Проблема религиозного языка

Проблема религиозного языка заключается в том, можно ли осмысленно говорить о Боге , если приняты традиционные представления о Боге как о бестелесном, бесконечном и вневременном. Поскольку традиционные представления о Боге затрудняют описание Бога, религиозный язык потенциально может оказаться бессмысленным. Теории религиозного языка либо пытаются продемонстрировать, что такой язык бессмысленен, либо пытаются показать, что религиозный язык все еще может иметь смысл.

Традиционно религиозный язык объяснялся посредством негатива , аналогии, символизма или мифа, каждый из которых описывает способ говорить о Боге с человеческой точки зрения. via negativa — это способ обращения к Богу в соответствии с тем, чем Бог не является; аналогия использует человеческие качества как стандарты для сравнения божественных качеств; символизм используется небуквально для описания невыразимых иначе переживаний; а мифологическая интерпретация религии пытается раскрыть фундаментальные истины, стоящие за религиозными историями. Альтернативные объяснения религиозного языка рассматривают его как имеющий политические, перформативные или императивные функции.

Требование эмпирика Дэвида Юма о том, что утверждения о реальности должны быть проверены доказательствами, повлияло на движение логического позитивизма , особенно на философа А. Дж. Айера . Движение предположило, что для того, чтобы утверждение имело смысл, должна быть возможность проверить его правдивость эмпирически – с помощью чувственных свидетельств. Следовательно, логические позитивисты утверждали, что религиозный язык должен быть бессмысленным, поскольку высказываемые на нем утверждения невозможно проверить. австрийского философа Людвига Витгенштейна Некоторые ученые считали логическим позитивистом, поскольку он проводил различие между вещами, о которых можно и о которых нельзя говорить; другие утверждали, что он не мог быть логическим позитивистом, потому что подчеркивал важность мистицизма. Британский философ Энтони Флю предложил аналогичную задачу, основанную на том принципе, что, поскольку утверждения о религиозных убеждениях не могут быть эмпирически фальсифицированы, религиозные утверждения становятся бессмысленными.

Аналогия с играми , чаще всего связанная с Людвигом Витгенштейном , была предложена как способ установления смысла в религиозном языке. Теория утверждает, что язык следует понимать в терминах игры: точно так же, как каждая игра имеет свои собственные правила, определяющие, что можно и что нельзя делать, так и каждый контекст языка имеет свои собственные правила, определяющие, что является значимым, а что нет. Религия классифицируется как возможная и законная языковая игра, имеющая смысл в своем собственном контексте. Для решения проблемы значения в религиозном языке также предлагались различные притчи. Р.М. Хэйр использовал свою притчу о сумасшедшем, чтобы представить концепцию «бликов» – нефальсифицируемых убеждений, согласно которым устанавливается мировоззрение, – которые не обязательно бессмысленны. Бэзил Митчелл использовал притчу, чтобы показать, что вера может быть логичной, даже если она кажется непроверяемой. Джон Хик использовал свою притчу о Небесном городе, чтобы предложить свою теорию эсхатологической проверки , точку зрения, согласно которой, если существует загробная жизнь, то религиозные утверждения будут поддаваться проверке после смерти.

религиозного

Религиозный язык — это философская проблема, возникающая из-за трудностей точного описания Бога. Поскольку Бога обычно воспринимают как бестелесного, бесконечного и вневременного, обычный язык не всегда может быть применим к этой сущности. Это затрудняет разговор о Боге или приписывание ему свойств: религиозный верующий может одновременно желать описать Бога как добро, но в то же время считать, что благость Бога уникальна и не может быть выражена человеческим языком добра. Это поднимает проблему того, как (и можно ли) вообще говорить о Боге осмысленно. что создает проблемы для религиозных убеждений, поскольку способность описывать Бога и говорить о нем важна в религиозной жизни. Французский философ Симона Вейль выразила эту проблему в своей работе «В ожидании Бога» , в которой изложила свою дилемму: она одновременно была уверена в любви Бога и осознавала, что не может адекватно описать Его.

Средневековая доктрина божественной простоты также создает проблемы для религиозного языка. Это говорит о том, что у Бога нет случайных свойств – это свойства, которыми может обладать существо, но не способствующие его сущности. Если у Бога нет случайных свойств, он не может быть таким, каким его традиционно представляют, потому что такие свойства, как доброта, случайны. Если принять божественную простоту, то описание Бога как добра означало бы, что добро и Бог имеют одно и то же определение. Такие ограничения также могут быть проблематичными для верующих; например, Библия регулярно приписывает Богу различные эмоции, приписывания, которые были бы неправдоподобны с точки зрения доктрины божественной простоты.

Негативный путь

Основная статья: Апофатическое богословие

Изображение Маймонида XVIII века, разработавшего via negativa.

Via negativa , или апофатическая теология, представляет собой подход к религиозному языку, основанный на воздержании от описания Бога или описания Бога с точки зрения того, чем он не является. Например, еврейский философ Маймонид считал, что Богу можно приписывать только отрицательные атрибуты, и эта точка зрения основана на двух фундаментальных еврейских убеждениях: существование Бога должно быть признано и что описывать Бога запрещено. Маймонид считал, что Бог прост и поэтому ему нельзя приписать какие-либо существенные атрибуты. Поэтому он утверждал, что утверждения о Боге следует воспринимать негативно, например, фразу «Бог жив» следует понимать как «Бог не лишен жизненной силы». Маймонид не верил, что Бог обладает всеми своими качествами в совершенстве и без ухудшения; скорее, он предположил, что Бог находится вне любых человеческих мер. Например, сказать, что Бог силен, означало бы, что сила Бога превосходит мирскую силу и несравнима ни с какой другой силой. При этом Маймонид попытался проиллюстрировать неописуемую природу Бога и привлечь внимание к лингвистическим ограничениям описания Бога.

Критики утверждают, что такое решение серьезно ограничивает степень того, в какой степени можно говорить о Боге.

Аналогия и метафора

Фома Аквинский утверждал, что утверждения о Боге аналогичны человеческому опыту из-за причинно-следственной связи между Богом и творениями. Аналогичный термин частично однозначен (имеет только одно значение) и частично двусмысленен (имеет более одного потенциального значения), поскольку аналогия в чем-то совпадает, а в чем-то отличается от предмета. Он предложил, чтобы те божественные качества, которые напоминают человеческие качества, описывались аналогично, со ссылкой на человеческие термины; например, когда Бог описывается как добрый, это не означает, что Бог добр с человеческой точки зрения, а то, что человеческая доброта используется в качестве ссылки для описания благости Бога.

Философ Таеде Смедес утверждал, что религиозный язык символичен. Отрицая любой конфликт между наукой и религией, он предполагает, что «верить» означает принять убеждение (в контексте христианства, что Бог существует), которое отличается от «знания», которое возникает только после того, как что-то доказано. Таким образом, по мнению Смедеса, мы верим в то, чего не знаем наверняка. Смидес утверждает, что Бог не является частью мира, а настолько далеко за его пределами, что не может быть общего стандарта, с которым можно было бы сравнивать Бога и мир. Он утверждает, что люди все еще могут верить в Бога, хотя его нельзя сравнивать ни с чем в мире, потому что вера в Бога — это всего лишь альтернативный способ видения этого мира (он уподобляет это двум людям, рассматривающим картину по-разному). Смидес утверждает, что не должно быть причин искать смысл в наших метафорах и символах Бога, потому что метафоры — это все, что мы имеем от Бога. Он предполагает, что мы можем говорить о Боге только pro nobis (для нас), а не in se (как таковой) или sine nobis (без нас). Дело, утверждает он, не в том, что наше представление о Боге должно соответствовать реальности, а в том, что мы можем представить Бога только через метафоры.

В двадцатом веке Ян Рэмси разработал теорию аналогии, развитие которой позже упоминалось в многочисленных работах Алистера МакГрата . Он утверждал, что в религиозных писаниях представлены различные модели Бога, которые взаимодействуют друг с другом: ряд аналогий спасения и природы Бога. Рэмси предположил, что используемые модели модифицируют и уточняют друг друга, определяя пределы других аналогий. В результате ни одна аналогия сама по себе не достаточна, но сочетание каждой аналогии, представленной в Писании, дает полное и последовательное изображение Бога. Затем можно использовать другие аналогии, чтобы определить, не злоупотребляется ли какая-либо модель Бога или применяется неправильно.

Предполагается, что аналогия присутствует и в повседневных дискурсах. Например, когда говорящий использует слово « квадрат» , говорящие вполне могут использовать его для обозначения объекта, который имеет приблизительно квадратную форму, а не настоящий квадрат.

Критики утверждают, что теории метафор неудовлетворительны, поскольку метафоры в принципе всегда поддаются буквальному перефразированию.

Символизм

Сикхский религиозный текст «Шри Гуру Грантх Сахиб Нишан», в котором религиозный язык используется символически.

Философ Пауль Тиллих утверждал, что религиозная вера лучше всего выражается через символизм, поскольку символ указывает на смысл, выходящий за рамки самого себя, и лучше всего выражает трансцендентные религиозные убеждения. Он считал, что любое высказывание о Боге символично и участвует в значении понятия. Тиллих использовал пример национального флага, чтобы проиллюстрировать свою точку зрения: флаг указывает на что-то за пределами себя, на страну, которую он представляет, но также участвует в значении страны. Он считал, что символы могут объединить религиозного верующего с более глубоким измерением его самого, а также с большей реальностью. Тиллих считал, что символы должны возникать из индивидуального коллективного бессознательного и могут функционировать только тогда, когда они приняты бессознательным. Он считал, что символы нельзя изобрести, они живут и умирают в подходящее время.

Луи Дюпре различает знаки и символы, предполагая, что знак указывает на что-то, а символ представляет это. Символ имеет собственное значение: он не просто указывает кому-то на другой объект, он занимает его место и представляет этот объект. Он считает, что символ обладает некоторой двусмысленностью, которой нет у знака. Дюпре считает, что символ может заслуживать уважения, поскольку содержит в себе то, что означают. Символ раскрывает реальность за пределами того, что уже воспринимается, и трансформирует способы восприятия текущей реальности. Дюпре проводит различие между религиозными и эстетическими символами, предполагая, что религиозный символ указывает на что-то, что «навсегда остается за пределами нашей досягаемости». Он предположил, что религиозный символ не раскрывает природу того, что он означает, а скрывает ее.

Лэнгдон Браун Гилки объяснил религиозный язык и опыт с точки зрения символизма, выявив три характерные особенности религиозного символизма, которые отличают его от использования других языков. Во-первых, религиозная символика имеет двойную направленность: она относится как к чему-то эмпирическому, так и к чему-то трансцендентному; Гилки утверждал, что эмпирическое проявление указывает на трансцендентное существо. Во-вторых, он считал, что религиозная символика затрагивает фундаментальные вопросы жизни, затрагивающие вопросы, важные для человека или сообщества. Наконец, он утверждал, что религиозные символы определяют стандарты, по которым следует жить.

В сикхском религиозном тексте «Гуру Грантх Сахиб » религиозный язык используется символически и метафорически. В тексте сикхские гуру повторяют, что , непознаваемы , непостижимы переживания, которые они испытывают во время медитации, невыразимы и трансцендентны – это означает, что не существует объекта их опыта, который можно было бы концептуализировать. Чтобы преодолеть это, сикхские гуру использовали символический и метафорический язык, полагая, что существует сходство между мистическим переживанием божественного (сабадом) и теми, кто его переживает. Например, свет используется для обозначения духовной реальности.

Миф

Уильям Паден утверждал, что религиозный язык использует миф для представления истины через истории. Он утверждал, что для тех, кто исповедует религию, мифы — не просто вымысел, а несут религиозные истины. Паден считал, что миф должен объяснять что-то в мире со ссылкой на священное существо или силу, и отвергал любые мифы, которые этого не объясняли, как « сказки ». На примере мифов о творении он отличал мифы от научных гипотез, последние из которых могут быть научно проверены и не раскрывают большей истины; миф нельзя анализировать так же, как научную теорию.

Лютеранский богослов Рудольф Бультманн предположил, что Библия содержит экзистенциальное содержание, выраженное через мифологию; Бультманн стремился найти экзистенциальные истины за завесой мифологии — задача, известная как « демифологизация ». Бультманн различал информативный язык и язык личного значения, последний из которых требует послушания. Он считал, что Бог взаимодействует с человеком как божественное Слово, воспринимая присущий Богу языковой характер, стремящийся обеспечить человеку самопонимание. Бультманн считал, что культурную принадлежность Библии можно преодолеть путем демифологизации Библии - процесса, который, по его мнению, позволит читателям лучше познакомиться со словом Божьим.

Христианский философ Джон Хик считал, что язык Библии должен быть демифологизирован, чтобы быть совместимым с натурализмом . Он предложил демифологизированную христологию , утверждая, что Иисус был не воплощенным Богом, а человеком с невероятным опытом божественной реальности. Для Хика название Иисуса Сыном Божьим было метафорой, которую использовали последователи Иисуса, чтобы описать свою приверженность тому, что представлял Иисус. Хик считал, что демифологизация воплощения придаст смысл разнообразию мировых религий и придаст им равную значимость как способам встречи с Богом.

Логический позитивизм

В заключении своего «Исследования о человеческом понимании» шотландский философ Дэвид Юм утверждал, что утверждения о реальности должны быть проверены опытом, и отверг те утверждения, которые невозможно проверить, как бессмысленные. Юм считал большую часть религиозных языков не поддающимися экспериментальной проверке и поэтому отвергал их. Юм раскритиковал точку зрения, согласно которой мы не можем говорить о Боге, и предположил, что эта точка зрения ничем не отличается от скептической точки зрения, согласно которой о Боге нельзя сказать ничего значимого. Его не убедила теория аналогии Фомы Аквинского, и он утверждал, что атрибуты Бога должны полностью отличаться от атрибутов человека, что делало сравнение между ними невозможным. Скептицизм Юма повлиял на логическое позитивистское движение двадцатого века.

А. Дж. Айер утверждал, что религиозный язык бессмысленен, поскольку его невозможно проверить.

Движение логического позитивизма зародилось в Венском кружке и было продолжено британским философом А. Дж. Айером . Венский кружок принял различие между аналитическими и синтетическими утверждениями : аналитические утверждения — это те, значение которых содержится в самих словах, например, определения, тавтологии или математические утверждения, в то время как синтетические утверждения заявляют о реальности. Чтобы определить, имеет ли синтетическое высказывание значение, Венский кружок разработал теорию проверяемости значения , которая предполагала, что для того, чтобы синтетическое высказывание имело когнитивное значение, его истинность должна быть эмпирически проверяемой. Поскольку утверждения о Боге не могут быть проверены эмпирически, логические позитивисты утверждали, что религиозные утверждения бессмысленны.

В 1936 году Айер написал «Язык, истина и логика» , в котором заявил, что религиозный язык бессмысленен. Он выдвинул сильную эмпирическую позицию, утверждая, что все знания должны либо исходить из наблюдений за миром, либо обязательно быть истинными , как математические утверждения. При этом он отверг метафизику , которая рассматривает реальность мира за пределами мира природы и науки. Поскольку он основан на метафизике и, следовательно, не поддается проверке, Айер объявил религиозный язык, а также утверждения об этике и эстетике бессмысленными. Айер поставил под сомнение значимость всех утверждений о Боге – теистических, атеистических и агностических – утверждая, что все они одинаково бессмысленны, поскольку все они обсуждают существование метафизического, не поддающегося проверке существа.

Австрийский философ Людвиг Витгенштейн завершил свой « Логико-философский трактат» положением: «О чем нельзя говорить, о том следует молчать». Беверли и Брайан Клак предположили, что из-за этого утверждения многие из его учеников приняли Витгенштейна за позитивиста, поскольку он проводил различие между тем, о чем можно и о чем нельзя говорить. Они утверждают, что эта интерпретация неточна, поскольку Витгенштейн считал важным то, что невозможно описать. Вместо того чтобы отвергать мистическое как бессмысленное, как это делали логические позитивисты, Витгенштейн считал, что, хотя факты мира остаются прежними, точка зрения, с которой они рассматриваются, будет меняться.

Эсхатологическая проверка

Смотрите также: Эсхатологическая проверка.

Отвечая на принцип верификации, Джон Хик использовал свою притчу о Небесном Граде для описания своей теории эсхатологического верификационизма . Его притча о двух путешественниках, теисте и атеисте, идущих вместе по дороге. Теист верит, что в конце дороги находится Небесный Град; атеист считает, что конца пути нет. Притча Хика — это аллегория христианской веры в загробную жизнь, которую, как он утверждал, можно проверить после смерти. Хик считал, что эсхатологическая верификация «асимметрична», потому что, хотя ее можно проверить, если она истинна, в противном случае ее невозможно фальсифицировать. В этом отличие от обычных «симметричных» утверждений, которые можно проверить или фальсифицировать.

В своей биографии Хика Дэвид Читам отмечает критику теории Хика: ожидание эсхатологической проверки может сделать религиозные убеждения временными, предотвращая полную приверженность вере. Читам утверждает, что такая критика применяется неправильно, поскольку теория Хика была адресована не религиозным верующим, а философам, которые утверждали, что религия не поддается проверке и, следовательно, бессмысленна.

Джеймс Моррис отмечает, что теория эсхатологической верификации Хика подвергалась критике за несовместимость с его верой в религиозный плюрализм . Моррис утверждает, что такую ​​критику можно преодолеть, изменив притчу Хика, включив в дорогу нескольких путешественников с разными убеждениями. Он утверждает, что даже если некоторые убеждения о жизни после смерти не поддаются проверке, веру Хика в телесное воскресение все же можно проверить.

Фальсификация

Принцип фальсификации был разработан как альтернативная теория, с помощью которой можно отличить те религиозные утверждения, которые потенциально могут иметь смысл, от тех, которые бессмысленны. Он предполагает, что большая часть религиозного языка нефальсифицируема, поскольку нет никакой возможности эмпирически доказать его ложность. В знаковой статье, опубликованной в 1945 году, -аналитик философ Энтони Флю утверждал, что значимое утверждение должно одновременно утверждать и отрицать положение дел; например, утверждение «Бог любит нас» одновременно утверждает, что Бог любит нас, и отрицает, что Бог нас не любит. Флю утверждал, что если верующий не может сказать, какие обстоятельства должны существовать, чтобы его утверждения о Боге были ложными, то они нефальсифицируемы и бессмысленны.

Используя Уиздома притчу Джона о невидимом садовнике , Флю попытался продемонстрировать, что религиозный язык не поддается фальсификации. В притче рассказывается о двух людях, обнаруживших на необитаемом острове сад; один полагает, что за ним ухаживает садовник, другой полагает, что он образовался естественным путем, без участия садовника. Эти двое высматривают садовника, но так и не находят его; следовательно, неверующий утверждает, что садовника не существует, тогда как верующий рационализирует неявку, предполагая, что садовник невидим и не может быть обнаружен. Флю утверждал, что если принять интерпретацию верующего, от первоначального садовника ничего не останется. Он утверждал, что верующие склонны принимать альтернативные объяснения в ответ на любой очевидный вызов их убеждениям со стороны эмпирических данных; и эти убеждения, следовательно, претерпевают «смерть из-за тысячи оговорок», поскольку они уточняются и модифицируются настолько, что в конечном итоге не утверждают ничего значимого. Флю применил свои принципы к религиозным утверждениям, таким как любовь Бога к людям, утверждая, что, если бы они были значимыми утверждениями, они бы отрицали определенное положение дел. Он утверждал, что, столкнувшись с доказательствами против существования любящего Бога, такими как неизлечимая болезнь ребенка, теисты будут уточнять свои утверждения, допуская такие доказательства; например, они могут предположить, что Божья любовь отличается от человеческой любви. Такие оговорки, утверждал Флю, делают первоначальное предложение бессмысленным; он задался вопросом, что на самом деле обещает Божья любовь и от чего она гарантирует, и предположил, что ограниченная любовь Бога ничего не обещает и становится бесполезной.

Во многих последующих публикациях Флю продолжал поддерживать критерий фальсифицируемости значения; но в более позднем возрасте отказался от конкретного утверждения в своей статье 1945 года о том, что любой религиозный язык нефальсифицируем и поэтому бессмыслен. Опираясь конкретно на развивающуюся науку молекулярную генетику (которой не существовало на момент написания его оригинальной статьи), Флю в конце концов пришел к убеждению, что сложность, обнаруженная в механизмах биологического воспроизводства, может не соответствовать времени, которое, как известно, было доступно. чтобы произошла эволюция на Земле; и что это потенциально предполагает действительный эмпирический тест, с помощью которого утверждение «что не существует Бога-творца» может быть фальсифицировано; «Последние работы, которые я видел, показывают, что нынешняя физическая Вселенная дает слишком мало времени для того, чтобы теории абиогенеза выполнили свою работу».

Ответы

РМ Хэйр

В ответ на принцип фальсификации Флю британский философ Р.М. Хэйр рассказал притчу, пытаясь продемонстрировать, что религиозный язык имеет смысл. Хэйр описал сумасшедшего, который считает, что все профессора университета хотят его убить; никакие свидетельства любезных профессоров не разубедят его в этой точке зрения. Хэйр назвал такое неопровержимое убеждение «бликом» и утверждал, что оно формирует неопровержимое, но все же значимое мировоззрение. Он предположил, что все люди – религиозные и нерелигиозные – придерживаются бликов и что их невозможно свергнуть с помощью эмпирических данных . Тем не менее он утверждал, что блик имеет смысл, поскольку составляет основу мировоззрения человека. Хэйр считал, что одни блики верны, а другие нет, хотя он не предложил метода различения между ними.

Бэзил Митчелл

Бэзил Митчелл ответил на принцип фальсификации Флю своей собственной притчей. Он описал солдата подпольного сопротивления, который встречает незнакомца, который утверждает, что возглавляет движение сопротивления. Незнакомец советует солдату сохранять веру в него, даже если видно, что он сражается на другой стороне. Вера солдата регулярно подвергается испытаниям, когда он наблюдает, как незнакомец сражается за обе стороны, но его вера остается сильной. Притча Митчелла учит, что, хотя доказательства могут бросить вызов религиозным убеждениям, у верующего все же есть основания придерживаться своих взглядов. Он утверждал, что, хотя верующий не позволит ничему решительно противоречить его убеждениям, теист все же признает существование доказательств, которые могут противоречить религиозным убеждениям.

Языковые игры

Людвига Витгенштейна Теория языковых игр сравнивала различия между разными лингвистическими контекстами с различиями между играми. Как существует множество разных игр, каждая со своими правилами, так и существует множество различных форм языка. Витгенштейн утверждал, что разные формы языка имеют разные правила, которые определяют, что делает предложение значимым; предложения могут иметь смысл только в контексте языковой игры, в которой они произносятся. В качестве примеров языковых игр Витгенштейн предлагает: «Просить, благодарить, здороваться, ругаться, молиться».

Это как если бы кто-то сказал: «Игра состоит из перемещения предметов по поверхности по определенным правилам…» — и мы ответили: «Вы, кажется, думаете о настольных играх, но есть и другие».

- Людвиг Витгенштейн, Философские исследования

Витгенштейн считал, что религия важна, потому что она предлагает особый образ жизни, а не подтверждает существование Бога. Поэтому он считал, что религиозный язык является конфессиональным – признанием того, что кто-то чувствует и во что верит – а не состоит из претензий на истину. Витгенштейн считал, что религиозный язык отличается от языка, используемого для описания физических объектов, потому что он участвует в другой языковой игре.

Различные философы, в том числе Норман Малкольм , Питер Винч , Д. З. Филлипс и Раш Рис , интерпретировали Витгенштейна как защитника своего рода фидеизма в отношении религии. Подобный фидеизм подразумевал бы, что религиозные утверждения имеют смысл только в рамках религиозной формы жизни и, следовательно, не могут подвергаться критике со стороны вне религии. Однако Гордон Грэм утверждает, что называть эту позицию витгенштейновской неверно. Как утверждает Грэм, Витгенштейн приводит в качестве примеров языковых игр такие вещи, как пение, шутки, благодарения, приветствия и так далее; ничего более широкого, чем религия, не включено. Религиозный язык включает в себя множество языковых игр, но, утверждает Грэм, было бы ошибкой рассматривать религию в целом как языковую игру.

Питер Донован критикует подход языковых игр за неспособность признать, что религии действуют в мире, содержащем другие идеи, и что многие религиозные люди претендуют на истину. Он отмечает, что многие верующие не только считают свою религию значимой и истинной в ее собственном контексте, но и заявляют, что она истинна вопреки всем другим возможным убеждениям; если принять аналогию с языковыми играми, такое сравнение убеждений невозможно. Донован предполагает, что дебаты между различными религиями и апологетика некоторых из них демонстрируют, что они взаимодействуют друг с другом и с миром в целом и поэтому не могут рассматриваться как изолированные языковые игры.

религиозного

Политический

Исламский философ Карл Эрнст утверждал, что религиозный язык часто носит политический характер, особенно в публичной сфере, и что его цель — убеждать людей и устанавливать власть, а также передавать информацию. Он объясняет, что современная критика Запада со стороны некоторых разделов ислама является идеологической реакцией на колониализм, который намеренно использует тот же язык, что и колонизаторы. Эрнст утверждает, что, когда религиозный язык используется риторически, его нельзя принимать за чистую монету из-за его политического значения.

Перформатив

Питер Донован утверждает, что большая часть религиозных высказываний не направлена ​​на утверждение истины; вместо этого он используется для достижения определенных целей. Он отмечает, что язык можно использовать альтернативными способами, помимо констатации фактов, например, для выражения чувств или постановки вопросов. Донован называет многие из этих применений перформативными , поскольку они служат для выполнения определенной функции в религиозной жизни. Например, слова «Я обещаю» выполняют функцию обещания – Донован утверждает, что большинство религиозных языков выполняют эту функцию. Людвиг Витгенштейн также предположил, что язык может быть перформативным, и представил список различных вариантов использования языка. Витгенштейн утверждал, что «смысл языка заключается в его использовании», считая использование языка перформативным. Философ Дж. Л. Остин утверждал, что религиозный язык не только когнитивный, но и может выполнять социальные действия, включая обеты, благословения и наречение имен детей. Он различал перформативные высказывания как высказывания, которые не просто описывают состояние дел, но и вызывают его. Историк религии Бенджамин Рэй использует выполнение ритуалов внутри религий как свидетельство перформативной интерпретации языка. Он утверждает, что язык ритуалов может выполнять социальные задачи: когда священник объявляет о том, что произошло духовное событие, присутствующие верят этому из-за духовного авторитета священника. Он считал, что значение ритуала определяется языком, на котором говорит говорящий, которого в культуре определяют как сверхчеловеческого агента.

Императив

Британский философ Р.Б. Брейтуэйт попытался подойти к религиозному языку эмпирически и принял идею Витгенштейна о «значении как использовании». Он сравнил религиозные утверждения с моральными утверждениями, потому что они оба неописательны, но все же имеют применение и значение; они описывают не мир, а отношение к нему верующего. Брейтуэйт считал, что главное различие между религиозным и моральным высказыванием состоит в том, что религиозные высказывания являются частью языковой системы историй, метафор и притч .

Профессор Натан Кац приводит аналогию с горящим зданием, использованную Буддой в « Лотосовой сутре» , которая делает религиозный язык императивом. По аналогии: отец видит своих детей на вершине горящего здания. Он уговаривает их уйти, но только обещая им игрушки, если они уйдут. Кац утверждает, что суть притчи не в том, что Будда лгал; скорее, он считает, что Будда иллюстрировал обязательное использование языка. Кац считает, что религиозный язык — это императив и приглашение, а не утверждение истины.

См. также

• Теологический нокогнитивизм

Библиография

• Аллен, Диоген (1992). Первичные чтения по философии для понимания богословия . Вестминстер Джон Нокс Пресс. ISBN  978-0-664-25208-3 .
• Аттфилд, Робин (2006). Творение, эволюция и смысл . Издательство Эшгейт. ISBN  978-0-7546-0475-4 .
• Боуи, Роберт (2002). Философия религии и религиозная этика: Учеб . Нельсон Торнс. ISBN  978-0-7487-8081-5 .
• Бреннер, Уильямс (1999). Философские исследования Витгенштейна . Издательство Государственного университета Нью-Йорка. ISBN  978-0-7914-4202-9 .
• Буннин, Николас; Цуй-Джеймс, EP (2003). Блэквеллский спутник философии . Джон Уайли и сыновья. ISBN  0-631-21908-0 .
• Кахалан, Джон (1985). Причинный реализм: очерк о философском методе и основаниях познания . Джон К. Кэхалан. ISBN  978-0-8191-4622-9 .
• Читам, Дэвид (2003). Джон Хик: критическое введение и размышления . Издательство Эшгейт. ISBN  978-0-7546-1599-6 .
• Клак, Брайан (1999). Введение в философию религии Витгенштейна . Издательство Эдинбургского университета. ISBN  978-0-7486-0939-0 .
• Клак, Брайан; Клак, Беверли (1998). Философия религии: критическое введение . Уайли-Блэквелл. ISBN  978-0-7456-1738-1 .
• Клак, Брайан; Клак, Беверли (2008). Философия религии . Политика. ISBN  978-0-7456-3868-3 .
• Кларк, Пи Джей (2001). Вопросы о Боге: Руководство для студентов . Нельсон Торнс. ISBN  978-0-7487-6554-6 .
• Купер, Джон Чарльз (1997). «Духовное присутствие» в богословии Пауля Тиллиха: использование Тиллихом св. Павла . Издательство Университета Мерсера. ISBN  978-0-86554-535-9 .
• Купер, Джон В. (2006). Панентеизм, другой бог философов: от Платона до наших дней . Бейкер Академик. ISBN  978-0-8010-2724-6 .
• Депортере, Фредерик; ван Эрп, Стефан; Боев, Ливен (2010). Эдвард Шиллебек и современное богословие . Международная издательская группа «Континуум». ISBN  978-0-567-18160-2 .
• Дэвис, Брайан (2004). Введение в философию религиозного языка . Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-926347-9 .
• Донован, Питер (1982). Религиозный язык . Шелдон Пресс. ISBN  0-85969-054-7 .
• Дурли, Джон (1975). Пауль Тиллих и Бонавентура: оценка претензий Тиллиха на принадлежность к августинско-францисканской традиции . Архив Брилла. ISBN  978-90-04-04266-7 .
• Дрей, Стивен П. (2002). От консенсуса к хаосу: исторический анализ евангельской интерпретации 1 Тимофею 2:8–15 в 1945–2001 гг . Универсал-Издательство. ISBN  9781581123500 .
• Дюпре, Луи (2000). Символы Священного . Вм. Издательство Б. Эрдманс. ISBN  978-0-8028-4748-5 .
• Эрнст, Карл (2004). Следуя за Мухаммедом: переосмысление ислама в современном мире . Издательство Университета Северной Каролины. ISBN  978-0-8078-5577-5 .
• Эванс, К. Стивен (1985). Философия религии: размышления о вере . Межвузовская пресса. ISBN  978-0-87784-343-6 .
• Полетел, Энтони (2007). Бог есть: как самый известный атеист в мире изменил свое мнение . Нью-Йорк: Харпер Один.
• Глок, Ханс-Иоганн (1996). Словарь Витгенштейна . Уайли-Блэквелл. ISBN  978-0-631-18537-6 .
• Грэм, Гордон (2014). Витгенштейн и естественная религия . Издательство Оксфордского университета. ISBN  9780198713975 .
• Гриффитс, Пол; Талиаферро, Чарльз (2003). Философия религии: антология . Уайли-Блэквелл. ISBN  978-0-631-21471-7 .
• Харрис, Джеймс Франклин (2002). Аналитическая философия религии . Спрингер. ISBN  978-1-4020-0530-5 .
• Хебблтуэйт, Брайан (1987). Воплощение: Сборник очерков христологии . Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-0-521-33640-6 .
• Хоффман, Томас (2007). Поэтический Коран: исследования коранического поэтизма . Издательство Отто Харрасовица. ISBN  978-3-447-05515-4 .
• Хорн, Патрик Роджерс (2005). Гадамер и Витгенштейн о единстве языка: реальность и дискурс без метафизики . Издательство Эшгейт. ISBN  978-0-7546-0969-8 .
• Хайман, Артур (2008). Маймонидские исследования, Том 5 . Издательство КТАВ. ISBN  978-0-88125-941-4 .
• Джонс, Майкл (2006). Метафизика религии: Лукиан Блага и современная философия . Университет Фэрли Дикинсон Пресс. ISBN  978-0-8386-4100-2 .
• Кац, Натан (1982). Буддийские образы человеческого совершенства: Арахант Сутта-Питаки в сравнении с Бодхисаттвой и Махасиддхом . Мотилал Банарсидасс. ISBN  978-81-208-0647-4 .
• Лаброн, Тим (2006). Религиозная точка зрения Витгенштейна . Международная издательская группа «Континуум». ISBN  978-0-8264-9027-8 .
• Лоусон, Э. Томас; Макколи, Роберт (1993). Переосмысление религии: соединение познания и культуры . Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-0-521-43806-3 .
• Левин, Леонард; Швайд, Элиезер (2008). Классические еврейские философы: от Саадии до эпохи Возрождения . Издательство «Брилл». ISBN  978-90-04-16213-6 .
• Ламсден, Роберт (2009). Чтение литературы после деконструкции . Камбрия Пресс. ISBN  978-1-60497-526-0 .
• Мбогу, Николас Ибеавучи (2008). Христология и религиозный плюрализм: обзор теоцентрической модели христологии Джона Хика и появление христологий африканской инкультурации . ЛИТ Верлаг Мюнстер. ISBN  978-3-8258-9942-4 .
• Макфейг, Салли (1982). Метафорическое богословие: модели Бога в религиозном языке . Крепость Пресс. ISBN  978-0-8006-1687-8 .
• МакГрат, Алистер (1998). Основы диалога в науке и религии . Уайли-Блэквелл. ISBN  978-0-631-20854-9 .
• МакГрат, Алисер (2011). Наука и религия: новое введение . Джон Уайли и сыновья. ISBN  978-1-4443-5808-7 .
• Оппи, Грэм; Скотт, Майкл (2010). Чтение философии религии . Джон Уайли и сыновья. ISBN  978-1-4051-7082-6 .
• Паден, Уильям (1994). Религиозные миры: сравнительное исследование религии . Маяк Пресс. ISBN  978-0-8070-1229-1 .
• Пасеварк, Кайл; Пул, Джефф (1999). Богословие Лэнгдона Б. Гилки: систематические и критические исследования . Издательство Университета Мерсера. ISBN  978-0-86554-643-1 .
• Полкингхорн, Джон (2003). Бог Надежды и Конца Света . Издательство Йельского университета. ISBN  978-0-300-09855-6 .
• Рис, Фрэнк (2001). Борьба с сомнением: богословские размышления о пути веры . Литургическая пресса. ISBN  978-0-8146-2590-3 .
• Робинсон, Дуглас (2003). Перформативная лингвистика: говорение и перевод как действие со словами . Психология Пресс. ISBN  978-0-415-30036-0 .
• Рокка, Грегори (2004). Говоря о непостижимом Боге: Фома Аквинский о взаимодействии позитивного и негативного богословия . Издательство Католического университета Америки. ISBN  978-0-8132-1367-5 .
• Скотт, Майкл (2017). «Религиозный язык». В Залте, Эдвард Н. (ред.). Стэнфордская энциклопедия философии (зимнее издание 2017 г.) . Проверено 27 марта 2021 г.
• Сискин, Кеннет (2005). Кембриджский компаньон Маймонида . Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-0-521-81974-9 .
• Шерратт, Ивонн (2006). Континентальная философия социальных наук: герменевтика, генеалогия и критическая теория от Древней Греции до XXI века . Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-0-521-85469-6 .
• Сингх, Нирбхай (1990). Философия сикхизма: реальность и ее проявления . Atlantic Publishers & Distri. ISBN  978-99906-602-3-4 .
• Трейси, Дэвид (1996). Благословенная ярость к порядку: новый плюрализм в богословии: с новым предисловием . Издательство Чикагского университета. ISBN  978-0-226-81129-1 .
• Виид, Дженнифер Харт (19 февраля 2007 г.). «Религиозный язык». В Физере, Джеймс; Дауден, Брэдли (ред.). Интернет-энциклопедия философии . ISSN   2161-0002 . Проверено 16 февраля 2012 г.
• Вайнберг, Юлиус (2001). Исследование логического позитивизма, том 8 . Рутледж. ISBN  978-0-415-22549-6 .
• Уайт, Роджер (2010). Разговор о Боге: концепция аналогии и проблема религиозного языка . Издательство Эшгейт. ISBN  978-1-4094-0036-3 .

Внешние ссылки

• Проблема религиозного языка в проекте «Онтология философии Индианы»
• Проблема религиозного языка в PhilPapers
• «Проблема религиозного языка» . Интернет-энциклопедия философии .