Создатель в буддизме

Вообще говоря, буддизм — это религия, которая не включает веру в монотеистическое божество-создатель . По существу, его часто описывали либо как (нематериалистический ) атеизм , либо как нетеизм , хотя эти описания оспаривались другими учеными, поскольку некоторые формы буддизма действительно постулируют различные виды трансцендентных , нерожденных и необусловленных предельных реалий (например, « природа Будды» ).

буддийские учения утверждают, что существуют божественные существа, называемые дэвами (иногда переводится как «боги») и другие буддийские божества В доктрине сансары , или циклического перерождения, , небеса и перерождения. Буддизм учит, что ни один из этих богов не является творцом или вечным существом, хотя они могут жить очень долго. В буддизме дэвы также попадают в ловушку цикла перерождений и не обязательно добродетельны. Таким образом, хотя буддизм включает в себя множество «богов», основное внимание он уделяет не им. Питер Харви называет это «трансполитеизмом » .

Буддийские тексты также утверждают, что мирские божества, такие как Махабрахма , ошибочно принимаются за творцов. Буддийская онтология следует доктрине взаимозависимого происхождения , согласно которой все явления возникают в зависимости от других явлений, поэтому невозможно признать или различить первичный неподвижный двигатель. Гаутама Будда в ранних буддийских текстах также утверждает, что он не видел единого начала вселенной.

В период Средневековья буддийские философы, такие как Васубандху, разработали обширные опровержения креационизма и индуистского теизма . Из-за этого некоторые современные ученые, такие как Мэтью Капштейн , описали эту позднюю стадию буддизма как антитеистическую. Буддийские антитеистические сочинения также были распространены в современную эпоху в ответ на присутствие христианских миссионеров и их критику буддизма .

Несмотря на это, некоторые писатели, такие как Б. Алан Уоллес и Дуглас Дакворт , отметили, что определенные доктрины буддизма Ваджраяны можно рассматривать как похожие на определенные теистические доктрины, такие как неоплатоническое богословие и пантеизм . Различные ученые также сравнивали восточноазиатские буддийские доктрины о высших и вечных Буддах, таких как Вайрочана или Амитабха, с определенными формами теизма, такими как пантеизм и теизм процесса .

Ранние буддийские тексты

Дева Брахма Сахампати просит Будду учить. Буддизм признает существование дэвов (небесных существ, буквально «сияющих»), но эти существа не являются богами-творцами и не вечны (они страдают и умирают).

Дэмиен Киоун отмечает, что в « Саньютта Никае » Будда рассматривает цикл перерождений как простирающийся «на многие сотни тысяч эонов без видимого начала». В Самьютта Никае 15:1 и 15:2 говорится: «Эта самсара не имеет поддающегося обнаружению начала. Не распознается первая точка существ, бродящих и блуждающих, которым препятствует невежество и сковывают страстные желания».

По словам буддолога Ричарда Хейса , ранняя буддийская литература Никая рассматривает вопрос о существовании бога-творца «в первую очередь либо с эпистемологической точки зрения, либо с моральной точки зрения». В этих текстах Будда изображается не как атеист, отрицающий творца , который утверждает, что способен доказать несуществование такого бога, а, скорее, его внимание сосредоточено на утверждениях других учителей о том, что их учения ведут к высшему благу.

По словам Хейса, в Тевидджа Сутте (DN 13) есть описание спора между двумя браминами о том, как лучше всего достичь союза с Брахмой ( Брахмасахавьята ), который считается высшим богом, над которым ни одно другое существо не имеет власти и который видит все. Однако после допроса Будды выяснилось, что у них нет никакого прямого опыта общения с этим Брахмой. Будда называет их религиозные цели смехотворными, тщетными и пустыми.

Хейс также отмечает, что в ранних текстах Будда изображается не как атеист, а скорее как скептик , выступающий против религиозных спекуляций, включая предположения о боге-творце. Цитируя Девадаха-сутту ( Маджхима Никая 101), Хейс утверждает: «Хотя читателю остается прийти к выводу, что именно привязанность, а не Бог, действия в прошлых жизнях, судьба, тип рождения или усилия в этой жизни ответственны за наши переживания». скорби, не приводится никаких систематических аргументов в попытке опровергнуть существование Бога».

Нарада Тхера также отмечает, что Будда специально вызывает критику учения о творении верховным божеством (называемым Ишварой ) в Ангуттара-никае . Эта доктрина творения верховным господином определяется следующим образом: «Какое бы счастье, боль или нейтральное чувство ни испытывал этот человек, все это связано с созданием верховного божества ( иссаранимманахету )». Будда критиковал эту точку зрения, поскольку видел в ней фаталистическое учение, ведущее к бездействию или лени:

«Итак, тогда, благодаря созданию верховного божества, люди станут убийцами, ворами, нецеломудренными, лжецами, клеветниками, оскорбительными, болтунами, корыстолюбивыми, злонамеренными и извращёнными в глазах. Так для тех, кто прибегает к созданию Бог как сущностная причина, нет ни желания, ни усилия, ни необходимости совершить это дело или воздержаться от этого дела».

В другой ранней сутте ( Девадахасутта , Маджджхима Никайя 101) Будда рассматривает боль и страдания, которые испытывают определенные люди, как указание на то, что если они были созданы богом, то это, скорее всего, будет злой бог:

«Если удовольствие и боль, которые испытывают существа, вызваны творческим актом Верховного Бога, то Нигантхи наверняка были созданы злым Верховным Богом, поскольку теперь они испытывают такие болезненные, мучительные, пронзительные чувства».

Высшие боги, которых ошибочно принимают за создателей

Дополнительная информация: Брахма (буддизм).

Верховный бог Брахма в буддизме часто рассматривается как объект поклонения, но он не рассматривается как творец и не обладает вечной жизнью. Это изображение божества находится в храме Эраван в Бангкоке, Таиланд.

По словам Питера Харви, буддизм предполагает, что у Вселенной нет конечного начала, и поэтому не видит необходимости в боге-творце. В ранних текстах ближайшим термином к этому понятию является «Великий Брахма» ( Маха Брахма ), например, в Дигха Никае 1.18. Однако «[будучи] добрыми и сострадательными, ни один из брахм не является творцом мира».

В Палийский канон буддизм включает концепцию возрожденных богов. Согласно этой теории, физическая мировая система периодически заканчивается, и существа этой мировой системы перерождаются в виде богов на нижних небесах. Согласно буддийской космологии, это тоже заканчивается, и бог Махабрахма тогда рождается одинокий . Он жаждет присутствия других, и другие боги возрождаются как его министры и товарищи. В буддийских суттах, таких как DN 1, Махабрахма забывает свои прошлые жизни и ошибочно считает себя Творцом, Создателем, Всевидящим, Господом. Эту веру, как утверждают буддийские тексты, затем разделяют и другие боги. Однако в конце концов один из богов умирает и перерождается человеком, обладающим способностью помнить свою предыдущую жизнь. Он учит тому, что помнит из своей предыдущей жизни на нижних небесах: Махабрахма — Создатель. Согласно Палийскому канону, именно это приводит к вере человека в Создателя.

Изображение победы Будды над Бака Брахмой, богом-брахмом, который ошибочно считал себя всемогущим творцом. Ват Олак Маду, Кедах , Малайзия.

Подобную историю о высшем боге (брахме), который ошибочно принимает себя за всемогущего творца, можно увидеть в Брахма-нимантаника-сутте (МН 49). В этой сутте Будда демонстрирует свои высшие знания, объясняя, как верховный бог по имени Бака Брахма, считающий себя чрезвычайно могущественным, на самом деле не знает некоторых духовных сфер. Будда также демонстрирует свою превосходящую психическую силу, исчезая из поля зрения Бака Брахмы в царство, которого он не может достичь, а затем бросает ему вызов сделать то же самое. Бака Брахма терпит неудачу в этом, демонстрируя превосходство Будды. В тексте также изображен Мара , злой обманщик, пытающийся поддержать неправильное представление Брахмы о себе. Как отметил Майкл Д. Николс, MN 49, кажется, показывает, что «вера в фигуру вечного творца — это коварная уловка, выдвинутая Злым, чтобы ввести человечество в заблуждение, и подразумевается, что брахманы, которые верят в силу и постоянство Брахмы повелись на это».

Проблема зла в Джатаках

Некоторые истории из сборников буддийских Джатак содержат критику божества-Творца, аналогичную проблеме зла.

В одной истории Джатаки (VI.208) говорится:

Если Брахма — господин всего мира и Создатель множества существ, то почему он предназначил несчастье миру, не сделав весь мир счастливым; или с какой целью он сделал мир полным несправедливости, лжи и тщеславия; или господин существа зол в том, что он установил несправедливость, когда могла быть справедливость?

Палийская Бхуридатта Джатака (№ 543) имеет состояние бодхисаттвы (будущего Будды):

«Имеющий глаза увидит отвратительное зрелище,

Почему Брахма не исправляет свои творения?

Если его широкая власть не может быть ограничена,

Почему его рука так редко протягивается для благословения?

Почему все его создания обречены на боль?

Почему он не всем дарит счастье?

Почему преобладают мошенничество, ложь и невежество?

Почему торжествует ложь, а правда и справедливость терпят поражение?

Я считаю тебя, Брахма, одним из несправедливейших,

Кто создал мир, в котором можно укрыться, неправильно».

В Палийской Махабодхи Джатаке (№ 528) бодхисаттва говорит:

«Если существует какой-нибудь Господь, всемогущий исполнить

В каждом творении блаженство или горе, доброе или дурное действие;

Этот Господь запятнан грехом.

Человек действует лишь по своей воле».

Средневековые философы

Хотя ранний буддизм не был так озабочен критикой концепций Бога или Ишвары (поскольку теизм не был так заметен в Индии до средневековой эпохи), средневековые индийские буддисты гораздо более тщательно занимались зарождающимися индуистскими теизмами (в основном пытаясь их опровергнуть). По словам Мэтью Капштейна , средневековые буддийские философы выдвинули множество аргументов, в том числе аргумент от зла ​​и другие, которые «подчеркнули формальные проблемы в концепции верховного божества». Капштейн обрисовывает эту вторую линию аргументации следующим образом:

Бог, утверждают теисты, должен быть вечным, а вечная сущность должна считаться совершенно свободной от коррупции и изменений. То же самое вечное существо считается создателем, то есть причинной основой этого мира коррупции и перемен. Однако изменяющееся состояние вызываемой вещи предполагает изменение и ее причинной основы, поскольку неизменная причина не может объяснить изменение результата. Таким образом, гипотеза бога-творца либо не может объяснить наш изменяющийся мир, либо сам Бог должен быть подвержен изменениям и искажению и, следовательно, не может быть вечным. Другими словами, творение влечет за собой непостоянство творца. Теизм, заключили буддийские философы, как система мышления не может быть спасен от таких противоречий.

Капштейн также отмечает, что к этому времени «ранний отказ буддизма от теизма действительно уступил место хорошо сформированному антитеизму ». Однако Капштейн отмечает, что эта критика оставалась в основном философской, поскольку буддийский антитеизм «был задуман прежде всего с точки зрения логических требований буддийских философских систем, для которых концепция личного бога нарушала рациональные требования безличного, морального и причинного порядка». .

Философы Мадхьямаки

В «Трактате о Двенадцати Вратах» ( 十二門論, Ши-эр-мен-лунь) буддийский философ Нагарджуна (ок. I–II века) пытается опровергнуть веру некоторых индийских небуддистов в бога по имени Ишвара, который является «создателем, правителем и разрушителем мира». Нагарджуна выдвигает несколько аргументов против Бога-творца, в том числе следующие:

• «Если все живые существа являются сынами Бога, Он должен использовать счастье, чтобы покрыть страдания, и не должен причинять им страдания. А те, кто поклоняется Ему, не должны страдать, а должны наслаждаться счастьем. Но на самом деле это не так».
• «Если Бог самосуществующий, Ему не нужно ничего. Если Ему что-то нужно, Его не следует называть самосуществующим. Если Ему ничего не нужно, то почему Он [вызывает] изменения, как маленький мальчик, играющий в игру?» , чтобы создать всех существ?"
• «Опять же, если Бог создал все живые существа, кто создал Его? То, что Бог создал Себя, не может быть правдой, ибо ничто не может создать само себя. Если бы Он был создан другим творцом, Он не был бы самосуществующим».
• «Опять же, если все живые существа произошли от Бога, они должны уважать и любить Его так же, как сыновья любят своего отца. Но на самом деле это не так: некоторые ненавидят Бога, а некоторые любят Его».
• «Опять же, если Бог — творец [всего сущего], почему Он не сотворил людей счастливыми или несчастными? Почему Он сделал одних счастливыми, а других несчастными? Мы знали бы, что Он действует из ненависти и любви, и, следовательно, не является самосущим. Поскольку Он не самосущен, все вещи не созданы Им».

В своем «Гимне непостижимому» ( Ачинтьястава ) Нагарджуна критикует это убеждение в двух стихах:

33. Точно так же, как работа мага пуста от субстанции, весь остальной мир, по вашим словам, пуст от субстанции, включая божество-создатель.34. Если творец создан другим, он не может избежать создания и, следовательно, не является постоянным. С другой стороны, если он создает себя, это подразумевает, что творец является агентом деятельности, затрагивающей его самого, что абсурдно.

Нагарджуна также выступает против Творца в своей «Бодхичиттавиваране» . Более того, в своем «Письме другу » он также отвергает идею божества-создателя:

Совокупности первичной (приходят) не от триумфа желания, не от (постоянного) времени , не от материи , не от сущностной природы , не от Могущественного Творца Ишвары и не от отсутствия причины . Знайте, что они возникают из-за неосознанности , кармических действий и жажды .

Бхавивека (ок. 500 – ок. 578) также критикует эту идею в своей «Мадхьямакахридайе» («Сердце Срединного пути», гл. III).

Более поздний философ Мадхьямаки, Чандракирти , утверждает в своем «Введении к Срединному Пути» (6.114): «Поскольку вещи (бхава) не производятся без причины (хету), от бога-творца (ишвара), от самих себя, другого или обоих, они всегда производятся в зависимости [от условий]».

Шантидева (ок. 8 века) в 9-й главе своего «Бодхичарьяватара» утверждает:

«Бог — причина мира». Скажи мне, кто такой Бог? Элементы? Тогда почему все проблемы из-за одного слова? (119) Кроме того, элементы многообразны, непостоянны, лишены разума и активности; без чего-либо божественного или почтенного; нечистый. Также такие элементы, как земля и т. д., не являются Богом.(120) Пространство также не является Богом; пространство лишено активности, как и атман — это мы уже исключили. Вы бы сказали, что Бог слишком велик, чтобы его можно было постичь? Немыслимый творец также немыслим, так что больше ничего сказать нельзя.

Васубандху

Васубандху: Дерево, высота 186 см, около 1208 года, храм Кофукудзи , Нара, Япония.

Буддийский философ V века Васубандху утверждал, что исключительная личность творца несовместима с созданием мира в его Абхидхармакоше . Он заявляет (АКБ, глава 2):

Вселенная не возникает из одной-единственной причины ( ekaṃ kāraṇam ), которую можно назвать Богом/Верховным Господом ( Ишвара ), «Я» ( Пуруша ), Первичным Источником ( Прадхана ) или каким-либо другим именем.

Затем Васубандху приступает к изложению различных аргументов за и против существования божества-создателя или единой причины. В следующем аргументе буддист-нетеист начинает с утверждения, что если бы вселенная возникла из единственной причины, «все вещи возникли бы одновременно, но каждый видит, что они возникают последовательно». Теист отвечает, что вещи возникают последовательно благодаря силе воли Бога; таким образом, он желает, чтобы вещи возникали последовательно. Буддист отвечает: «Тогда вещи не возникают из одной причины, потому что желания (Бога) множественны». Более того, эти желания должны были бы быть одновременными, но поскольку Бог не множествен, все вещи возникали бы одновременно.

Теист теперь отвечает, что желания Бога не одновременны, «потому что Бог, чтобы произвести свои желания, принимает во внимание другие причины». Буддист отвечает, что если это так, то Бог не является единственной причиной всего, и более того, тогда он опирается на причины, которые также зависят от других причин (и так далее).

Затем поднимается вопрос о том, почему Бог творит мир. Теист утверждает, что это для радости самого Бога. Буддист отвечает, что в этом случае Бог не является господином своей собственной радости, поскольку он не может создать ее без внешних средств, и «если он не суверенен по отношению к своей собственной радости, как он может быть суверенен по отношению к миру?» ?" Более того, буддист также добавляет:

Кроме того, говорите ли вы, что Бог находит радость, видя созданных им существ, ставших жертвой всех страданий существования, включая адские муки? Почтение такому Богу! Светская строфа хорошо выражает это: «Его называют Рудрой, потому что он горит, потому что он острый, свирепый, грозный, пожиратель плоти, крови и костного мозга.

Более того, буддисты утверждают, что последователи Бога как единой причины отрицают наблюдаемую причину и следствие. Если они изменят свою позицию и примут наблюдаемые причины и следствия в качестве вспомогательных средств своему Богу, «это не более чем благочестивое утверждение, потому что мы не видим активности (Божественной) Причины рядом с деятельностью причин, называемых вторичными ». .

Буддист также утверждает, что, поскольку у Бога не было начала, сотворение мира Богом также не имело бы начала (вопреки утверждениям теистов). Васубандху утверждает: «Теист мог бы сказать, что работа Бога — это [первое] творение [мира] ( адисарга ): но из этого следовало бы, что творение, зависящее только от Бога, никогда не будет иметь начала, как сам Бог. Это следствие, которое теист отвергает».

Васубандху завершает этот раздел своего комментария утверждением, что живые существа странствуют из рождения в рождение, совершая различные действия, испытывая на себе последствия своей кармы и «ложно думая, что Бог является причиной этого следствия. Мы должны объяснить истину, чтобы поставить точку в этом разделе своего комментария». положить конец этому ложному представлению».

Другие философы Йогачары

Китайский монах Сюаньцзан (ок. 602–664) изучал буддизм в Индии в седьмом веке, останавливаясь в Наланде . Там он изучал учения Йогачары, переданные от Асанги и Васубандху и переданные ему настоятелем Шилабхадрой . В своей работе Ченг Вэйши Лунь (санскр. Виджняптиматратасиддхи шастра ) Сюаньцзан опровергает доктрину «Великого Господа» или Великого Брахмы:

Согласно одной доктрине, существует великое самосуществующее божество, чья субстанция реальна, всепроникающее, вечное и создающее все явления. Эта доктрина неразумна. Если что-то что-то производит, то оно не вечно, невечное не всепроникающе, а то, что не всепроникающе, не реально. Если субстанция божества всепроникающа и вечна, она должна содержать все силы и быть способной порождать все дхармы везде, во все времена и одновременно. Если он производит дхарму, когда возникает желание или в соответствии с условиями, это противоречит учению о единой причине. В противном случае желания и состояния возникли бы спонтанно, поскольку причина вечна. Другие доктрины утверждают, что существует великий Брахма, Время, Пространство, Начальная Точка, Природа, Эфир, Личность и т. д., которые вечны и действительно существуют, наделены всеми силами и способны создавать все дхармы. Мы опровергаем все это так же, как опровергли концепцию Великого Господа.

Буддийский учёный VII века Дхармакирти выдвигает ряд аргументов против существования бога-творца в своей «Праманавартике» , следуя по стопам Васубандху.

Более поздние учёные Махаяны , такие как Шантаракшита , Камалашила , Шанкаранандана (ок. 9 или 10 век) и Джнянашримитра (ок. 975–1025), также продолжали писать и развивать буддийские антитеистические аргументы.

Буддийский философ XI века Ратнакирти из бывшего университета в Викрамашиле (ныне Бхагалпур, Бихар ) раскритиковал аргументы в пользу существования богоподобного существа по имени Ишвара, возникшие в подшколе индуизма Навья-Ньяя в своей « Опровержение аргументов, утверждающих Ишвару» ( Ишвара-садхана-душана ). Эти аргументы аналогичны аргументам, используемым другими подшколами индуизма и джайнизма, которые ставили под сомнение теорию Навья-Ньяя о дуалистическом творце.

Буддисты Тхеравады

Комментатор Тхеравады также Буддхагхоша категорически отрицал концепцию Творца. Он написал:

«Ибо не существует бога Брахмы. Создатель обусловленного мира перерождений. Только явления текут. Обусловлены сочетанием причин». ( Висуддхимагга 603).

Махаяна и теизм

Статуя космического Будды Вайрочаны , храм Шаньхуа, Шаньси , Китай

Буддийские традиции Махаяны имеют более сложную буддологию, которая часто содержит фигуру, которую по-разному называют Вечным Буддой , «Верховным Буддой», Единым Изначальным Буддой или Ади-Буддой (изначальным Буддой или первым Буддой).

Махаяна, буддология и теизм

Бронза эпохи Мин с изображением Будды Махавайрочаны , на которой его тело изображено состоящим из множества других будд.

Махаянские буддийские интерпретации Будды как высшего существа , вечного, всесострадательного и существующего в космическом масштабе, сравнивали с теизмом различные ученые . Например, Гуан Син описывает Будду Махаяны как всемогущего и всемогущего божества, «наделенного многочисленными сверхъестественными атрибутами и качествами». В Махаяне полностью пробужденный Будда (например, Амитабха ) считается всеведущим , а также обладает другими качествами, такими как бесконечная мудрость, неизмеримая жизнь и безграничное сострадание. В восточноазиатском буддизме будды часто рассматриваются как обладающие вечной жизнью. По словам Пола Уильямса, в Махаяне Будда часто рассматривается как «духовный царь, относящийся к миру и заботящийся о нем».

Различные авторы, такие как Ф. Суэки, Дуглас Дакворт и Фабио Рамбелли, описывали буддийские взгляды Махаяны, используя термин « пантеизм » (вера в то, что Бог и Вселенная идентичны). Точно так же Джеффри Сэмюэл сравнил тибетскую буддийскую буддологию с родственным взглядом на панентеизм .

Дакворт опирается на позитивные концепции Махаяны о природе будды , которую он объясняет как «положительную основу» и «чистую сущность, пребывающую во временно затемненных живых существах». Он сравнивает различные махаянские интерпретации природы Будды (тибетские и восточноазиатские) с пантеистическим взглядом, который рассматривает все вещи как божественные и «устраняет двойственность между божественным и миром». Подобным образом Ева К. Ноймайер сравнивает махаянские учения о природе Будды, указывающие на источник всех вещей, с теологией Николая Кузанского (1401–1464), который описывал Бога как сущность, а мир как проявление Бога. .

Хосе Игнасио Кабесон отмечает, что, хотя источники Махаяны отвергают универсального Бога-творца, стоящего отдельно от мира, а также любое отдельное событие творения для всей вселенной, махаянисты признают «локализованное» создание конкретных миров буддами и бодхисаттвами, а также идея о том, что любой мир создается совместно коллективными кармическими силами всех существ, населяющих его. Миры, созданные Буддой, называются « полями Будды » (или «чистыми землями»), и их создание рассматривается как ключевая деятельность будд и бодхисаттв.

Была также проведена большая сравнительная работа по буддийской мысли Махаяны и Уайтхеда теологии процесса . В число ученых, работавших над этим, входят Джей Б. МакДэниел , Джон Б. Кобб-младший , Дэвид Р. Гриффин , Винсент Шен , Джон С. Йокота, Стив Один и Линьинь Гу. Некоторые из этих деятелей также участвовали в буддийско-христианском диалоге. Кобб видит много общего с буддийскими идеями пустоты и безличности и взглядом Уайтхеда на Бога. Он включил их в свою собственную теологию процесса. Подобным же образом некоторые буддийские мыслители, такие как Деннис Хирота и Джон С. Йокота, разработали буддийское богословие, основанное на теологии процесса.

Восточноазиатский буддизм и теизм

Мандала Мира утробы ( Конгокай Тайдзокай мандара ) с Буддой Махавайрочана в центре, висящим свитком, Япония, 15 век.

В буддизме Хуаянь верховный Будда Вайрочана рассматривается как «космический Будда» с бесконечным телом, охватывающим всю вселенную и чей свет проникает в каждую частицу космоса . Согласно религиозному памфлету из храма Тодай-дзи в Японии (штаб-квартира японского Хуаяня), «Будда Вайрочана существует везде и всегда во Вселенной, а сама Вселенная — это его тело. В то же время песни птиц, краски цветов, течения ручьев, фигуры облаков — все это проповедь Будды». Однако Фрэнсис Кук утверждает, что Вайрочана не является богом и не имеет функций монотеистического бога, поскольку он не является ни создателем вселенной, ни судьей или отцом, управляющим миром.

Между тем Тич Нят Хон писал, что идея «космического тела Будды», которое является одновременно космосом и его создателем, «очень близка к идее Бога в теистических религиях». Точно так же Линь Вэйю пишет, что школа Хуаянь интерпретирует Вайрочану как «вездесущего, всемогущего и идентичного самой вселенной». По словам Линя, концепция Вайрочаны, выдвинутая комментатором Хуаяном Фазаном, содержит «элементы, приближающие Вайрочану к монотеистическому Богу». Однако Линь также отмечает, что этот Будда содержится в более широкой буддийской метафизике пустоты , которая смягчает овеществление этого Будды как монотеистического бога-творца.

Сингон - буддийский взгляд на Верховного Будду Махавайрочану , тело которого рассматривается как целая вселенная, также был назван « космотеизмом » (идея о том, что космос — это Бог) такими учеными, как Чарльз Элиот, Хадзиме Накамура и Масахару Анесаки. Фабио Рамбелли называет это своего рода пантеизмом, основная доктрина которого состоит в том, что тело Дхармы Махавайрочаны сосуществует со вселенной и является той самой субстанцией, из которой состоит вселенная. Более того, считается, что этот космический Будда использует все звуки, мысли и формы вселенной, чтобы проповедовать учение Будды другим. Таким образом, все формы, мысли и звуки во вселенной рассматриваются как проявления и учения Будды.

Тантрическая теория Ади-Будды и теизм

Ади-Будда Самантабхадра, символ земли в мысли . Дзогчен

Б. Алан Уоллес пишет о том, как тибетская буддийская концепция Ваджраяны об изначальном Будде ( Ади-Будде ) иногда рассматривается как формирующая основу как самсары (мира страданий), так и нирваны (освобождения). Эта точка зрения, по мнению Уоллеса, утверждает, что «вся вселенная состоит из не чего иного, как проявлений этого бесконечного, сияющего, пустого осознания».

Более того, Уоллес отмечает сходство между этими доктринами Ваджраяны и представлениями о божественной творческой « основе бытия ». Он пишет: «Тщательный анализ буддийской космогонии Ваджраяны, в частности, представленной в традиции Ати-йоги (Дзогчен) индо-тибетского буддизма, которая представляет собой кульминацию всех буддийских учений, раскрывает теорию трансцендентной основы бытия и процесс творения, который имеет удивительное сходство с взглядами, представленными в веданте и неоплатонических западнохристианских теориях творения». Далее он отмечает, что эти три точки зрения «имеют так много общего, что их можно рассматривать почти как различные интерпретации одной теории».

Дуглас Дакворт считает тибетский тантрический буддизм «пантеистическим до глубины души», поскольку «в его самых глубоких проявлениях (например, высшей йога-тантре ) вся двойственность между божественным и миром радикально устраняется». По словам Дакворта, в Ваджраяне «божественное видно внутри мира, а бесконечное внутри конечного».

Ева К. Ноймайер-Даргья отмечает, что тантра Дзогчен, называемая Кунджед Гьялпо («всесоздающий царь»), использует символический язык для Ади-Будды Самантабхадры, который напоминает теизм. Ноймайер-Даргьяй считает, что Кунджед Гьялпо содержит теистически звучащий язык, например, постулирующий единую «причину всего сущего» (включая всех будд). Однако она также пишет, что этот язык символичен и указывает на безличную «основу всего существования», или изначальную основу, которая представляет собой «разум совершенной чистоты», лежащий в основе всего сущего.

Александр Стадхолм также указывает на то, как Карандавьюхасутра представляет великого бодхисаттву Авалокитешвару как своего рода верховного владыку космоса и как прародителя различных небесных тел и божеств (таких как Солнце и Луна, божества Шива и Вишну и т. д.). Сам Авалокитешвара в стихотворной версии сутры рассматривается как эманация первого Будды, Ади-Будды, которого называют сваямбху (самосуществующий, не рожденный ни от чего и ни от кого) и «изначального господина» ( Адинатха ).

Ади-Будда как нетеистический

Мандала Калачакры , символически изображающая всю вселенную как божественное поле деятельности Будды.

рассматривает Далай-лама XIV это божество (называемое Самантабхадра) символом высшей реальности, «царства Дхармакайи – пространства пустоты». Он также совершенно ясно заявляет, что «теория о том, что Бог является творцом, всемогущим и постоянным, противоречит буддийским учениям... Для буддистов у Вселенной нет первопричины, а, следовательно, и творца, и не может быть такой вещи». как постоянное, изначально чистое существо».

Далее обсуждая учение Ади-Будды, Далай-лама пишет, что тантрическая буддийская традиция объясняет высшую реальность с точки зрения « присущего ясного света , сущностной природы ума» и что это, по-видимому, подразумевает, «что все явления, сансара и нирвана, возникни из этого ясного и сияющего источника». Это учение о «первичном источнике», говорит Далай-лама, кажется близким понятию Творца, поскольку все явления, принадлежат ли они к сансаре или нирване, берут начало в нем». Однако он предупреждает, что мы не думаем об этом как о Боге-Творце, поскольку ясный свет не является «своего рода коллективным ясным светом, аналогичным небуддийской концепции Брахмана как субстрата. Мы не должны быть склонны обожествлять это Мы должны понимать, что когда мы говорим о предельном или присущем ясном свете, мы говорим на индивидуальном уровне. Когда в тантрическом контексте мы говорим, что все миры возникают из ясного света, мы не визуализируем этот источник как светящееся пространство. уникальная сущность, а как высший ясный свет каждого существа... Было бы серьезной ошибкой представлять его как независимое и автономное существование с безначальных времен».

Мастер Дзогчен Намкай Норбу также утверждал, что эта фигура не является Богом-Творцом, а является символом состояния сознания и олицетворением основы или основы ( гзи ) в Дзогчен . мысли Норбу объясняет, что идею Дзогчена об Ади-Будде Самантабхадре «следует понимать главным образом как метафору, позволяющую нам обнаружить наше истинное состояние». Далее он добавляет, что:

Если мы считаем Самантабхадру индивидуальным существом, мы далеки от истинного значения. В действительности он обозначает нашу потенциальность, которая, хотя в настоящий момент мы и находимся в сансаре, никогда не была обусловлена ​​двойственностью. С самого начала состояние личности было чистым и всегда остается чистым: это то, что представляет Самантабхадра. Но когда мы впадаем в обусловленность, мы как будто больше не являемся Самантабхадрой, потому что не знаем своей истинной природы. Итак, то, что называют изначальным Буддой, или Адибуддой, — это всего лишь метафора нашего истинного состояния.

Что касается термина Ади-Будда, используемого в тантрической традиции Калачакры , Весна Уоллес отмечает:

Когда традиция Калачакры говорит об Адибудде в смысле безначального и бесконечного Будды, имеется в виду врожденный гнозис, который пронизывает умы всех живых существ и является основой как самсары, так и нирваны. Тогда как, когда говорится об Адибудде как о том, кто первым достиг совершенного просветления посредством нетленного блаженства, и когда утверждается необходимость приобретения заслуг и знаний для достижения совершенного состояния будды, имеется в виду фактическая реализация собственного врожденный гнозис. Таким образом, можно сказать, что в традиции Калачакры Адибудда относится к абсолютной природе собственного ума и к тому, кто осознал врожденную природу своего ума посредством очистительных практик.

Джим Вэлби отмечает, что «Всесоздающий Царь» ( Кунджед Гьялпо , т.е. изначальный Будда) мысли Дзогчен и его божества-компаньоны «не являются богами, но являются символами различных аспектов нашего изначального просветления. Кунджед Гьялпо — это наша вневременная Чистая Совершенное Присутствие за пределами причины и следствия — это наше обычное, аналитическое, осуждающее присутствие во времени, которое зависит от причины и следствия».

Современный буддийский антитеизм

Оуи Чжисюй — китайский буддийский деятель династии Мин.

Современная эпоха привела буддистов в контакт с авраамическими религиями , особенно с христианством . Попытки обратить буддийские народы в христианство посредством миссионерской деятельности встретили сопротивление буддийских попыток опровержения христианского учения и привели к развитию буддийского модернизма . Самые ранние христианские попытки опровергнуть буддизм и критиковать его учение были предприняты такими иезуитами, как Алессандро Валиньяно , Микеле Руджери и Маттео Риччи .

На эти нападки ответили азиатские буддисты, написавшие критику христианства, часто сосредоточенную на опровержении христианского теизма. Вероятно, самой ранней такой попыткой была попытка китайского монаха Чжу Хун (祩宏, 1535–1615), написавшего «Четыре очерка о небесах» (天說四端). Другим влиятельным китайским буддийским критиком христианского теизма был Сюй Дашоу (許大受), написавший длинное и систематическое опровержение христианства под названием «Цуопи» ( 佐闢 , «Помощь в опровержении»), в котором делается попытка опровергнуть христианство с точки зрения взгляд на три китайские традиции (конфуцианство, буддизм и даосизм).

Монах Оуи Чжисюй (蕅益智旭, 1599–1655) позже написал « Бикси цзи» («Сборник эссе, опровергающих инакомыслие»), в котором конкретно нападает на христианство на основании теодицеи , а также опирается на классическую конфуцианскую этику. По словам Беверли Фоулкса, в своих эссе Чжисюй «возражает против того, как иезуиты наделяют Бога качествами любви, ненависти и силой наказывать. Он критикует представление о том, что Бог создал людей как добрыми, так и злыми, и, наконец, он вопросы, почему Бог позволил Люциферу соблазнять людей ко злу».

Современные японские буддисты также написали свои собственные произведения, опровергающие христианский теизм. Фукансай Хабиан (1565–1621), пожалуй, один из самых известных из этих критиков, особенно потому, что он был обращен в христианство, а затем стал отступником и написал антихристианскую полемику под названием Deus Destroyed ( Ha Daiusu в 1620 году ). . Дзенский монах Сэссо Сосай также написал важную антихристианскую работу « Аргумент в пользу исчезновения ереси» ( Тайцзи Джасю Рон ), в которой он утверждал, что христианский Бог — это всего лишь ведический Брахма и что христианство — это еретическая форма буддизма. Его критика оказала особое влияние на руководство сёгуната Токугава .

Позже японские буддисты продолжали писать антитеистическую критику, уделяя особое внимание христианству. В число этих фигур входят Кию Додзин (он же Угай Тецудзё 1814–91, который был главой Дзёдо-сю ), написавший книгу «Смеясь над христианством» (1869), и Иноуэ Энрё . По словам Кири Парамора, японские нападки на христианство в XIX веке, как правило, основывались на более рационалистической и философской критике, чем на критике эпохи Токугава (которая, как правило, была в большей степени мотивирована национализмом и ксенофобией ).

Современные буддисты Тхеравады также написали различные критические анализы Бога-Творца, которые ссылаются на христианские и современные теории Бога. В число этих работ входят «За гранью веры» А.Л. Де Сильвы , Ньянапоники Тхеры » «Буддизм и идея Бога (1985) и Гунапалы Дхармасири ( «Буддийская критика христианской концепции Бога» 1988).

См. также

• Амитабха
• Буддизм и индуизм
• Дева (буддизм)
• Христианство и теософия
• Джайнизм и некреационизм
• Нетеистические религии
• Проблема творца Бога
• транстеизм
• Сангхьянг Ади Будда
• Политеизм в буддизме

Библиография

• Харви, Питер (2013), Введение в буддизм: учения, история и практики (2-е изд.), Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press, ISBN  978-0-521-67674-8
• Талиаферро, Чарльз, изд. (2013), The Routledge Companion to Theism , Нью-Йорк: Routledge, ISBN  978-0-415-88164-7
• де ла Валле Пуссен, Луи (фр. пер.); Сангпо, Гелонг Лодро (англ. пер.) (2012) Абхидхармакоша-Бхашья Васубандху, том I. Пабы Motilal Banarsidass. ISBN   978-81-208-3608-2
• Норбу, Намкай; Клементе, Адриано (1999). Высший источник: Кунджед Гьялпо, фундаментальная тантра Дзогчен Семде. Публикации Снежного Льва.
• Шмидт-Лейкель, Перри (редактор) (2006). Буддизм, христианство и вопрос творения, кармического или божественного . Эшгейт Паблишинг Лимитед.