природа Будды

«Буссё» перенаправляется сюда. О Догэна книге из Сёбогэндзо см. Буссё (Сёбогэндзо) .

Луна, скрытая облаками, — это метафора природы Будды, которая всегда сияет, но может быть скрыта или покрыта страданиями .

В буддийской философии природа Будды ( китайский : фоксинг ( 佛性 , японский : бусё , санскрит : буддхата, будда-свабхава ) — это врожденный потенциал всех живых существ стать Буддой или тот факт, что все существа уже имеют чистого будду. - Сущность внутри. «Природа Будды» — это общепринятый английский перевод нескольких родственных терминов Махаяны буддийских , в первую очередь татхагатагарбха и буддхадхату , а также сугатагарбха и буддхагарбха . Татхагатагарбха может означать «чрево» или «эмбрион» ( гарбха ) «так ушедшего» ( татхагата ), а также может означать «содержащий татхагату » . Буддхадхату может означать «элемент будды», «царство будды» или «субстрат будды».

Природа будды имеет широкий спектр (иногда противоречивых) значений в индийской, а позднее восточноазиатской и тибетской буддийской литературе. В общих чертах, это относится к вере в то, что светящийся разум , «естественное и истинное состояние ума», который есть чистый ( висуддхи ) ум, незапятнанный клешами , изначально присутствует в каждом разумном существе, он вечен и неизменен. Он засияет, когда будет очищен от загрязнений, то есть когда природа ума будет признана такой, какая она есть.

Махаяна Махапаринирвана Сутра (написанная во 2 веке н.э.), которая оказала большое влияние на восприятие этих учений китайцами. связал концепцию татхагатагарбхи с буддхату. Термин буддхадхату первоначально относился к реликвиям Будды . В Махапаринирване оно стало использоваться вместо концепции татхагатагарбхи , превратив поклонение физическим реликвиям Будды в поклонение внутреннему Будде как принципу спасения.

Изначальный или незапятнанный ум, татхагатагарбха , также часто приравнивается к пустоте ; с алаявиджняной («сознание-хранилище», концепция йогачары ); и с взаимопроникновением всех дхарм (в восточноазиатских традициях, таких как Хуаянь ). Идеи о природе будды занимают центральное место в восточноазиатском буддизме , который опирается на ключевые источники природы будды, такие как Махапаринирвана. В тибетском буддизме идеи природы будды также важны и часто изучаются через ключевой индийский трактат о природе будды, Ратнаготравибхага .

Этимология

Татхагатагарбха

Термин татхагатагарбха может означать «зародышевый татхагата». «чрево Татхагаты», или «содержащий татхагату». на ум могут прийти различные значения . термин татхагатагарбха, Когда используется

Сложный

Санскритский термин татхагатагарбха представляет собой соединение двух терминов: татхагата и гарбха :

• татхагата означает «тот, кто ушел таким образом», имея в виду Будду. Оно состоит из слов « татха » и « агата», «таким образом приди» . или «татха» и «гата» , «таким образом ушедший» . Этот термин относится к Будде, который «таким образом ушёл» из сансары в нирвану и «таким образом пришёл» из нирваны в сансару, чтобы трудиться ради спасения всех живых существ.
• гарбха , «матка», «эмбрион», "центр", "сущность".

Азиатские переводы

Китайцы перевели термин татхагатагарбха как рулайзан (如来藏), Татхагаты ( rúlái или « хранилище )» ( zàng ). По мнению Брауна, «склад» может обозначать как «то, что что-то свертывает или содержит», так и «то, что что-то свертывает или содержит». или «то, что само по себе окутано, скрыто или содержится в другом». Тибетский перевод — de bzhin gshegs pa'i snying po , что можно перевести не как «матка» ( mngal или lhums ), а как «эмбриональная сущность», «ядро» или «сердце». Термин «сердце» использовался и монгольскими переводчиками.

Тибетский ученый Го Лоцава выделил четыре значения термина Татхагатагарбха , обычно используемого индийскими буддистскими учеными: (1) как пустота, которая является неподразумеваемым отрицанием , (2) светоносная природа ума , (3) алая-виджняна (сохранение -сознание), (4) все бодхисаттвы и чувствующие существа.

Западные переводы

Термин татхагатагарбха впервые появляется в сутрах Татхагатагарбхи . которые датируются II и III веками нашей эры. Он по-разному переводится и интерпретируется западными переводчиками и учеными:

• По мнению Салли Кинг, термин татхагатагарбха можно понимать двояко:

1. «эмбриональный татхагата», зарождающийся Будда, причина Татхагаты,
2. «чрево Татхагаты», плод Татхагаты.

По словам Кинга, китайское слово rúláizàng имело значение «матка» или «плод».

• Уэйман и Хидеко также отмечают, что китайцы часто принимают гарбху за «матку». но предпочитаю использовать термин «эмбрион».
• По мнению Брауна, вслед за Уэйманом и Хидеко, «эмбрион» является наиболее подходящим переводом, поскольку он сохраняет «динамическую, самопреобразующую природу татхагатагарбхи » .
• Согласно Циммерману, гарбха может также означать внутреннюю часть или центр чего-либо. и его сущность или центральная часть. Как татпуруша это может относиться к человеку , являющемуся «чревом» или «вместилищем» Татхагаты. Как бахуврихи это может относиться к человеку, имеющему внутри эмбриональную татхагату. В обоих случаях эту эмбриональную татхагату еще предстоит развить. Циммерман заключает, что татхагатагарбха — это бахуврихи , что означает «содержащий татхагату». но отмечает разнообразие значений слова гарбха , таких как «содержащий», «рожденный из», «эмбрион», «(охватывающий/скрывающий) чрево», «чашечка», «ребенок», «член клана», «ядро». «, и все это можно вспомнить, когда термин татхагатагарбха . используется
• В дополнение к заявлению Циммермана о том, что «татхагатагарбха наиболее естественно» означает «содержащий Татхагату», Пол Уильямс отмечает, что гарбха также означает «матка/матрица», «семя/эмбрион» и «самая внутренняя часть чего-либо». Таким образом, термин татхагатагарбха может также подразумевать, «что чувствующие существа имеют внутри себя татхагату в семени или эмбрионе, что живые существа являются утробами или матрицами татхагаты, или что они имеют татхагату как свою сущность, ядро ​​или сущностную внутреннюю природу. " По мнению Уильямса, термин татхагатагарбха «возможно, также предназначался просто для ответа на вопрос, как возможно, что все живые существа могут достичь состояния Будды .

Буддадхату

См. также: Ум Будды.

Термин «природа будды» ( традиционный китайский : 佛性 ; пиньинь : fóxìng , японский : busshō) ) тесно связан по смыслу с термином татхагатагарбха , но не является точным переводом этого термина. Это относится к тому, что важно в человеке.

Соответствующий санскритский термин — буддхадхату . Оно имеет два значения, а именно: природа Будды, эквивалентная термину дхармакая , и причина Будды. Связью между причиной и результатом является природа ( дхату ), общая для них обоих, а именно дхармадхату.

Мацумото Сиро также указывает, что «природа будды» переводится санскритского термина буддхадхату, «место для размещения чего-либо», «основание», «локус». По словам Широ, это не означает «изначальную природу» или «сущность», а также «возможность достижения состояния будды», «изначальную природу Будды» или «сущность Будды».

В Ваджраяне природа будды называется сугатагарбхой .

Источники Индийской Сутры

Основная статья: Сутры Татхагатагарбхи

Исторические предшественники

По мнению Алекса Уэймана , идея татхагатагарбхи основана на высказываниях Будды о том, что существует нечто, называемое светящимся умом ( прабхасварачитта ), «который лишь случайно прикрывается загрязнениями ( агантука клеша )». Светоносный ум упоминается в отрывке из Ангуттара Никаи (который имеет различные параллели), в котором говорится, что ум светоносен, но «осквернен входящими загрязнениями». Школа Махасангхика соединила эту идею с идеей «корневого сознания» ( мулавиджняна ), которое служит основным слоем ума и которое, как считается, имеет собственную природу ( читтасвабхава ), чистую ( висуддхи ) и незагрязненную. В некоторых «Татхагатагарбха-сутрах» естественно чистое сознание ( пракрити-паришуддха ) рассматривается как семя, из которого вырастает состояние будды. Таким образом, Уэйман утверждает, что доктрина чистого сияющего ума легла в основу классической доктрины природы будды.

Карл Бруннхольцль пишет, что первое вероятное упоминание термина татхагатагарбха содержится в Экоттарика- агаме (хотя здесь он используется иначе, чем в более поздних текстах). В отрывке говорится:

Если кто-то посвящает себя Экоттарикагаме, Тогда у него есть татхагатагарбха . Даже если его тело не сможет исчерпать загрязнения в этой жизни, в следующей жизни он достигнет высшей мудрости.

Эта идея татхагатагарбхи была результатом взаимодействия различных направлений буддийской мысли о природе человеческого сознания и средствах пробуждения. Грегори считает, что это учение подразумевает, что просветление — это естественное состояние ума.

Аватамсака и Лотосовые сутры

По словам Уэймана, учение Аватамсака-сутры (I–III века н.э.), в котором говорится, что знание Будды всепроникающе и присутствует во всех живых существах, также было важным шагом в развитии мысли о природе будды. В Аватамсака-сутре не упоминается термин татхагатагарбха , но идея «всеобщего проникновения в разумные существа мудрости Будды ( буддхаджняна )» рассматривается некоторыми учеными как дополнительная к концепции татхагатагарбхи .

В « Лотосовой сутре» , написанной между 100 г. до н. э. и 200 г. н. э., также не используется термин татхагатагарбха , но японские ученые предполагают, что подобная идея тем не менее выражена или подразумевается в тексте. В десятой главе подчеркивается, что все живые существа могут стать Буддой. В двенадцатой главе Лотосовой сутры подробно говорится, что потенциал стать просветленным универсален для всех людей, даже исторический Девадатта имеет потенциал стать буддой. Восточноазиатские комментарии рассматривают эти учения как указание на то, что Сутра Лотоса также опирается на концепцию универсальности природы будды. Сутра разделяет другие темы и идеи с более поздними сутрами Татхагатагарбхи , и поэтому некоторые ученые предполагают, что она оказала влияние на эти тексты.

Татхагатагарбха-сутра и Нирвана-сутра

В «Татхагатагарбха-сутре» говорится, что татхагатагарбха подобна рисовому зерну, содержащемуся внутри шелухи рисового растения.

Татхагатагарбха -сутра использует образ Будды в цветке лотоса как метафору татхагатагарбхи.

По словам Циммермана, « Татхагатагарбха-сутра» (200–250 гг. н.э.) является самым ранним текстом о природе будды. Циммерман утверждает, что «сам термин татхагатагарбха , похоже, был придуман именно в этой сутре». Татхагатагарбха -сутра утверждает, что все существа уже обладают совершенным телом Будды ( *tathāgatatva, *buddhatva, *tathāgatakaya ) внутри себя, но не осознают его, потому что оно покрыто недугами.

Татхагатагарбха -сутра использует девять сравнений, чтобы проиллюстрировать эту концепцию:

Эта [татхагатагарбха] пребывает внутри пелены омрачений, что следует понять из [следующих девяти] примеров: Подобно будде в разлагающемся лотосе, меду среди пчел, зерну в его оболочке, золоту в грязи, сокровищу под землей , побег и т. д., прорастающий из маленького плода, статуя Победоносца в изорванной тряпке, правитель человечества в чреве нищей женщины и драгоценный образ под глиной, этот элемент [будды] пребывает во всех чувствующих существах. , скрытый осквернением случайных ядов.

Другим важным и ранним источником природы будды является Махаянская Махапаринирвана-сутра ( часто называемая просто Нирвана-сутрой), возможно, датируемая II веком нашей эры. Некоторые ученые, такие как Майкл Радич, утверждают, что это самая ранняя сутра о природе будды. Эта сутра оказала большое влияние на развитие восточноазиатского буддизма . Махапаринирвана -сутра связывает концепцию татхагатагарбхи с «буддхадхату» («природой будды» или «элементом будды»), а также приравнивает их к вечному и чистому телу Будды, Дхармакае, также называемой ваджракайей . Сутра также представляет природу будды или татхагатагарбху как «Я» или истинное «я» ( атман ), хотя она также пытается доказать, что это утверждение не является несовместимым с учением об отсутствии «я» (анатман). далее Сутра Нирваны утверждает, что природа будды (и тело Будды, его Дхармакая) характеризуется четырьмя совершенствами (парамитами) или качествами: постоянством ( нитья ), блаженством ( сукха ), самостью ( атман ) и чистотой ( шуддха).

Другие важные сутры о природе будды

Другие важные сутры Татхагатагарбхи включают:

• Шрималадеви Симханада Сутра ( «Львиный рык царицы Шрималы», ок. 3 века н.э.), в которой обсуждается татхагатагарбха наряду с другими ключевыми доктринами Махаяны, такими как единая колесница и светящийся ум , и связывает их с мыслью о природе будды. В этой сутре также утверждается, что светоносная природа ума, хотя и свободна от случайных загрязнений, не лишена безграничных качеств будды. Более того, Шрималадеви также говорит, что татхагатагарбха является основой как сансары, так и нирваны, и приравнивает ее к дхармакае (которая описывается как «постоянная», «вечная», «вечная» и «мирная»).
• Анунатвапурнатванирдеша ) ( Учение о ни увеличении, ни уменьшении . В этой сутре говорится, что не существует увеличения или уменьшения «царства (или области, или элемента) (живых) существ» ( sattvadhātu ), которое на самом деле представляет собой единую область (*ekadhātu), которая в равной степени является сансарой и состоянием будды и приравнивается с «изначально чистым умом» ( *пракритипаришуддхачитта ) и татхагатагарбхой .
• Ангулималия -сутра (2-й век н.э.) - в качестве центрального персонажа изображен новообращенный массовый убийца Ангулимала (теперь реформированный и превратившийся в бодхисаттву). Текст приписывает универсальной татхагатагарбхе различные качества, такие как невозникновение, независимость, неизменность и отсутствие воспринимающего ума.
• Махабхери Сутра ( Сутра Великого Барабана ) – описывает природу будды как сияющую и чистую, как вечную, непреходящую, мирную и самостоятельную ( атман ).
• Махамегха Сутра ( Сутра Великого Облака ). Как и Сутра Нирваны, эта сутра также учит вечности Будд (и их докетической природе) и четырем совершенствам: постоянству, блаженству, самости и чистоте как качествам Будды. В нем также обсуждается недвойственная природа всех живых существ с Дхармадхату, а также четыреста типов самадхи.
• Дхаранишварараджа -сутра является ключевым источником Ратнаготравибхаги . семи основных ваджрных тем Оно ясно указывает на то, что природа умов живых существ фундаментально чиста ( читтапракрити-суддхи ).
• Ланкаватара -сутра (составленная в 350–400 гг. н.э.) синтезировала доктрину татхагатагарбхи и учения школы Йогачара , такие как алая-виджняна (хранилище сознания) и «три природы». Согласно Ланкаватаре , татхагатагарбха — это то же самое, что и алаявиджняна (хотя в других отрывках это уточняется, объясняющих, что существует два слоя алаявиджняны: чистый и нечистый). Предполагается, что сознание-хранилище содержит чистую татхагатагарбху, из которой возникает пробуждение. Уэйман отмечает, что этот синтез мысли Татхагатагарбхи и буддизма Йогачара является ключевым нововведением Ланкаватара .
• Гханавьюха -сутра - это еще одна сутра, которая синтезирует доктрины йогичары, такие как три природы и алаявиджняна (хранилище сознания), с учением татхагатагарбхи .

Индийские комментарии

Доктрина татхагатагарбхи также широко обсуждалась индийскими учеными Махаяны в трактатах или комментариях, называемых шастрами , наиболее влиятельным из которых была Ратнаготравибхага (V век н. э.).

Ратнаготравибхага

Ритуальная ваджра , символ нерушимости, который используется в Ратнаготравибхаге как образ несокрушимого постоянства природы будды.

Ратнаготравибхага Трактат ( Исследование расположения драгоценностей ) , также называемая Уттаратантрашастра ( о конечном континууме ), представляет собой индийский трактат ( шастра ) V века нашей эры, в котором синтезированы основные элементы и темы теории татхагатагарбхи. В нем дается обзор ключевых тем, встречающихся во многих сутрах Татхагатагарбхи, и цитируются Татхагатагарбха-сутра , Шрималадеви Симханада-сутра , Махапаринирвана-сутра , Ангулималия-сутра , Анунатва-Апурнатва-Нирдеша и Махаб . Херихарака-сутра. Ратнаготравибхага . представляет татхагатагарбху как «высшую, безусловную реальность, которая одновременно является неотъемлемым динамическим процессом, ведущим к ее полному проявлению» Мирская и просвещенная реальность рассматриваются как дополняющие друг друга:

Таковость [ татхата ] оскверненная – это Татхагатагарбха, а таковая неоскверненная – это Просветление.

В « Ратнаготравибхаге » татхагатагарбха рассматривается как обладающая тремя конкретными характеристиками: (1) дхармакайей , (2) таковостью и (3) характером, а также общей характеристикой (4) неконцептуальностью .

Согласно Ратнаготравибхаге , все чувствующие существа имеют «зародыш Татхагаты» в трёх смыслах:

1. Дхармакая Татхагаты пронизывает все чувствующие существа;
2. татхагата Татхагаты вездесуща ( авьятибхеда );
3. В них встречается вид Татхагаты ( готра , синоним татхагатагарбхи).

Ратнаготравибхага приравнивает просветление к сфере нирваны и дхармакае . Он дает множество синонимов гарбхи , наиболее часто используемые из них — готра и дхату .

Этот текст также объясняет татхагатагарбху с точки зрения светящегося ума , утверждая, что «светящаяся природа ума неизменна, как пространство».

Другие возможные индийские трактаты о природе будды

Такасаки Дзикидо отмечает различные трактаты о природе будд, которые существуют только на китайском языке и в некотором смысле похожи на « Ратнаготру» . Эти произведения неизвестны в других текстовых традициях, и ученые расходятся во мнениях относительно того, являются ли они переводами, оригинальными сочинениями или смесью того и другого. Эти работы:

• Дхармадхатвавишешашастра ( Дашэн фаджие вучаби лунь 大乘法界無差別論), как говорят, была переведена Парамартхой и приписана Сарамати (тому же автору, который, как утверждает китайская традиция, написал « Ратнаготру »).
• Буддхаготрашастра (佛性論, Fó xìng lùn, трактат о природе Будды , Тайсё, 1610 г.), как говорят, была переведена Парамартхой и в китайской традиции приписывается Васубандху.
• Ануттарашрайасутра , которая, по словам Такасаки, «явно представляет собой композицию, основанную на Ратне».

школа Мадхьямака

Индийские философы Мадхьямаки интерпретировали эту теорию как описание пустоты и как не подразумеваемое отрицание. Бхавивеки » В «Таркаджвале говорится:

[Выражение] «обладающий сердцем Татхагаты» [используется], потому что пустота, отсутствие знаков, отсутствие желаний и т. д. существуют в потоках ума всех живых существ. Однако внутренним агентом является не что-то вроде постоянного и всепроникающего человека. Ибо мы находим такие [отрывки], как: «Все явления имеют природу пустоты, отсутствия знаков и отсутствия желаний. То, что есть пустота, отсутствие знаков и отсутствие желаний, — это Татхагата».

Согласно Чандракирти, » « Мадхьямакаватарабхасье сознание-хранилище «представляет собой не что иное, как пустоту, которой учат с помощью термина «алая-сознание»». Го Лоцава утверждает, что это утверждение относится к доктрине татхагатагарбхи. » Чандракирти « Мадхьямакаватарабхасья также утверждает, основываясь на сутре Ланкаватара , что «утверждение о пустоте живых существ, являющихся буддой, украшенной всеми основными и второстепенными признаками, имеет целесообразное значение».

Камалашилы (ок. 740–795) Мадхьямакалока связывает татхагатагарбху со светоносностью , а светоносность — с пустотой . По мнению Камалашилы, идея о том, что все живые существа обладают татхагатагарбхой, означает, что все существа могут достичь полного пробуждения, а также относится к тому, как «термин татхагата выражает то, что дхармадхату, характеризующаяся личностной и феноменальной безидентичностью, является естественным сиянием».

Пол Уильямс выдвигает интерпретацию природы будды как пустоты в Мадхьямаке следующим образом:

… если человек является Мадхьямикой, то то, что позволяет живым существам стать буддами, должно быть тем самым фактором, который позволяет умам живых существ превращаться в умы будд. То, что позволяет вещам меняться, — это их простое отсутствие внутреннего существования, их пустота. Таким образом, татхагатагарбха сама становится пустотой, но именно пустотой применительно к потоку ума.

Уникальность среди текстов Мадхьямаки состоит в том, что некоторые тексты, приписываемые Нагарджуне , в основном поэтические произведения, такие как Дхармадхатустава , Читтаваджрастава и Бодхичиттавиварана, связывают термин татхагатагарбха со светоносной природой ума .

Школа Йогачара

Смотрите также: Трансформации сознания.

По словам Бруннхольцля, «все ранние индийские мастера йоги (такие как Асанга , Васубандху , Схирамати и Ашвабхава), если они вообще ссылаются на термин татхагатагарбха, всегда объясняют его не чем иным, как таковостью в смысле двойной безидентичности».

Некоторые более поздние ученые-йогачары говорили о татхагатагарбхе в более позитивных терминах, например, Джнянашримитра , который в своей «Сакарасиддхи» приравнивает ее к проявлениям ясности ( пракаша -рупа). Точно так же ученый Викрамашилы Ратнакарашанти описывает природу будды как естественный светящийся ум, который представляет собой недвойственное самосознание. Бруннхольцль также отмечает, что для Ратнакарасанти эта яркость эквивалентна концепции Йогачары о совершенной природе, которую он рассматривает как подразумеваемое отрицание. Ратнакарашанти также описывает эту высшую собственную природу как сияние ( пракаша , «сияние»), которое представляет собой способность проявляться (пратибхаса).

Концепция алая-виджняны (накопления сознания) в йогачаре также стала ассоциироваться некоторыми учеными с татхагатагарбхой. Это можно увидеть в таких сутрах, как Ланкаватара , Шрималадеви и в переводах Парамартхи . Концепция алая-виджняна первоначально означала оскверненное сознание: оскверненное работой пяти чувств и ума . Его также рассматривали как мула-виджняна, базовое сознание или «поток сознания» ( Поток разума ), из которого возникают осознание и восприятие.

Около 300 г. н. э. школа Йогачара систематизировала распространенные идеи о природе Будды в доктрине Трикая (тройного тела), в которой считается, что Будда имеет три тела: Нирманакая (тело трансформации, которое люди видят на земле), Самбхогакая ( тонкое тело, которое кажется бодхисаттвам) и Дхармакая (высшая реальность). Позже эта доктрина была синтезирована с учениями о природе будды из различных источников (при этом природа будды обычно относится к Дхармакайе, как это происходит в некоторых сутрах).

В школе Йогачара также существовало учение о «готре» (родословной, семье), согласно которому существует пять категорий живых существ, каждая из которых имеет свою собственную внутреннюю природу. Чтобы сделать это учение совместимым с представлением о природе будды во всех существах, ученые-йогачары в Китае, такие как Цзу-энь (慈恩, 632–682), первый патриарх Китая, отстаивали два типа природы: скрытую природу, обнаруженную во всех существах (理佛性) и природе будды в практике (行佛性). Последняя природа определялась врожденными семенами алайи.

Восточноазиатский буддизм

Рукопись династии Суй . Нирвана -сутры

Доктрины, связанные с природой будды (китайский: fóxìng ) и татхагатагарбхой ( rúláizàng ), оказали огромное влияние на развитие восточноазиатского буддизма . Идея природы будды была представлена ​​в Китае с переводом Сутры Нирваны в начале пятого века, и этот текст стал центральным источником доктрины природы будды в китайском буддизме . Когда буддизм был представлен в Китае , его первоначально понимали путем сравнения его с местными китайскими философиями, такими как неодаосизм. Основываясь на своем понимании Махаянской Махапаринирвана-сутры, некоторые китайские буддисты полагали, что учение о природе будды, как утверждается в этой сутре, является окончательным буддийским учением и что существует сущностная истина, стоящая выше пустоты и двух истин . Эта идея часто интерпретировалась как подобная идеям Дао , небытия ( у ) и Принципа (Ли) в китайской философии и развивалась в то, что называлось мыслью « сущности-функции » (體用, пиньинь: tƐ yòng ), который считал, что существует два основных онтологических уровня реальности, наиболее фундаментальным из которых является природа будды, «сущность» всех явлений (которые, в свою очередь, были «функциями» природы будды).

Пробуждение веры в Махаяну

Страница комментария к « Пробуждению веры», одному из самых влиятельных произведений о природе будды в восточноазиатском буддизме.

«Пробуждение веры в Махаяне» ( Дашэн Цисин Лун ) оказало большое влияние на развитие китайского буддизма. Хотя текст традиционно приписывается индийскому Ашвагхоше , санскритская версия текста не сохранилась. Самые ранние известные версии написаны на китайском языке, и современные ученые полагают, что текст представляет собой китайское сочинение.

«Пробуждение веры» предлагает онтологический синтез природы будды и мысли йогачары с точки зрения философии «сущности-функции». Он описывает «Единый Разум», который «включает в себя все состояния бытия феноменального и трансцендентального мира. «Пробуждение веры» пытается гармонизировать идеи татхагатагарбхи и сознания-хранилища (алаявиджняна) в единую теорию, которая рассматривает себя, мир, разум и высшую реальность как интегрированный «единый ум», который является высшим субстратом всех вещей. (включая сансару и нирвану).

В Пробуждении Веры «единый ум» имеет два аспекта, а именно «аспект просветления» (который есть татхата , таковость, истинная природа вещей) и «аспект непросветления» ( самсара , цикл рождения) . смерть, осквернение и невежество). Этот текст соответствовал эссе императора У из династии Лян (годы правления 502–549 гг. н.э.), в котором он постулировал чистую сущность, просветленный разум, пойманный в ловушку тьмы, то есть невежества. Из-за этого невежества чистый ум попадает в ловушку самсары. Это напоминает татхагатагарбу и идею осквернения сияющего ума.

Подобно «Пробуждению веры », корейская Ваджрасамадхи-сутра (685 г. н.э.) использует доктрину Сущностной функции для объяснения татхагатагарбхи (также называемой «дхармой единого ума» и изначального просветления ) как состоящей из двух элементов: одного существенный, неизменный, неизменный и неподвижный («сущность»); другой — активная и спасительная вдохновляющая сила (функция).

В китайской Йогачаре и Мадхьямаке

К VI веку нашей эры природа будды прочно утвердилась в китайском буддизме, и для ее объяснения было разработано множество теорий. Одной из влиятельных фигур, писавших о природе будды, был Цин-ин Хуэй-юань (523–592 гг. н.э.), китайский йогачарин, который выступал за своего рода идеализм, утверждавший, что «все без исключения дхармы возникают и формируются из истинного ума». ], и кроме истинного [-ума], не существует абсолютно ничего, что могло бы породить ложные мысли». Цин-ин Хуэй-юань приравнивал этот «истинный ум» к сознанию-хранилищу и природе будды и считал, что это сущность, истинное сознание и метафизический принцип, гарантирующий, что все чувствующие существа достигнут просветления.

В шестом и седьмом веках теория Йогачары стала ассоциироваться с субстанциалистской недвойственной метафизикой, которая рассматривала природу будды как вечную основу. Эту идею продвигали такие фигуры, как Ратнамати. Китайская традиция Йогачара включала в себя множество традиций со своими интерпретациями природы будды. Школа Дилун или Дашабхумика и школа Шелун были одними из первых школ китайской Йогачары. В школе Дилун произошел раскол по вопросу о взаимосвязи между сознанием-хранилищем и природой будды. Южная фракция считала, что сознание-хранилище идентично чистому разуму, в то время как северная школа считала, что сознание-хранилище представляет собой исключительно обманчивый и оскверненный разум.

В отличие от китайской точки зрения Йогачары, Мадхьямаки китайский учёный Джизан (549–623 гг. н. э.) стремился удалить все онтологические коннотации этого термина как метафизической реальности и считал природу будды синонимом таких терминов, как « татхата », « дхармадхату », « экайана », «мудрость», «высшая реальность», «срединный путь», а также мудрость, предполагающая взаимозависимое происхождение . При формулировании своей точки зрения Цзизан находился под влиянием более раннего китайского мыслителя Мадхьямаки Сенчжао (384–414 гг. Н. Э.), который был ключевой фигурой в изложении понимания пустоты, основанного на индийских источниках, а не на даосских концепциях, которые использовали предыдущие китайские буддисты. . Цзизан использовал словосочетание «Срединный путь-природа будды» ( чжундао лисица 中道佛 性), чтобы обозначить свою точку зрения. Цзизан также был одним из первых китайских философов, которые заявили, что растения и неодушевленные объекты обладают природой будды, которую он также назвал истинной реальностью и универсальным принципом ( дао ).

В Тяньтае

Школа Тяньтай — одна из первых доктринальных школ коренных народов Китая, а главным деятелем этой традиции является учёный Чжии . Однако, по словам Пола Л. Свонсона, ни одна из работ Чжии подробно не обсуждает природу будды. Тем не менее, это по-прежнему важная концепция в его философии, которая рассматривается как синоним принципа экаяны, изложенного в Лотосовой сутре . Суонсон утверждает, что для Чжии природа будды – это:

активный тройственный процесс, который включает в себя то, какова реальность, мудрость видеть реальность такой, какая она есть, и практику, необходимую для достижения этой мудрости. Природа Будды тройственна: три аспекта реальности, мудрости и практики взаимозависимы — один аспект не имеет никакого смысла без других.

Таким образом, для Чжии природа будды имеет три аспекта, которые он основывает на отрывках из сутры Лотоса и сутры Нирваны . Эти три аспекта таковы:

1. Прямая причина достижения состояния будды, врожденный потенциал всех живых существ стать буддами, который является аспектом «истинной природы», того, как обстоят дела.
2. Полная причина достижения состояния будды, которое является аспектом мудрости, освещающим истинную природу и цель практики.
3. Условные причины достижения состояния будды, которое является аспектом практик и действий, ведущих к состоянию будды.

Более поздний ученый Тяньтай Жанран расширил точку зрения Тяньтая на природу будды, которую он считал синонимом таковости , чтобы аргументировать идею о том, что неодушевленные камни и растения также обладают природой будды.

В Хуаяне

Другой крупной доктринальной школой коренных жителей Китая является школа Хуаянь . Традиция Хуаянь в значительной степени опиралась на источники природы будды, такие как Пробуждение веры , а также на доктрину принципов (理, ли или высший образец) и явлений ( ши) . В традиции Хуаянь высший принцип связан с природой будды и Единым Умом Пробуждения Веры. Эта конечная природа рассматривается как онтологический источник и основа всех явлений . Это ключевая идея в мысли Хуаянь, которая называется «природное происхождение» ( синци ) . Согласно этой доктрине, которую защищают мыслители Хуаянь, такие как Фацзан , вся Вселенная является проявлением единой природы, и она также полностью слита со своим источником. По сути, высший принцип недвойственен всем относительным явлениям. Поскольку конечный источник всех вещей также взаимозависим и взаимосвязан с ними, он остается основой, пустой от самосуществования ( свабхава ), и, таким образом, не является независимой сущностью.

В чань-буддизме

В чань -буддизме природа будды имеет тенденцию рассматриваться как сущностная природа всех существ, но при этом подчеркивается, что природа будды — это пустота , отсутствие независимого и существенного «я». Термин «природа будды» интерпретируется по-разному в обширной чаньской литературе. В учении Восточной горы раннего Чань природа будды приравнивалась к природе ума, тогда как более поздние секты иногда отвергали любое отождествление этого термина с умом. Этот отказ от любого овеществления этого термина отражен в записанных высказываниях чаньского мастера Мацзу Даои (709–788) из влиятельной школы Хунчжоу , который иногда учил об «обычном уме» или говорил: «Ум — это Будда», но в в других случаях сказали бы: «Ни ум, ни Будда».

Влиятельный чаньский патриарх Гуйфэн Цзунми (780–841), который также был патриархом Хуаянь, интерпретировал природу будды как «пустое спокойное осознание» ( кунг-чи чжи ), которое он взял из школы Хо-цзе Чань. . Следуя Шримала-сутре , он интерпретировал теорию пустоты, представленную в сутрах Праджняпарамиты , как временную и рассматривал осознание, которое есть природа будды, как окончательное учение буддизма.

Мастера Чань из Хуэйнэна (Китай VII века), Пытки (Корея XII века), Хакуин Экаку (Япония XVIII века) до Сюй Юня (Китай 20-го века), учили, что процесс пробуждения начинается с того, что свет ума поворачивается, чтобы осознать свою истинную природу, так что сознание-хранилище (также называемое 8-м сознанием в буддизме Йогачары), которое также является татхагатагарбхой , трансформируется в « светлое зеркало мудрости». Согласно Д.Т. Судзуки , дзэнский взгляд на природу будды можно найти в Ланкаватара-сутре , в которой говорится, что нужно отказаться от всех различающих представлений любого рода, чтобы достичь совершенного знания татхагатагарбхи. Когда эта трансформация завершится, остальные семь сознаний также преобразуются в мудрость.

Знаменитое упоминание о природе будды в традиции Чань можно найти во влиятельном коане, называемом му-коан (из «Барьера без врат» , сборника коанов 13-го века), в котором задается вопрос: «Обладает ли собака природой Будды?» Загадочный ответ мастера — «нет» («у» по-китайски, «му» по-японски), который можно интерпретировать по-разному.

Согласно Хэн-Цзин Ши, учение об универсальной природе будды не имеет целью утверждать существование субстанциального, подобного сущности, «я», наделенного превосходными качествами будды. Скорее, природа будды просто представляет собой потенциальную возможность, которая будет реализована в будущем. Син Юнь , сорок восьмой патриарх школы Линьцзи , приравнивает природу будды к дхармакайе в соответствии с утверждениями в ключевых сутрах Татхагатагарбха. Он определяет их как «врожденную природу, которая существует во всех существах… трансцендентную реальность… единство Будды со всем, что существует», и видит в этом цель буддизма Махаяны.

Японский буддизм

Японский периода Камакура реликварий , увенчанный чинтамани ( «драгоценностью, исполняющей желания»). В текстах о природе Будды часто используется метафора скрытой драгоценности (природы Будды), которая есть у всех существ, но о которой они не подозревают.

Все основные японские буддийские принимают идею природы будды (по-японски: буссё, 仏性) в качестве центрального учения традиции, от Тендай и Сингон до новых школ Камакура, . Одним из наиболее важных направлений развития мысли о природе будды в японском буддизме была теория хонгаку (本覚, врожденное или первоначальное просветление), которая развивалась в школе Тэндай с эпохи замкнутого правления (1086–1185) до периода Эдо (1688–1735 ). ) и происходит от « Пробуждения веры» (в котором используется термин «пен-чиле», «первоначальное просветление»). Жаклин Стоун пишет, что доктрина Тэндай утверждает, что просветление «присуще с самого начала и доступно в настоящем, а не является плодом длительного процесса совершенствования». Часто считалось, что хонгаку является свойством всех явлений, включая растения и неодушевленные предметы.

Мысль Хонгаку также оказала влияние на развитие буддийских школ Новой Камакура , таких как японский буддизм Чистой Земли, Дзен и Нитирэн. Японский буддизм Чистой Земли опирался на доктрину природы будды Тэндай. Основатель Дзёдо Синсю буддизма Чистой Земли , Синран , отождествлял природу будды с центральной концепцией Син — синдзин (истинная вера или доверчивый ум).

Основатель Догэн школы дзэн -буддизма Сото Дзэндзи считал, что природа будды — это просто истинная природа реальности и бытия. Эта истинная природа была всего лишь непостоянством, становлением и «безбрежной пустотой». Поскольку он видел всю вселенную как выражение природы будды, он считал, что даже трава и деревья имеют природу будды. По словам Догэна:

Следовательно, само непостоянство травы и дерева, чащи и леса — это природа Будды. Само непостоянство людей и вещей, тела и ума — это природа Будды. Природа и земли, горы и реки непостоянны, потому что они являются природой Будды. Высшее и полное просветление, поскольку оно непостоянно, является природой Будды.

Природа Будды также оказала влияние на другие школы дзэн, такие как Риндзай .

Буддизм Нитирэн , основанный Ничиреном (1222–1282), рассматривает природу будды, присутствующую во всех существах, как «внутренний потенциал для достижения состояния будды». Акцент в буддизме Нитирэн делается на достижении состояния будды в этой жизни, что описывается как проявление или вызов природы будды посредством повторения имени Лотосовой сутры : Наму Мёхо Ренге Кё. Подобно классической доктрине Тэндай хонгаку, Нитирэн считал, что вся жизнь и даже вся неодушевленная материя (например, мандалы, изображения, статуи) также обладают природой будды, поскольку служат объектами поклонения.

Тибетский буддизм

См. также: Рангтонг-Шентонг

В тибетской буддийской схоластике существует два основных лагеря интерпретации природы будды:

• Есть те, кто утверждает, что татхагатагарбха — это просто пустота (описываемая как дхармадхату , природа явлений). Этот чистый взгляд Мадхьямаки описывается как «неимпликативное отрицание», что означает, что в своем философском анализе человек полностью отрицает все формы существования (и несуществования), не оставляя ничего лишнего.
• Есть те, кто видит в этом импликативное отрицание, а это означает, что о природе будды можно сказать что-то еще, а не просто пустоту Мадхьямаки, основанную на чистых отрицаниях всех концепций. Это может включать в себя положительные описания, такие как союз пустоты и сияния ума, недвойственная мудрость будды или даже вечное чистое буддхическое «Я», которое включает в себя все качества будды (как в Джонанг Шентонг).

Ранний тибетский переводчик Нгок Лоцава (1050–1109) в своем комментарии к « Уттаратантре» утверждает , что природа будды — это неимпликативное отрицание, то есть пустота как полное отрицание присущего существования ( свабхава ), которое не подразумевает, что что-либо остается неотрицаемым (с точки зрения свабхавы ) . Другой ранний деятель, Чаба Чокьи Сенге (1109–1169), также утверждал, что природа будды была неимпликативным отрицанием. Традиция Кадампа в целом следовала за Нгоком Лоцавой, утверждая, что природа будды — это не подразумеваемое отрицание. Школа Гелуг , которая считает себя продолжением Кадампы, также придерживается этой точки зрения, одновременно считая, как и Чаба, что учения о природе будды имеют целесообразное значение.

Эту интерпретацию иногда называют рантонг интерпретацией Прасангики Мадхьямаки. Эта точка зрения интерпретирует учение о природе будды как подходящий способ говорить о пустоте внутреннего существования, которое не следует понимать буквально. Другие школы, особенно Джонанг , а некоторые представители традиции Кагью склонны принять философию шентонг («другая-пустая»), которая различает высшую реальность, которая «пуста от случайных загрязнений, которые по своей сути отличны от нее, но не пуста от собственного внутреннего существования». . Интерпретации под влиянием Шентонга, как правило, в значительной степени полагаются на сутры о природе будды, чтобы сбалансировать негативную диалектику Мадхьямаки.

Эти интерпретации учения Татхагатагарбхи до сих пор являются предметом интенсивных дискуссий в тибетском буддизме.

Ньингма

Мортен Остенсен пишет, что учение о природе будды (также известное как «сугатагарбха», Уайли: bde gshegs snying po, в тибетских тантрических источниках) впервые вошло в тибетский буддизм через перевод Ньингма школы Гухьягарбха-тантры в восьмом веке. В ранний период перевода другие работы, которые синтезировали и примиряли мысли о природе будды с философией Йогачары и Мадхьямаки, также были переведены тибетскими учеными, такими как Еше Де (середина 8 - начало 9 веков). Одной из таких работ является » Камалашилы « Мадхьямакалока .

Еше Де описывает сугатагарбху как двойственную. Это нечистый ум живых существ, алаявиджняна , а также чистая «естественная духовная предрасположенность» (риг), присутствующая во всех существах, которая также называется дхармакайей и которую он также называет корнем ( ртса ) и земля ) ( гжи .

Учение о природе будды также является ключевым источником тибетских текстов Дзогчен , которые представляют сугатагарбху как эквивалент высшей основы или основы всей реальности. Это учение можно найти в ранних источниках Дзогчен, таких как Нубчена Сангье Еше (9-й век), «Светильник для глаза созерцания» в котором природа будды приравнивается к этой окончательной основе, которую он также называет разными именами, такими как «спонтанная сущность», «спонтанная сущность». сокровенная сокровищница всех колесниц», «великий вселенский дедушка [spyi myes] должен быть познан непосредственно посредством самосознания [rang rig pas]», «сфера большого круга [thig le chen po'i klong] самосознание».

Взгляды школы Ньингма воззрениями на природу будды обычно характеризуются тенденцией согласовывать эту идею с Дзогчена и Прасангика Мадхьямаки . Эта тенденция начинается с работ Ронгзома (1042–1136) и продолжается в работах Лонгченпы (1308–1364) и Мипхама (1846–1912) . Мипхам Ринпоче , наиболее авторитетная фигура в современной Ньингме, принял взгляд на природу будды как единство видимости и пустоты, связав его с описаниями основы в Дзогчене, изложенными Лонгченпой. Говорят, что эта земля изначально чиста (ка даг) и присутствует спонтанно (ихун личинка). В Дзогчене природа будды, которая приравнивается к основе (гжи) всех явлений, часто объясняется как единство «изначальной чистоты» (Уайли: ка даг ) и «естественного совершенства» или «спонтанного присутствия» ( lhun grub ). . Комментарий Ньингма Джу Мипхама к Ратнаготравибхаге с точки зрения Дзогчена был переведен на английский язык Даквортом (2008).

Современные ученые-ньингма Кхенчен Палден Шераб (1938–2010) и Кхенпо Цеванг Донгьял (род. 1950) подчеркивают, что сущностная природа ума (природа будды) не является пустотой, а характеризуется чудесными качествами и не- концептуальное совершенство, которое уже присутствует и завершено, просто затемнено, и мы не можем его распознать.

Сакья

Сакья Пандит (1182–1251), центральная фигура школы Сакья , рассматривает природу будды как дхармадхату, свободную от всех ориентиров, и утверждает, что учение о том, что природа будды существует во всех существах, имеет целесообразное (не окончательное) значение. ) и что его основой является пустота, цитируя Чандракирти » Мадхьямакаватарабхасья « . Тем временем ученый Сакья Ронгтон (1367–1449) утверждал, что природа будды — это таковость с пятнами или пустота ума с пятнами.

Ученый Сакья Бутон Ринчен Друб (1290–1364) также считал, что учения о природе будды не были высшим или окончательным учением (как пустота), рассматривая их как учения целесообразного значения, которые просто указывают на пустоту. Его точка зрения заключалась в том, что основой этих учений является алая-виджняна, а также что природа будды - это дхармакая будды, но «никогда не существует в огромной массе живых существ».

По мнению Бруннхольцля, в работах влиятельного ученого Сакья Горампы Сонама Сенге (1429–1489) природа будды

недвойственное единство ума, ясности и пустоты, или осознавания и пустоты, свободных от всех опорных точек. Это не просто пустота, потому что чистая пустота не может быть основой одновременно сансары и нирваны. Однако это не просто ясность ума, потому что эта ясность является обусловленной сущностью, а сердце Татхагаты необусловлено.

Тем временем Сакья Чокден (1428–1507) утверждает, что высшая природа будды — это импликативное отрицание, а это означает, что ее философское отрицание оставляет что-то положительное, что не отрицается анализом. Это «естественная яркость ума, свободная от всех крайностей ориентиров, которая является сферой лично переживаемой мудрости».

Джонанг

Школа Джонанг , выдающейся исторической фигурой которой был тибетский ученый-монах Долпопа Шераб Гьялцен (1292–1361), рассматривает природу будды как саму основу самого Будды, как «постоянное пребывание Будды в базальном состоянии». . Согласно Бруннхольцлю, Долпопа, основываясь на некоторых сутрах Татхагатагарбхи , утверждал, что природа будды «в конечном итоге действительно установлена, вечна, вечна, постоянна, неизменна (терцуг) и находится за пределами зависимого происхождения». Это основа так называемой точки зрения Шентонг .

Буддийское тантрическое писание, озаглавленное «Воспевание Имен Манджушри» ( Манджушри-нама-сангити ) , неоднократно превозносит, как изображает Долпопа, не не-Я, а Высшее Я, и применяет к этой высшей реальности следующие термины: «Самость Будды безначальное «Я», твердое «Я», алмазное «Я». Эти термины применяются таким образом, который отражает катафатический подход к буддизму, типичный для большинства произведений Долпопы.

Сайрус Стернс пишет, что отношение Долпопы к третьему повороту колеса (т. е. к учениям о природе будды) заключается в том, что они «являются окончательными окончательными утверждениями о природе высшей реальности, изначальной основы или субстрата за пределами цепи зависимого возникновения и который пуст только от других, относительных явлений».

Кагью

По словам Бруннхольцля, «практически все мастера Кагью считают, что учение о природе будды имеет определенное значение, и отрицают, что сердце Татхагаты - это просто чистая пустота или не подразумеваемое отрицание». Это означает, что большинство ученых Кагью не считают, что строго негативное объяснение природы будды в Мадхьямаке само по себе (без привлечения сутр о природе будды) достаточно для объяснения природы будды. Некоторые взгляды Кагью могут быть похожи на Джонанг шентонг и иногда использовать язык шентонг, но они, как правило, менее абсолютистские, чем взгляды Джонанга (исключением является Джамгон Конгтрул Лодро Тайе , который во многом следует Таранатхе и Долпопе, но иногда смешивает их позиции с воззрениями Третьего Кармапы. ).

В Кагью точка зрения Третьего Кармапы Рангджунга Дордже обычно считается наиболее авторитетной. По его мнению, природа будды — это «сияющая высшая природа ума или недвойственная мудрость, которая является основой всего в сансаре и нирване». Трангу Ринпоче видит природу Будды как неделимое единство мудрости и пустоты:

Союз мудрости и пустоты — это суть состояния будды или того, что называется природой будды (санскр. Татхагата-гарбха ), поскольку оно содержит само семя, потенциал состояния будды. Оно пребывает в каждом существе, и благодаря этой сущностной природе, этой сердечной природе, существует возможность достижения состояния будды.

Воздух

Кедруб Дже Гелег Балсанг (1385–1438), один из главных учеников Цонкапы , дал такое определение татхагатагарбхе:

Именно пустота ума, лишенная реальности, называется «естественно чистой истинной природой ума». Естественно чистая истинная природа ума в его фазе, когда он не свободен от случайных пятен, называется «сердцем сугата», или «естественно неизменным характером».

Бруннхольцль утверждает, что точка зрения Гьялцаба Дармы Ринчена (1364–1432) заключается в том, что природа будды (сердце татхагаты) - это «состояние существа, в котором пустота ума скрыта, в то время как будды по определению не обладают этим сердцем татхагаты».

рассматривает Далай-лама XIV природу будды как «изначальный ясный свет ума», но указывает, что она в конечном итоге не существует независимо, потому что, как и все другие явления, она имеет природу пустоты:

Когда кто-то произносит слова «пустота» и «абсолют», у него создается впечатление, что мы говорим об одном и том же, на самом деле об абсолюте. Если пустоту придется объяснять, используя только один из этих двух терминов, возникнет путаница. Я должен сказать это; в противном случае вы могли бы подумать, что врожденный изначальный ясный свет как абсолютная истина действительно существует.

Рифмированное движение

Движение Риме — это экуменическое движение в Тибете, которое началось как попытка примирить различные тибетские школы в 19 веке. В отличие от школы Гелугпа, которая придерживается точки зрения ранг стонг , «самопустоты», или точки зрения Прасангика, движение Риме поддерживает шэнь тонг ( гжан тонг ), «другую-пустую», сущностную природу, которая представляет собой «чистое сияющее недвойственное сознание».

По мнению исследователя Риме Джамгона Конгтрула, рангтонг и шентонг в конечном итоге не отличаются друг от друга, поскольку оба могут достичь предельного состояния на практике. Однако они различаются в том, как они описывают высшую реальность ( Дхармату ), поскольку Шентонг описывает ум будды как предельно реальный, тогда как Рангтонг отвергает это (боясь, что его спутают с атманом ) . Конгтрул «считает, что способ презентации Рангтонг лучше всего растворяет концепции, а способ Шентонг лучше всего описывает опыт».

Современная стипендия

Современная наука указывает на различные возможные интерпретации природы будды либо как сущностного «я», как Шуньята , либо как неотъемлемую возможность пробуждения.

Основное Я

Шенпен Хукэм , оксфордский ученый-буддист и тибетский лама традиции Шентонг, пишет о природе будды или «истинном я» как о чем-то реальном и постоянном, уже присутствующем внутри существа как несоставное просветление. Она называет это «Будда внутри» и пишет, что Будду, Нирвану и мудрость Будды можно называть «Истинным Я» (как это делается в некоторых сутрах о природе будды). Согласно Хукэму, в интерпретации шентонга природа будды — это то, что действительно существует, а не-я — это то, чем оно не является.

Буддийский ученый и летописец Мерв Фаулер пишет, что «основное послание литературы Татхагатагарбхи » заключается в том, что природа будды действительно присутствует как «скрытая сущность» внутри каждого существа. каждый действительно является Буддой По словам Фаулера, эта точка зрения представляет собой «идею о том, что просветление или нирвана - это не то, чего нужно достичь, это нечто, что уже существует... В каком-то смысле это означает, что теперь ».

Пустота

Согласно Хэн-Цзин Ши, природа будды не представляет собой субстанциональную сущность ( атман ). Скорее, это позитивное выражение пустоты ( шуньята ), которое подчеркивает возможность реализации состояния будды посредством буддийских практик. С этой точки зрения, цель учения о природе будды является скорее сотериологической, чем теоретической.

Влиятельный китайский ученый 20-го века Инь Шунь (印順, 1906–2005) опирался на китайскую Мадхьямаку, чтобы выступить против любого мнения, находящегося под влиянием Йогачары, о том, что природа будды является основной постоянной основой реальности, и вместо этого поддержал точку зрения, что учения о природе будды просто целесообразное средство. Инь Шунь, опираясь на свое исследование индийской Мадхьямаки, пропагандировал пустоту всех вещей как высшую буддийскую истину и утверждал, что учение о природе будды было временным учением, которое преподавалось для того, чтобы облегчить страх некоторых буддистов относительно пустоты, а также для того, чтобы привлечь тех людей, которым близка идея Самости или Брахмана . Позже, встав на буддийский путь, они познакомятся с истиной пустоты.

Критическая буддийская интерпретация

Несколько современных японских буддийских ученых, возглавляемых движением « Критический буддизм» ( hihan bukkyō , 批判仏教), критически относились к мысли о природе будды. По мнению Мацумото Сиро и Хакамая Нориаки из Университета Комадзава , эссенциалистские концепции природы будды противоречат фундаментальной буддийской доктрине взаимозависимого происхождения и безличности ( анатман ) . Доктрины о природе Будды, которые они называют дхатувада («субстанциализм», иногда переводимый как «теория локуса» или «топикализм» и «генеративный монизм»), вообще не являются буддийскими. По определению Мацумото, эта теория «локуса», или дхатувада , которую он отвергает как небуддийскую, такова: «Это теория, согласно которой единственный ( эка, сама ) существующий «локус» ( дхату ) или основа является причиной, порождающей многообразие. явления или «супер-места» ( дхарма )». Мацумото далее утверждает, что: «Мысль Татхагатагарбхи была буддийской версией индуистского монизма , сформированной под влиянием индуизма, постепенно внедрявшегося в буддизм, особенно после возникновения буддизма Махаяны ». Другие японские ученые отреагировали на эту точку зрения, что вызвало оживленные дебаты в Японии. Такасаки Джикидо, известный авторитет в области мысли татхагатхагарбхи , признал, что теории природы Будды аналогичны теориям Упанишад и что дхатувада является точным выражением структуры этих доктрин , но утверждает, что тексты о природе Будды осознают это и что природа Будды не обязательно является небуддийским или антибуддийским. Точно так же Хиракава Акира рассматривает природу будды как потенциал достижения состояния будды, которое не является статичным, но постоянно меняющимся, и утверждает, что « дхату » не обязательно означает субстрат (он указывает на некоторые агамы , которые отождествляют дхату с пратитья-самутпадой ).

Западные ученые по-разному отреагировали на эту идею. Салли Б. Кинг возражает против их точки зрения, рассматривая природу будды как метафору потенциала всех существ достичь состояния будды, а не как онтологическую реальность. Роберт Х. Шарф отмечает, что в беспокойстве критических буддистов нет ничего нового, поскольку «ранние писания Татхагатагарбхи выдают подобную тревогу, поскольку они молчаливо признают, что эта доктрина близка, если не идентична, еретическим учениям атмавады неверующих». — Буддисты». Он также отмечает, что Нирвана-сутра «молчаливо признает небуддийские корни идеи татхагатагарбхи ». Шарф также указал, что некоторые мастера Южного Чань были обеспокоены другими интерпретациями природы Будды, показав, что тенденция критиковать определенные взгляды на природу Будды не нова в восточноазиатском буддизме.

Питер Н. Грегори также утверждал, что, по крайней мере, некоторые восточноазиатские интерпретации природы Будды эквивалентны тому, что критические буддисты называют дхатувадой, особенно работы Цунг-ми , который «подчеркивает основную онтологическую основу, на которой все феноменальные явления ( сян ) основе, которую он по-разному называет природой ( син ), единым разумом ( и-син )...». По словам Дэна Лустхауса , некоторые китайские буддийские идеологии, которые стали доминирующими в 8-м веке, продвигали идею «основного метафизического субстрата» или «основного, инвариантного, универсального метафизического «источника»» и, таким образом, действительно кажутся своего рода дхатувадой. По словам Люстхауса, «в раннем Танском Китае (7–8 века) была преднамеренная попытка отделить китайский буддизм от событий в Индии». Люстхаус отмечает, что влияние на это богословское направление оказал хуайенский мыслитель Фа-цанг , который продвигал идею о том, что истинный буддизм заключается в постижении «Единого Разума, который единственный является основой реальности» ( вэйсинь).

Пол Уильямс также раскритиковал эту точку зрения, заявив, что критический буддизм слишком узок в своем определении того, что представляет собой буддизм. По словам Уильямса, «мы должны отказаться от любого упрощенного отождествления буддизма с простым определением не-Я».

Несколько значений

Саттон согласен с критикой Уильямса по поводу узости какой-либо отдельной интерпретации. Обсуждая неадекватность современных исследований природы будды, Саттон заявляет: «Впечатляет тот факт, что эти авторы, как правило, склонны выбирать одно значение, игнорируя все другие возможные значения, которые, в свою очередь, охватываются другими текстами. ". Далее он указывает, что термин татхагатагарбха имеет до шести возможных значений. Из них, по его словам, три наиболее важных:

1. лежащая в основе онтологическая реальность или сущностная природа ( татхагата-татха-'вьятирека ), которая функционально эквивалентна личности ( атману ) в смысле Упанишад ,
2. дхармакая , пронизывающая все существа ( сарва-саттвешу дхарма-кая-париспхарана ), которая функционально эквивалентна брахману в Упанишад. смысле
3. чрево или матрица состояния будды, существующая во всех существах (татхагата-готра-самбхава ), которая предоставляет существам возможность пробуждения.

Из этих трех, Саттон утверждает, что только третье значение имеет какое-либо сотериологическое значение, в то время как два других постулируют природу будды как онтологическую реальность и сущностную природу, стоящую за всеми явлениями.

См. также

• Традиция Дхаммакаи
• Хонгаку
• Имманентность
• Кулаяраджа Тантра
• Один разум
• Панентеизм
• Ригпа
• Турция
• Выигранный буддизм

Источники

• Браун, Брайан Эдвард (1994), Природа Будды. Исследование Татхагатагарбхи и Алаявиджняны , Дели: Издательство Motilal Banarsidass.
• Бруннхольцль, Карл (2014). Когда облака расходятся, Уттаратантра и ее медитативная традиция как мост между Сутрой и Тантрой . Бостон и Лондон: Снежный лев.
• Ченг Чиен Бхикшу (1992), «Введение», Солнечноликий Будда. Учение Ма-цзы и школа Чань Хун-чжоу , Asian Humanities Press
• Дюмулен, Генрих (2005a), Дзен-буддизм: история. Том 1: Индия и Китай , World Wisdom Books, ISBN  978-0-941532-89-1
• Дюмулен, Генрих (2005b), Дзен-буддизм: история. Том 2: Япония , World Wisdom Books, ISBN  978-0-941532-90-7
• Гетин, Руперт (1998), Основы буддизма , Oxford University Press
• Грегори, Питер Н. (1991), Внезапное просветление с последующим постепенным развитием: анализ разума Цунг-ми. В: Питер Н. Грегори (редактор) (1991), Внезапное и постепенное. Подходы к Просвещению в китайской мысли. , Дели: Издательство Motilal Banarsidass.
• Хакеда, Ёсито С., пер. (1967), Пробуждение веры, приписываемое Ашвагхоше , Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, заархивировано из оригинала 11 сентября 2013 г. {{citation}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )
• Харви, Питер (1995), Введение в буддизм. Учения, история и практика , Cambridge University Press
• Хукхэм, Шенпен (тр.) (1998), Сутра Шрималадеви , Оксфорд: Фонд Лонгчена
• Хопкинс, Джеффри (1999), Введение Джеффри Хопкинса. В: Его Святейшество Далай-лама: Калачакра-тантра. Обряд посвящения , Публикации мудрости
• Дзикидо, Такасаки (2000), «Пересмотр теории Татхагатагарбхи. Размышления о некоторых последних проблемах японских буддийских исследований» , Японский журнал религиоведения , 27 (1–2), заархивировано из оригинала 27 июля 2014 г.
• Капло, Филип (1989), Три столпа дзэн , Anchor Books
• Ким, Сон-Ук (2007), Понимание взгляда Цунг-Ми на природу Будды
• Кинг, Салли Б. (1991), Природа Будды , SUNY Press, ISBN  978-0-7914-0428-7
• Лай, Уэлен (2003), Буддизм в Китае: исторический обзор. В Антонио С. Куа (ред.): Энциклопедия китайской философии (PDF) , Нью-Йорк: Routledge, заархивировано из оригинала (PDF) 12 ноября 2014 г.
• Лю, Минг-Вуд (1982), «Доктрина природы Будды в Махаянской Махапаринирвана-сутре» , Журнал Международной ассоциации буддийских исследований , 5 (2): 63–94, заархивировано из оригинала 16 октября, 2013 год
• Лопес, Дональд С. (2001), История буддизма: краткое руководство по его истории и учению , HarperCollins Publishers, Inc., ISBN  0-06-069976-0
• Билефельдт, Карл (2015), «Обсуждение сидячего дзэн», в книге Лопес-младший, Дональд С. (редактор), Буддизм на практике: сокращенное издание , Princeton University Press
• Люстхаус, Дэн (1998), буддийская философия, китайский язык. В: Энциклопедия философии Routledge: Индекс , Тейлор и Фрэнсис.
• Макрей, Джон (2003), «Видеть сквозь дзен» , The University Press Group Ltd.
• Пауэрс, Дж. А. (2000). Краткая энциклопедия буддизма .
• Роусон, Филип (1991). Священный Тибет . Лондон, Темза и Гудзон. ISBN   0-500-81032-X .
• Ривз, Джин (2008). Лотосовая сутра: современный перевод буддийской классики . Сомервилл, Массачусетс : Публикации мудрости. ISBN  978-0-86171-571-8 .
• Сасаки, Шизука (1999), «Обзорная статья: Махапаринирвана-сутра и истоки буддизма Махаяны» (PDF) , Японский журнал религиозных исследований , 26 (1–2), заархивировано из оригинала (PDF) 2011-08- 11 , получено 21 января 2012 г.
• Шайк, Сэм (2004), Приближение к великому совершенству: одновременные и постепенные методы практики Дзогчен в Лонгчен Ньингтиг (PDF) , Wisdom Publications Inc., заархивировано из оригинала (PDF) 14 июля 2014 г. , получено 6 июня 2014 г. -25
• Шарф, Роберт (2014), «Осознанность и бездумность в раннем Чань» (PDF) , Philosophy East and West , 64 (4): 933–964, doi : 10.1353/pew.2014.0074 , S2CID   144208166 , заархивировано из оригинала (PDF) ) 23 февраля 2017 г.
• Широ, Мацумото (1997). «Татхагата-Гарбха не буддист». В Хаббарде, Джейми; Суонсон, Пол Лорен (ред.). Обрезка дерева Бодхи: буря вокруг критического буддизма . Издательство Гавайского университета.
• Снеллинг, Джон (1987), Буддийский справочник. Полное руководство по буддийскому учению и практике , Лондон: книги Century в мягкой обложке.
• Сузуки, DT (1978). Ланкаватара Сутра , Prajna Press, Боулдер.
• Трейнор, Кевин (2004), Буддизм: Иллюстрированное руководство , Oxford University Press
• Уэйман, Алекс и Хидеко (1990), Львиный рык королевы Шрималы , Дели: Motilal Banarsidass Publishers
• Уильямс, Пол (1994), Буддизм Махаяны. Доктринальные основы , Рутледж
• Уильямс, Пол (2008), Буддизм Махаяны: основы доктрины , Routledge
• Уильямс, Пол (2000), Буддийская мысль , Рутледж
• Уильямс, Пол (2002), Буддийская мысль , Тейлор и Фрэнсис, Kindle Edition
• Ямамото, Кошо (1975), Махаянизм: критическое изложение Махаяны Махапаринирвана Сутры , Каринбунко
• Циммерманн, Майкл (1999). «Татхагатагарбхасутра: ее основная структура и связь с Лотосовой сутрой». Годовой отчет Международного исследовательского института передовой буддологии при Университете Сока за 1998 учебный год (PDF) . Токио: Международный исследовательский институт передовой буддологии, Университет Сока. стр. 143–168. Архивировано из оригинала (PDF) 8 октября 2011 года.
• Циммерманн, Майкл (2002). «Будда внутри: Татхагатагарбхасутра» (PDF ) Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica VI . Токио: Международный исследовательский институт передовой буддологии, Университет Сока. Архивировано из оригинала (PDF) 11 ноября.

Дальнейшее чтение

Общий

• Калупахана, Дэвид Дж. (1992), История буддийской философии . Дели: Издательство Motilal Banarsidass
• Салли, Б. Кинг: Природа Будды, State University of New York Press, 1991, ISBN   0-7914-0428-5

Китай

• Кинг, Салли Б. (1989). «Природа Будды и концепция личности» . Философия Востока и Запада . 39 (2): 151–170. дои : 10.2307/1399375 . JSTOR   1399375 . Архивировано из оригинала 29 июля 2014 года.
• Люстхаус, Дэн (1998), буддийская философия, китайский язык. В: Энциклопедия философии Routledge: Индекс , Тейлор и Фрэнсис.
• Лай, Уэлен, Буддизм в Китае: исторический обзор (PDF) , заархивировано из оригинала (PDF) 16 сентября 2012 г.

Тибет

• Бруннхольцль, Карл (2009), Светящееся сердце: Третий Кармапа о сознании, мудрости и природе Будды . Публикации Снежного Льва. ISBN   978-1-55939-318-8
• Хукэм, СК (1991), Будда внутри: доктрина Татхагатагарбхи согласно интерпретации Шентонга Ратнаготравибхаги , SUNY Press

Япония

• Харада, Секкей (2008), Сущность дзэн. Учение Секкей Харада , Публикации мудрости

Критический буддизм

• Хаббард, Джейми; Суонсон, Пол Лорен, ред. (1997), Обрезка дерева Бодхи: буря над критическим буддизмом , University of Hawai'i Press

Внешние ссылки

• Тит Ханг Дат, Интерпретация природы Будды в традиции Чань
• О природе будды неодушевленных вещей , Роберт Х. Шарф
• «Нирвана Сутра»: полный текст «Нирвана Сутры» плюс описание ее учений. и Нирвана Сутра (2,6 МБ)
• Ланкаватара-сутра, текст Махаяны
• Ходж, Стивен (2009 и 2012 гг.). «Текстовая передача Махаяны Махапаринирвана-сутры»