдвард Н. Залта (ред.) Ред.). Архивировано из оригинала 20 января 2018 года . Проверено 12 декабря 2017 г. {{cite book}}: |work= игнорируется ( помогите )
  36. ^ Роу 2007, стр. 93.
  37. ^ Эймсбери, Ричард (6 мая 2005 г.). Фидеизм (осень 2017 г., Эдвард Н. Залта (ред.) Ред.). Архивировано из оригинала 18 марта 2019 года . Проверено 12 декабря 2017 г. {{cite book}}: |work= игнорируется ( помогите )
  38. ^ Мастера 2009, с. 148.
  39. ^ Мастера 2009, с. 150.
  40. ^ Дэвис, Брайан. Введение в философию религии, 2-е издание, 1993 г., с. 9-14.
  41. ^ Дэвис 1993, с. 17.
  42. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б Де Круз, Хелен (17 января 2017 г.). «Де Круз, Хелен, «Религия и наука», Стэнфордская энциклопедия философии (весеннее издание 2017 г.), Эдвард Н. Залта (ред.)» . Архивировано из оригинала 18 марта 2019 года . Проверено 12 декабря 2017 г.
  43. ^ Ван Эйген, Ганс; Пилс, Рик; Ван ден Бринк, Гейсберт, «Новые достижения в когнитивной науке о религии: рациональность религиозных убеждений», Springer, 2018.
  44. ^ Уилкинс, Джон; Гриффитс, Пол, «Аргументы эволюционного разоблачения в трех областях: факт, ценность и религия», 2013.
  45. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б Янделл, 2002, с. 39.
  46. ^ Мастера 2009, с. 170.
  47. ^ Мастера 2009, с. 177.
  48. ^ Стамп, Элеонора (2010). Блуждание во тьме: повествование и проблема страдания . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. ISBN  9780199277421 . ; и Бентон, Мэтью (2024). Знание и Бог . Кембридж: Издательство Кембриджского университета. ISBN  9781009124119 . .
  49. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б Дэвис 1993, с. 121.
  50. ^ Мастера 2009, с. 176.
  51. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б с д и Геллман, Джером (11 ноября 2004 г.). «Мистика» . Стэнфордская энциклопедия философии | Весеннее издание 2017 г.), Эдвард Н. Залта (ред.). Архивировано из оригинала 18 марта 2019 г. Проверено 12 декабря 2017 г.
  52. ^ Гален, Люк. «Перекрывающиеся умственные магистерии: последствия экспериментальной психологии для теории религиозных убеждений как неправильной атрибуции» . Метод и теория в изучении религии .
  53. ^ Ван Эйген, Ганс (2020). Аргументация на основе когнитивной науки о религии. Развенчиваются ли религиозные убеждения? . Академик Блумсбери.
  54. ^ Бертран Рассел «Мистицизм» от религии и науки (Oxford University Press, 1961)
  55. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б Роу, 2007, стр. 85.
  56. ^ Роу 2007, стр. 88.
  57. ^ Янделл, 2002, с. 40, 47.
  58. ^ Мастера 2009, с. 180.
  59. ^ Роу, 2007, стр. 70.
  60. ^ Отто, Рудольф (1996). Аллес, Грегори Д., изд. Автобиографические и социальные очерки . Берлин: Вальтер де Грюйтер . п. 30 . ISBN   978-3-110-14519-9 .
  61. ^ Роу 2007, стр. 72.
  62. ^ Роу 2007, стр. 73, 78.
  63. ^ Мастера 2009, с. 171-74.
  64. ^ Роу 2007, стр. 180.
  65. ^ Дэвис 1993, стр. 168.
  66. ^ Дэвис 1993, стр. 171.
  67. ^ Дэвис 1993, стр. 174.
  68. ^ Энн Локьер Джордан; Энн Локьер Джордан Нил Локьер Эдвин Тейт; Нил Локьер; Эдвин Тейт (25 июня 2004 г.). Философия религии для уровня A Level OCR Edition . Нельсон Торнс. п. 211. ISBN   978-0-7487-8078-5 .
  69. ^ «Юм о чудесах» (PDF) . 20 марта 2017 г. Архивировано из оригинала (PDF) 20 марта 2017 г. Проверено 9 сентября 2020 г.
  70. ^ Роу 2007, стр. 142.
  71. ^ Роу 2007, стр. 143.
  72. ^ Роу 2007, стр. 144.
  73. ^ Голландия, РФ (1965), «Чудесное», American Philosophical Quarterly 2:43-51
  74. ^ Дэвис, 1993, 209.
  75. ^ Мастера 2009, с. 191.
  76. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б с Хаскер, Уильям; Талиаферро, Чарльз (26 декабря 2005 г.). «Хаскер, Уильям и Талиаферро, Чарльз, «Загробная жизнь», Стэнфордская энциклопедия философии (зимнее издание 2017 г.), Эдвард Н. Залта (ред.)» . Архивировано из оригинала 18 марта 2019 года . Проверено 12 декабря 2017 г.
  77. ^ Роу 2007, стр. 150-151.
  78. ^ Рассел, Бертран. Почему я не христианин: и другие очерки о религии и связанных с ней темах , с. 51.
  79. ^ Роу 2007, стр. 159.
  80. ^ Дэвис 1993, с. 213.
  81. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б с Хаскер, Уильям; Талиаферро, Чарльз (26 декабря 2005 г.). «Хаскер, Уильям и Талиаферро, Чарльз, «Загробная жизнь», Стэнфордская энциклопедия философии (зимнее издание 2017 г.), Эдвард Н. Залта (редактор), готовится к печати» . Архивировано из оригинала 18 марта 2019 года . Проверено 12 декабря 2017 г.
  82. ^ Роу 2007, стр. 181.
  83. ^ Роу 2007, стр. 182.
  84. ^ Хик, Джон. «О противоречивых религиозных утверждениях об истине», с. 487.
  85. ^ Мастера 2009, с. 28
  86. ^ Барбато, Мелани. Джайнские подходы к множественности: идентичность как диалог. БРИЛЛ 2017, с. 124.
  87. ^ Пол Дандас (2004). Тара Сетия, изд. Ахимса, Анеканта и джайнизм . Мотилал Банарсидасс. п. 123-125. ISBN   978-81-208-2036-4 .
  88. ^ Кристин Бейсе Киблингер. Буддийский инклюзивизм: отношение к религиозным людям
  89. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б с д и Талиаферро, Чарльз (12 марта 2007 г.). «Талиаферро, Чарльз, «Философия религии», Стэнфордская энциклопедия философии (зимнее издание 2014 г.), Эдвард Н. Залта (ред.)» . Архивировано из оригинала 2 июля 2019 года . Проверено 12 декабря 2017 г.
  90. ^ Роу 2007, стр. 185.
  91. ^ Хик, Джон. «О противоречивых религиозных утверждениях об истине», с. 487
  92. ^ Роу 2007, стр. 186.
  93. ^ Мастера 2009, с. 35
  94. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б Магистр 2009, с. 36
  95. ^ Роу 2007, стр. 184.
  96. ^ Мастера 2009, с. 15.
  97. ^ Мастера 2009, с. 15-16.
  98. ^ Дэвис, Брайан. Введение в философию религии, 2-е издание, 1993 г., с. 2.
  99. ^ Кванвиг, Джонатан Л. (2018). Вера и смирение . Оксфорд: ОУП Оксфорд. п. 19. ISBN  978-0-19-253727-0 .
  100. ^ Дэвис 1993, с. 4
  101. ^ Дэвис 1993, с. 6-7
  102. ^ Дэвис 1993, с. 23
  103. ^ Дэвис 1993, с. 24
  104. ^ Дэвис 1993, с. 29
  105. ^ Дэвис 1993, с. 30
  106. ^ Мастера 2009, с. 15-18.
  107. ^ Харрис, Джеймс Франклин (2002). Аналитическая философия религии . Дордрехт: Клювер. ISBN  978-1402005305 . (432 страницы) (том 3 «Справочника по современной философии религии», ISSN 1568-1556)
  108. ^ (заметным исключением является серия статей Майкла Б. Фореста « 1934–36 годов, Разум» посвященных христианской доктрине творения и развитию современной науки).
  109. ^ Петерсон, Майкл и др. (2003). Разум и религиозные убеждения
  110. ^ Маки, Джон Л. (1982). Чудо теизма: аргументы за и против существования Бога
  111. ^ Адамс, Роберт М. (1987). Достоинство веры и другие очерки философского богословия
  112. ^ Криган, Чарльз. (1989). Витгенштейн и Кьеркегор: религия, индивидуальность и философский метод
  113. ^ Филлипс, ДЗ (1999). Крутое место философии. Издательство Корнельского университета. Цитата из книги Витгенштейна «Культура и ценности» (2e): «Мой идеал — определенная прохлада. Храм, дающий место страстям, не вмешивающийся в них».
  114. ^ Залта, Эдвард Н. (ред.). «Фидеизм» . Стэнфордская энциклопедия философии .
  115. ^ Нильсен, Кай и Д.З. Филлипс. (2005). Витгенштейновский фидеизм?

Дальнейшее чтение [ править ]

Внешние ссылки [ править ]

Retrieved from "https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Philosophy_of_religion&oldid=1229647527"
Arc.Ask3.Ru: конец переведенного документа.
Arc.Ask3.Ru
Номер скриншота №: 95e4937c643d2d70d913632680b68e83__1718656500
URL1:https://arc.ask3.ru/arc/aa/95/83/95e4937c643d2d70d913632680b68e83.html
Заголовок, (Title) документа по адресу, URL1:
Philosophy of religion - Wikipedia
Данный printscreen веб страницы (снимок веб страницы, скриншот веб страницы), визуально-программная копия документа расположенного по адресу URL1 и сохраненная в файл, имеет: квалифицированную, усовершенствованную (подтверждены: метки времени, валидность сертификата), открепленную ЭЦП (приложена к данному файлу), что может быть использовано для подтверждения содержания и факта существования документа в этот момент времени. Права на данный скриншот принадлежат администрации Ask3.ru, использование в качестве доказательства только с письменного разрешения правообладателя скриншота. Администрация Ask3.ru не несет ответственности за информацию размещенную на данном скриншоте. Права на прочие зарегистрированные элементы любого права, изображенные на снимках принадлежат их владельцам. Качество перевода предоставляется как есть. Любые претензии, иски не могут быть предъявлены. Если вы не согласны с любым пунктом перечисленным выше, вы не можете использовать данный сайт и информация размещенную на нем (сайте/странице), немедленно покиньте данный сайт. В случае нарушения любого пункта перечисленного выше, штраф 55! (Пятьдесят пять факториал, Денежную единицу (имеющую самостоятельную стоимость) можете выбрать самостоятельно, выплаичвается товарами в течение 7 дней с момента нарушения.)