Школа Хунчжоу

Школа Хунчжоу ( китайский : 红州宗 ; пиньинь : Хунчжоу Цзун ) — китайская школа Чана периода Тан (618–907), которая началась с Мацзу Даойи и включала ключевые фигуры Дачжу Хуэйхай , Байчжан Хуайхай , его ученик Хуанбо Сиюнь. , Наньцюань Пуюань и его ученик Чжаочжоу Цуншэнь .

Название Хунчжоу относится к провинции династии Тан, которая располагалась в северной части современной провинции Цзянси (район вокруг Наньчана ). Мазу преподавал здесь в последние годы своей жизни, и некоторые из его учеников также преподавали в этом регионе.

Во времена династии Сун (960–1279) было написано множество текстов, в которых были построены диалоги встреч, в которых главными героями были учителя школы Хучжоу. Эти тексты представляют их как иконоборческих и антиномических фигур. Однако современные ученые не считают эти более поздние источники Сун надежными изображениями этих исторических личностей.

История

Мазу («Мастер Ма») Даойи

Храм Юмин в Наньчане , главный монастырь Мацзу в Хунчжоу в его более поздней жизни (который в то время был известен как монастырь Кайюань).

Смотрите также: История Чана

При жизни основателя Мацзу восстание Ань Лу-шаня (755-763) привело к потере контроля со стороны династии Тан , что изменило положение элиты чань-буддизма. Митрополит Чань начал терять свой статус, в то время как в отдаленных районах начали развиваться другие школы, возглавляемые различными мастерами, многие из которых ведут свое начало от Хуэйнэна .

Мазу Даойи

Мацзу Даойи (709–788) был монахом из уезда Сыфан провинции Сычуань. Говорят, что среди его учителей были преподобный Тан (684–734) из Цзычжоу, преподобный Цзинь (корейский: Ким, также известный как Усян, корейский: Мусанг) и Хуайран. Традиционно Мазу изображается как преемник линии Хуэйнэн через своего учителя Наньюэ Хуайранга . Макрей утверждает, что связь между Хуэйнэном и Хуайраном сомнительна, поскольку она является продуктом более позднего переписывания истории Чана с целью отнесения Мазу к традиционным линиям передачи.

Во второй половине своей жизни Мацзу переехал в Хунчжоу (ныне север Цзянси ), где начал принимать студентов. Сначала он жил на горе Гунгун, а затем поселился в финансируемом государством монастыре Кайюань в Наньчане (сегодня известном как храм Юмин) в Хунчжоу (ныне север Цзянси ). За два десятилетия пребывания в этом монастыре слава Мазу распространилась, и он привлек множество учеников со всей империи.

По словам Почески, «У Мазу было наибольшее количество близких учеников (руши дизи, буквально «ученики, вошедшие в комнату») среди учителей Чань периода Тан». Среди учеников Мацзу: Наньцюань, Фэньчжоу Уе (761–823), Гуйцзун Чжичан (даты неизвестны), Синшань Вэйкуань (755–817), Чжанцзин Хуайхуэй (756–815), Данься Тяньрань (739–824), Дунси Рухуэй ( 744–823), Тяньхуан Даоу (748–807) и Фурон Тайюй (747–826).

Почески также отмечает, что ученики Мазу «в своих отношениях с влиятельными чиновниками дома производят впечатление монахов. Они кажутся знакомыми с буддийскими текстами, доктринами и практиками, а также умеют проповедовать как монахам, так и литераторам».

Шесть Патриархов
Хуэйнэн (638-713) (Хуэй-нэн, японец Ино)
Наньюэ Хуайран (677-744) (Нан-юэ Хуай-джанг, яп. Нангаку Эдзё))
Мазу Даойи (709–788) (Ма-цу Тао-и, японский Басо Доицу)
Наньцюань Пуюань (748-835) (Нань-цюань пу-юань, Япония. Нансен Фуган)	Байчжан Хуайхай (720-814) (Пай-чан Хуай-хай, Япония. Хякудзё Экай)
Чжаочжоу Цуншен (778--879) (Чао-чжоу Цун-шэнь, японец Дзёсю Джушин)	Хуанбо Сиюнь (ум. 850) (Хуан-по Си-юань, японский Обаку Киун)	Гуйшань Линъю (771-853) (Куэй-шань Лин-ю, Япония. Исан Рэйю)
	Линьцзи Исюань (ум. 866) (Лин-чи Исюань, яп. Риндзай Гиген)	Школа Гуйян
	Школьные линии

Студенты Мазу

Ситан Чжизан

После смерти Мацзу в 788 году Ситан Чжизан стал главой монастыря Кайюань. Несмотря на его ведущую роль, в чаньских источниках можно найти мало информации о нем, и нет никаких записей о его высказываниях. Ни один из его учеников не пользовался влиянием, и, возможно, именно поэтому в более поздних источниках им пренебрегали. После Тан Байчжан и Наньцюань вытеснили Ситана в качестве лидеров второго поколения школы.

Байчжан Хуайхай

Байчжан

Байчжан Хуайхай (720–814) был наследником дхармы Мацзу и членом аристократического клана Ван из Тайюаня. Позже Байчжан стал считаться самым важным учеником Мазу, хотя вначале его имя даже не фигурировало в надписи на стеле Мазу как часть десяти главных учеников Мазу. Главный центр Байчжана находился на отдаленной горе Байчжан к юго-западу от Шимэня, где он обучал студентов, в том числе Гуйшань Линъю (771–853) и Хуанбо, в течение двух десятилетий.

Более поздняя традиция приписывает Бхайзангу создание уникального вида чаньского монашества и авторство раннего свода правил для чаньских монашествующих, « Чистых правил Байчжана » ( китайский : 百丈清規 ; пиньинь : Bώizhàng qīngguī ; Уэйд-Джайлс : Пай-чан). Цин-гуэй ), но исторических подтверждений этому нет. Действительно, по словам Почески, «его традиционный образ покровителя «чаньского монашества» никоим образом не связан с ним как с исторической личностью. Байчжан не ввел новую систему чаньских монашеских правил, которая была бы институционально отделена от основного течения. традиции Танского монашества».

В более поздних текстах династии Сун также делается попытка сделать Байчжана главным «ортодоксальным» получателем линии Мацзу. Это более поздняя генеалогическая конструкция авторов Сун. У Мацзу не было ни одного «ортодоксального» ученика, а было много разных учеников, которые распространяли его учение по всему Китаю.

Другие ученики Мазу

Многие ученики Мазу распространили его учение по всему Китаю. Как пишет Почески, школа Хунчжоу во многом опиралась на императорское и аристократическое покровительство, что позволило ей быстро стать основной чаньской традицией в девятом веке.

Главный центр традиции Хунчжоу находился на горе Лу , где ведущие ученики Гуйцзун Чжичан (даты неизвестны) и Фацзан (даты неизвестны) построили на горе первые чаньские общины, такие как храм Гуйцзун, который посетил поэт Ли Бо . Среди других учеников, сформировавших собственные общины в Цзянси, - Шигун Хуэйзан (даты неизвестны), Наньюань Даомин (даты неизвестны) и Янци Чжэньшу (ум. 820).

Хуайхуэй и Вэйкуань известны тем, что основали школу Хунчжоу в столице империи Чанъане . даже пригласил Вэйкуаня Император Сяньцзун проповедовать при императорском дворе в 809 году, и он оставался в столичном монастыре Синшань до конца своей жизни, став центральной фигурой религиозной жизни столицы империи. Он также был учителем поэта Бо Цзюйи .

Что касается старой столицы Лоян , то самым известным учеником Мацзу, который преподавал здесь, был Фогуан Руман (752–842?). Он также был учителем поэта Бо Цзюйи .

За пределами Цзянси Яошань, Жухуэй, Танцзан (758–827), Дэн Иньфэн (даты неизвестны) и Чжаоти Хуэйлан (738–820) образовали общины в провинции Хунань , в то время как Янгуань, Дачжу и Дамэй Фачан сформировали общины в Чжэцзяне . Что касается северных провинций, Шэньси и Шаньси приняли таких учеников, как Уе, Чжисянь и Магу Баоче (даты неизвестны).

Отношения со школой Oxhead

Доуи, ученик Чжизана и Байчжана, основавший школу Гаджи сан (迦智山) в Боримсе .

Между школой Мазу и школой Оксхеда существует связь . Известно, что некоторые из учеников Мазу были выходцами из школы Оксхед, а других отправил учиться в монастыри Оксхед сам Мазу. Надпись в честь Дайи, одного из учеников Мазу, осуждает сектантство и, по словам Почески, «отвергает резкие различия между Северной и Южной школами, предлагаемые Шэньхуэем и его последователями, и вместо этого выступает за сближение между ними». Почески также отмечает, что «надпись подразумевает, что ученики Мазу придерживались терпимого отношения к другим школам/линиям передачи Чань и избегали преследования узких сектантских целей (или, по крайней мере, действовали более тонко в этом)».

Рост к доминированию

В середине Тан большинство других крупных чаньских школ ( Северная школа , школа Оксхед , южная школа Шэньхуэя и Баотан ) вымерли, не имея возможности привлечь достаточное количество учеников и поддержку. Это позволило школе Мазу стать доминирующей чаньской традицией в Китае. Единственной школой, пережившей этот период, была школа Сито, хотя она и оставалась маргинальной.

Школа Хунчжоу вытеснила более старые школы Чань и зарекомендовала себя как их официальный преемник, инклюзивный защитник ортодоксии Тан Чань, которая избегала антиномизма Баотана и сектантства южной школы Шэньхуэй. Хотя отдельные учителя, такие как Шитоу Сицянь и Гуйфэн Цзунми, действительно представляли альтернативные традиции, они никогда не соперничали с традицией Хунчжоу, которая оставалась нормативной формой Чань для остальной части Тан и за ее пределами.

Ученики Мазу также оказали влияние на распространение чань в Корее в решающий период первой половины девятого века. В этот период почти все корейские монахи- соны , участвовавшие в передаче Чан в Корею, были учениками учеников Мазу. Эти деятели основали семь из корейских « девяти горных школ Сон » (кусан сонмун).

Следующие поколения и замена региональными традициями

Хуанбо Сиюнь

Ключевой фигурой третьего поколения является Хуанбо Сиюнь (умер в 850 г.), который был наследником дхармы Байчжан Хуайхая. Свою монашескую карьеру он начал на горе Хуанбо . В 842 году он поселился в монастыре Лунсин по приглашению Пэй Сю (787 или 797–860), который также был учеником-мирянином Гуйфэн Цзунми из школы Хэцзэ Шэньхуэя. Ученик Хуанбо, Линьцзи Исюань (умер в 866 году н.э.), позже считался основателем своей собственной школы, школы Линьцзи , основанной в в Хэбэе храме Линьцзи , которая остается традицией и сегодня, после того как стала доминирующей формой Чань во время династии Сун .

Как пишет Почески,

С течением времени часть блеска религиозной личности Мазу перешла к Линьцзи, а образ школы Хунчжоу изменился таким образом, чтобы отразить идеологические позиции последующих традиций Чань/Дзэн. Этот процесс нашел отражение в более поздних мифологизированных конструкциях учений и характера школы Хунчжоу. Мистика, приписываемая Мацзу и его ученикам, сопровождалась разнообразными затемнениями в отношении истории, доктрин, практик и институтов школы Хунчжоу.

При последней династии Тан школа Хунчжоу была вытеснена различными отдельными региональными традициями (« пять домов »), которые возникли во время нестабильности эпохи позднего Тан и Пяти династий . Первой из них была школа Гуйян Гуйшаня и его ученика Яншаня, но эта традиция не пережила падение Тан.

Учения

Фон

По словам Цзиньхуа Цзя, «доктринальная основа школы Хунчжоу представляла собой в основном смесь мысли татхагата-гарбхи и теории праджняпарамиты с заметным акцентом на катафазе первой».

Почески также подчеркивает важность природы будды для школы Хунчжоу, хотя он также пишет, что «в целом существует склонность избегать приписания явного онтологического статуса природе будды… это сопровождается акцентом на непривязанности, подобным мадхьямаке. и устранение односторонних взглядов – особенно очевидных в записях Байчжана – которые основаны на представлении о том, что конечная реальность не может быть предсказана».

Он также утверждает, что доктринальный подход школы Хуанчжоу был эклектичным подходом, основанным на различных источниках, включая Мадхьямаку , Йогачару , философию школы Хуаянь , а также даосские труды .

Более того, использование ими источников «сопровождалось отвращением к догматическим утверждениям неизгладимых истин и осознанием временного характера концептуальных конструкций». Таким образом, хотя школа Хунчжоу использовала различные учения, их не следует рассматривать как фиксированную теорию, поскольку абсолютная истина неописуема и находится за пределами слов.

Цитирование Мазу различных сутр указывает на то, что его учение основано на источниках Махаяны, таких как учение Ланкаватара-сутры, основанное только на уме ( йогачара -читтаматра). Другие учения Мазу и Байчжана также цитируют или перефразируют другие сутры Махаяны , такие как сутра Вималакирти и писания Праджняпарамиты . По словам Почески, «вместо того, чтобы отвергать Священные Писания или отвергать их авторитет, записи Мазу и его учеников полны цитат и намеков на ряд канонических текстов». Почески также отмечает, что в записях Байчжана можно найти многочисленные цитаты из Священных Писаний, в том числе «неясные ссылки и использование технической лексики, указывающей на владение каноническими текстами и доктринами». Однако, даже несмотря на то, что они сохранили использование Священных Писаний и продемонстрировали владение каноном, источники в Хунчжоу также демонстрируют, что эти чаньские учителя обладали способностью выражать идеи Махаяны по-новому.

Что касается чтения Священных Писаний и изучения доктрин, Байчжан говорит:

«При чтении писаний и изучении доктрин вам следует перевернуть все слова и применить их к себе. Но все словесные учения указывают только на присущую природе настоящего зеркального осознания — до тех пор, пока на него не влияют какие-либо существующие или несуществующие объекты вообще, это ваш проводник; он может светить сквозь все различные существующие и несуществующие миры. Это несокрушимая мудрость, в которой вы имеете свою долю свободы и независимости. Если вы не можете понять таким образом, то даже если бы вы могли повторять. весь канон и все его отрасли знания, это только сделало бы вас тщеславным и, наоборот, выказывает презрение к Будде — это не истинная практика. Просто отстранитесь от всех звуков и форм, и не пребывайте в отстраненности, и не пребывайте в интеллектуальном состоянии. понимание — это практика. Что касается чтения писаний и изучения доктрин, то по мирским традициям это хорошее дело, но если оценивать с точки зрения того, кто осознает внутреннюю истину, то это (чтение и изучение) душит людей. . Даже люди десятой стадии не могут полностью уйти и вливаются в реку рождения и смерти».

Монашество

Школа Хунчжоу представляла собой монашескую традицию, и поэтому буддийское монашество с его дисциплинарным кодексом Виная и упором на отречение и простой образ жизни является предполагаемой основой источников школы Хунчжоу. « Гуйшань цзинце» ( «Увещевания Гуйшаня» ) представляет собой обзор учений школы Хунчжоу о монашеской жизни и этике, которые в целом следуют традиционным китайским моделям. Однако у школы Хунчжоу были последователи-миряне. Лэйман Панг был одним из учеников Мазу. Точно так же учёный-чиновник и поэт Бай Цзюйи был последователем хунчжоуского мастера Синшань Вэйкуаня興善惟寬 (755–817). Литератор Пэй Сю также был учеником Хуанбо Сиюня и составил запись его учений.

Непривязанность и высшая реальность

По мнению Почески, в основе учения таких учителей Хучжоу, как Мацзу , Дачжу, Байчжан , Наньцюань и Хуанбо, лежит развитие непривязанности , «восхождение во все более утонченные состояния отстраненности и трансцендентности, в которых остатки дуалистического духа» Это подразумевает отказ от цепляния за какую-либо доктрину, практику или опыт, включая понятия отстраненности и недвойственности . Совершенство освобожденного состояния ума, свободного от привязанностей и невежества, - объясняет Байчжан, - основано на реализации. двойная пустота человека и вещей».

Пробуждение – это внезапное освобождение от всех омраченных мыслей. это ум, который не подчиняется и не цепляется ни за что. Дхазу определяет «непостоянный ум» ( учжу синь ) следующим образом:

Непребывание где-либо [означает, что] человек не пребывает в добре и зле, существовании и небытии, внутри, снаружи или между ними. Не пребывать в пустоте и не пребывать в непустоте, не пребывать в сосредоточении и не пребывать в отсутствии сосредоточения, то есть не пребывать нигде. Только то, что нигде не пребывает, есть [истинное] жилище. Когда человек достигает этого, его называют непостоянным умом. Непостоянный ум — это ум Будды.

Точно так же Хуанбо пишет, что «если ученики Пути желают достичь состояния будды, им не нужно изучать все дхармы Будды. Им нужно только изучать «неискание» и «непривязанность»... Просто превзойдите все омрачения, и тогда это не Дхарма, которую можно получить».

Школа Хунчжоу, как и многие традиции Махаяны, считала, что все вещи пронизаны и охвачены конечной реальностью, которая является полной и совершенной и которую по-разному называют «Единым Разумом», «изначальным разумом», «истиной» или «Таковостью».

Ключевым элементом практических инструкций школы Хунчжоу было освобождение от концептуальных мыслей, которые всегда двойственны. Состояние, в котором отпускаются все взгляды, заботы и мысли, называется не-умом ( усинь ), и его продвигали такие мастера, как Хуанбо. Малые государства:

Собственная природа изначально завершена. Если только ни добро, ни зло не мешают человеку, то это человек, который совершенствует Путь. Постижение добра и отвержение зла, созерцание пустоты и вхождение в самадхи — все это принадлежит деятельности. Если человек ищет снаружи, он уходит от него. Просто положите конец всем ментальным концепциям в трёх сферах. Если нет ни одной мысли, то человек устраняет корень рождения и смерти и обретает непревзойденную сокровищницу царя Дхармы.

Умелые средства

Поскольку высшая реальность и повседневный мир недвойственны , пробуждение всегда доступно всем и в любое время посредством отпускания. Однако в целом, чтобы открыть эту высшую реальность, нам нужны особые духовные практики (т.е. умелые средства , гл. fang-bian ), адаптированные к конкретному человеку. По мнению Почески, эти методы освобождения должны быть «гибкими, контекстуальными и детализированными» и не должны превращаться в источники привязанности. Действительно, каждое учение или практика — это умелое средство, и оно полезно только в том случае, если помогает определенным людям пробудиться. Ни одно учение не следует рассматривать как догматическое утверждение.

Эта точка зрения привела к тому, что Почески называет «решительным отказом со стороны Мазу и его учеников придерживаться узкой доктринальной точки зрения». Школа Мазу обычно понимала высшую реальность как «непостижимую» (букэ сийи), как «превосходящую концептуальные конструкции и словесные выражения». Таким образом, они подчеркнули необходимость избегать овеществления и привязанности к религиозным текстам, доктринам, практикам и опыту. Привязка к ним превратила их в препятствия на пути к пробуждению, а не в полезные методы. По этой причине такие авторы, как Байчжан, считали, что истинность доктрины зависит от ее силы, ведущей к духовному пробуждению.

Таким образом, по словам Байчжана, «истинные слова излечивают болезнь. Если лекарству удается вызвать исцеление, тогда все слова являются истинными. [С другой стороны,] если они не могут эффективно вылечить болезнь, все слова являются ложными. Истинные слова — это ложные слова». , поскольку они порождают взгляды, являются истинными словами, поскольку они отсекают заблуждения чувствующих существ». В конечном итоге такие деятели, как Дажу, считали, что в конечном итоге необходимо отказаться от всех слов и учений: «слова используются, чтобы раскрыть [конечный] смысл, но когда смысл осознается, слова отбрасываются».

«Этот ум — Будда»

Два родственных учения, которые часто появляются в работах Мазу и его учеников, — это утверждения «Этот ум есть Будда» (即 心是佛 是佛, , ji xin shi fo ) и «Обычный ум — это путь» (平常心是道, ping chang Синь Ши Дао ). Эти идеи основаны на учениях, содержащихся в Аватамсака , а также на учении о недвойственности сансары сутре и нирваны и идеях китайского буддизма, таких как учение об «истинном уме» ( чжэньсинь ) и учение о пробуждении Вера . В «Аватамсаке» говорится: «Каков ум, таков и Будда; каков Будда, таковы и живые существа. Следует знать, что Сущностная природа Будды и ума безгранична».

Основная идея о том, что ум является буддой, заключается в том, что во всех живых существах существует истинный ум будды или «субстрат чистого осознания» (как выразился Почески), но он затемняется преходящими загрязнениями . Как утверждает Мазу (повторяя « Пробуждение веры» ):

Об уме можно говорить [в терминах двух его аспектов]: рождения и смерти и таковости . Ум как таковость подобен ясному зеркалу, способному отражать образы. Зеркало символизирует разум; образы символизируют явления (дхармы). Если ум привязан к явлениям, тогда он вовлекается во внешние причины и условия, что и есть смысл рождения и смерти. Если ум не привязан к явлениям, в этом смысл таковости.

В одном исходном тексте учения Мазу говорится:

Все вы должны верить, что ваш ум — это Будда, что этот ум тождественен Будде. Великий Мастер Бодхидхарма пришел из Индии в Китай и передал учение Махаяны «Единый Ум» [Ch: 一心思想, yixinshixiang ], чтобы оно могло привести всех вас к пробуждению. Опасаясь, что вы будете слишком сбиты с толку и не поверите, что этот Единый Разум присущ всем вам, он использовал Священное Писание Ланкаватара, чтобы запечатать основу разума живых существ. Поэтому в писании Ланкаватара Будда заявил, что ум — это основное учение, а врата небытия — это врата Дхармы.

Мазу и его ученики старались указать, что это учение не следует материализовать как своего рода «я» ( атман ) или неизменную сущность. В других отрывках Мазу утверждает, что он учит ум — это Будда, чтобы «остановить плач детей», а позже он учит их, что «это не ум и не Будда» (feixin feifo) и что «это не вещь» (bushi wu ). Почески отмечает, что в этом контексте учение «ум — это Будда» служит вводным учением, призванным вселить уверенность, которая позже может даже быть сведена на нет по мере продвижения в обучении. Точно так же Байчжан утверждает, что все подобные обучающие утверждения носят временный характер и в конечном итоге от них следует отказаться.

«Обычный разум – это путь»

Обычный разум

В учении Мазу говорится:

Если вы хотите познать Путь напрямую, то обычный ум — это Путь (平常心是道, пин чанг синь ши дао ). Что такое обычный ум? Это означает отсутствие намеренного творения и действия, никакого правильного или неправильного, никакого цепляния или отрицания, никакого окончательного или постоянного, никакого мирского или святого. В сутре говорится: «Ни практика обычных людей, ни практика мудрецов — это практика Бодхисаттвы». Теперь все это просто Путь: идти, пребывать, сидеть, лежать, реагировать на ситуации и справляться с вещами.

Эта фраза также появляется в « Чао-чжоу Чань-ши Ю-Лу» , в котором Чжаочжоу Цуншэнь (J. Jōshū Jūshin) (778–897) спрашивает своего учителя Наньцюань Поюаня (J: Нансен Фуган) (748–835): «Что такое Путь ( Дао ) ?», на что Нанкуан отвечает: «Обычный ум — это путь».

Полный эмпирический человеческий разум чистоты и осквернения

По словам Цзиньхуа Цзя, «обычный разум Мацзу представляет собой полный, эмпирический человеческий разум добра и зла, чистоты и осквернения, просветления и невежества обычных людей». Согласно этой интерпретации, Мазу отождествлял абсолютную природу Будды с обычным человеческим умом, полным невежества и заблуждений, и утверждал, что природа Будды проявляется в функции . Цзя ссылается на анекдот о первом визите Фэньчжоу Уе к Мазу, когда он сказал, что не понимает значения фразы «этот ум — Будда», на что Мацзу ответил: «Этот самый ум, который не понимает, это он, без каких-либо других вещь."

По словам Цзя, хотя Мацзу находился под влиянием доктрины Хуаянь о происхождении природы, его позиция о том, что природа Будды проявляется в функциях, тем не менее, была иной:

В теории Хуаянь чистая природа Будды остаётся навсегда незапятнанной, даже несмотря на то, что она порождает осквернённые явления и порождает реализацию просветления всех живых существ. В учении Мазу спонтанное, обычное состояние человеческого ума и жизни, представляющее собой смесь чистоты и осквернения, идентично природе Будды.

Школу Хунчжоу также критиковали за очевидное равенство обычного ума и природы Будды. Цзунми заявил, что «они не могут провести различие между невежеством и просветлением, перевернутым и честным». утверждая, что ошибка Хунчжоу Чана коренится в его учении о том, что жадность, ненависть и заблуждение, добро и зло, счастье или страдание - все это природа Будды. Наньян Хуэйчжун заявил, что «южная [доктрина] ошибочно учит заблуждающийся ум как истинный ум, считая вора своим сыном и рассматривая мирскую мудрость как мудрость Будды».

Отстраненное недвойственное осознавание

Марио Почески придерживается иной точки зрения и связывает «обычный ум» с « не-умом », который можно найти в более ранних источниках Чань, таких как « Усинь лунь» («Трактат о не-разуме»), « Платформское писание» и «Лидай фабао цзи» («Записи Дхармы»). -Драгоценность сквозь века). По мнению Почески, вышеупомянутая критика «обычного ума» Мазу не имеет силы, поскольку Мазу и его ученики не имели в виду «повседневный ум обычных людей», ясно заявляя, что «обычный ум» не имеет загрязнений и нездоровых психических состояний. Почески определяет «обычный разум» как «недвойственный разум, который лишен нечистот и превосходит все взгляды и привязанности». По словам Почески, это «отстраненное состояние недвойственного осознания» требует религиозной подготовки и практики. который «включает в себя постоянные усилия по воздержанию от возникновения различающих мыслей, которые раздваивают реальность на дуалистические противоположности и затемняют сущностную природу «обычного ума»». Почески говорит, что эти учения адресованы монахам, которые ежедневно занимаются созерцательными практиками:

В этом контексте они служат наставлениями по развитию целостного состояния осознания, в котором ум отказывается от всех загрязнений и не привязан к дуалистическим концепциям, таким как мирское и святость, постоянство и непостоянство. Одним из ключевых моментов Мазу является то, что такое психическое состояние можно усовершенствовать в контексте повседневной жизни. Поскольку все вещи и события имеют характер реальности, они предоставляют возможности для развития непривязанности и трансцендентности. Этот отрывок также можно рассматривать как предостережение против квиетистского ухода от мира и развития утонченных состояний медитативной погруженности, символизируемых мудрецами, следующими путем Хинаяны.

Естественно функционирующий ум

Джон Макрей критикует позицию Почески, называя интерпретацию Почески обычного разума как незагрязненного разума «невероятной и недостаточно подкрепленной доказательствами». Макрей говорит: «Меня совершенно не убеждает интерпретация Почески «обычного разума» (пинчан синь平常心) как чистого разума, лишенного различения и иллюзий», который «разительно отличается от обычного понимания этого термина». Он говорит, что связь между интерпретацией Почески и отрывками, которые он цитирует в ее поддержку, незначительна и что его «отсутствие достаточной доказательной и интерпретационной поддержки вызывает сожаление». Макрей далее указывает, что исключительное внимание Почески к связям с более ранними понятиями Чань, такими как не-ум и не-мысль, потенциально создает трудности для понимания связей между доктриной школы Хучжоу и более поздними разработками в Чань.

Макрей представляет точку зрения, альтернативную Цзя и Почески, хотя он и говорит, что «в некотором смысле трактовка Джиа принципа Мазу «обычный разум — это путь» лучше, чем у Почески». Вслед за Огавой Такаси он говорит, что «обычный разум» не является ни вместительным вместилищем просветленных и непросветленных менталитетов (как его понимает Цзя), ни чистым разумом, отделенным от всех загрязнений (как его понимает Почески). Вместо этого обычный разум — это «фундаментальная способность познания, простая работа человеческого разума», которая функционирует все время, совершенно и автоматически, как «изначальная познавательная способность».

«Изначальная чистота» и «Без возделывания».

Мазу учил этому

«Само-природа изначально совершенно совершенна. Если только человеку не мешают ни добрые, ни злые дела, его называют человеком, который совершенствует Путь. Постижение добра и отвержение зла, созерцание пустоты и сосредоточение — все это относится к намеренному действию. Если кто-то ищет дальше вовне, он отклоняется еще дальше».

Мазу также заявил, что природа Будды или Изначальный Ум уже чиста и не нуждается в совершенствовании, и поэтому он заявил, что «Путь не нуждается в совершенствовании». Это произошло потому, что, по словам Мазу:

Этот разум изначально существовал и существует в настоящее время, независимо от намеренного творения и действия; изначально он был чист и чист в настоящее время, не дожидаясь чистки и протирания. Собственная природа достигает нирваны; собственная природа чиста; собственная природа — это освобождение; и собственная природа удаляется [от заблуждений].

Эта точка зрения также подверглась критике со стороны Цзунми, поскольку он считал, что она «предает врата постепенного совершенствования».

Для Мазу природа Будды реализовалась в повседневной жизни человека и его действиях. Как отметил Цзиньхуа Цзя, «высшая сфера просветления проявляется повсюду в человеческой жизни, и природа Будды действует в каждом аспекте повседневной жизни». Таким образом, Мазу утверждал:

Со времён безграничных кальп все живые существа никогда не покидали самадхи природы дхармы и всегда пребывали в самадхи природы дхармы. Ношение одежды, прием пищи, разговоры и ответы, использование шести чувств — все эти действия имеют природу дхармы. Если вы теперь поймете эту реальность, вы действительно не создадите никакой кармы. Следуя своей судьбе, проживая свою жизнь в одном плаще или в одном одеянии, где бы вы ни сидели или стояли, оно всегда с вами.

Посмотреть на практике

В то время как многие традиционные источники рассматривают школу Хучжоу как полностью субитистскую и отвергающую всю постепенную практику (критика, высказанная Цзунми), Почески пишет, что «более пристальный взгляд на соответствующие текстовые источники показывает, что термины и идеи, связанные с субитизмом, далеко не таковы. настолько заметным в учениях школы Хунчжоу, как предполагали последующие поколения чаньских учителей, писателей и ученых». Термин «внезапное пробуждение» появляется в записях Мазу только один раз и относится к опыту человека с превосходящими способностями. Точно так же оно появляется только один раз в записях Байчжана, а не в приписываемом ему высказывании.

Позиция Почески заключается в том, что, хотя и встречается определенная критика постепенных методов, она обычно сосредоточена на критике механического культивирования, а также овеществления и привязанности к конкретным методам или умелым средствам. Они не отвергают прямо духовное совершенствование как таковое.

С другой стороны, по словам Цзя, точка зрения Хунчжоу заключается в следующем:

Спонтанное состояние человеческого ума – это Путь или состояние просветления. Практика Чань не включает в себя ничего иного, как поддержание ума в целостном состоянии и освобождение его от всех искусственно наложенных ограничений, позволяя ему действовать естественно и спонтанно. В результате возникли различные формы религиозной практики раннего Чань, такие как няньфо, сидячая медитация, «успокоение ума» (ансинь), «поддержание ума» (шоусинь), «взращивание ума» (сюсинь) и «культивирование ума» (сюсинь) и «успокоение ума» (ансинь). созерцание ума» (гуаньсинь) больше не пропагандировались.

По мнению Фора, отсутствие таких практик, как «самадхи одной практики» (исин санмэй) в школе Хучжоу, указывает на «эпистемологический раскол» между ранним и классическим чань. Точно так же Цзиньхуа Цзя отмечает, что, согласно двум надписям на корейских стелах, монах Силла Тоуи (ум. 825) вернул в Корею доктрины Хунчжоу «свободно следовать своей судьбе и ничего не делать» и «не совершенствоваться и не сертифицироваться». и что они были категорически отвергнуты более ранними корейскими школьными школами.

Цзя также указывает, чем отношение Мазу к доктрине изначального просветления отличается от отношения к « Пробуждению веры» , в котором первоначальное просветление (бенцзюэ) находится среди двух других терминов: «непросветление» (будзюэ) и «осуществленное просветление» (шидзюэ ), и все трое вместе образуют цикл религиозной практики. Она говорит, что Мазу упрощает этот цикл, делая упор только на изначальное просветление. Таким образом, для Мазу можно открыть то, что «изначально существовало и существует в настоящее время», без всякой необходимости в религиозной практике. Однако Цзя признает, что, хотя Мазу и его ученики теоретически отвергали религиозную практику и совершенствование, «с литургической и практической точки зрения сомнительно, что повседневная практика традиционной монашеской жизни не продолжалась в чаньских общинах».

Для Мазу Путь находится за пределами как совершенствования, так и не совершенствования. Он говорит:

«Путь не принадлежит совершенствованию. Если вы говорите о каких-либо достижениях посредством совершенствования, то все, что достигнуто с помощью совершенствования, снова придет в упадок, точно так же, как и Шравака (Слушатель). Если ты будешь говорить об отсутствии совершенствования, тогда ты будешь таким же, как обычный человек».

Точно так же Дуньу рудао яомэнь лунь , приписываемая непосредственному ученику Мацзу Дачжу Хуэйхаю, учила выходить за рамки как дел, так и бездействия. Там говорится: «Вы должны просто избегать позволять своему уму задерживаться на чём бы то ни было, что подразумевает (не заботясь о) либо действия, либо отсутствие действий – это то, что мы называем получением предсказания о состоянии будды». Подобным же образом Байчжан говорит, что цепляться за неискание и недеяние ничем не отличается от поиска и действия. Он говорит: «Будда — это тот, кто не ищет; ищите это, и вы отвернетесь. Принцип — это принцип не-искания; ищите его, и вы потеряете его. Если вы цепляетесь за не-искание, это все равно, что поиск; если вы цепляетесь за недеяние, это то же самое, что и действие».

В отрицательном заявлении относительно практики Дачжу Хуэйхай говорит:

«Использование ума для практик подобно стирке грязных вещей в липкой грязи. Праджня таинственна и чудесна. Сама по себе она нерождена, ее могучее функционирование к нашим услугам независимо от времени и сезона».

С другой стороны, записи Байчжана критикуют точку зрения, согласно которой, поскольку человек является Буддой, ему не нужно практиковать:

Привязываться к изначальной чистоте и изначальному освобождению, считать себя Буддой, быть тем, кто понимает Чань [без фактического участия в практике], это принадлежит пути тех еретиков, которые [отрицают причину и следствие] и придерживаются этих вещей. происходят спонтанно.

Что касается их обсуждения монашеского обучения и духовного совершенствования, некоторые элементы постепенного обучения можно найти в источниках школы Хунчжоу. В одном примере Байчжан использовал сравнение со стиркой грязной одежды, чтобы объяснить, как следует учиться. Точно так же Мазу призывает соблюдать чистые заповеди и накапливать благотворную карму, а в записях Даана используются изображения выпаса быков как способ объяснить постепенное продвижение по пути. По словам Почески, «центральной темой Байчжан гуанглу является продвижение практикующих Чань по этапам, составляющим путь практики».

Эти три прогрессивные стадии объясняются «тремя положениями»:

1. На первом этапе воспитывается непривязанность ко всему. Почески описывает это так: «Сталкиваясь со всевозможными ситуациями и вступая в контакт с различными явлениями, воспринимаемыми посредством чувств», практикующий чань «сознает свои врожденные характеристики и способен удостовериться в их чистоте или осквернении. таких различий, он дистанцируется от всего и отказывается от всякого цепляния и привязанности».
2. На втором этапе человек «прорывается через добрый ум», культивированный на первом этапе, и отказывается от пребывания в состоянии мирного отстранения. Байчжан утверждает: «Как только человек больше не цепляется, но при этом не пребывает в непривязанности, это и есть промежуточное благо». Почески отмечает, что на этой стадии человек «отказывается от тонкой формы духовного цепляния за состояние неразличения и непривязанности». Почески добавляет, что «хотя на этой стадии разум освобождается от привычной тенденции различать и привязываться к дуалистическим противоположностям, и присутствует сопутствующая рефлексия, которая препятствует овеществлению и пребыванию в непривязанности, все еще остается тонкое чувство самосознания, поскольку Практик осознает себя как человека, который отказался от всех привязанностей, не застревая в чистом состоянии неразличающего осознания».
3. Последний шаг влечет за собой освобождение ума от самых тонких препятствий, «последних остатков привязанности и эгоцентричного осознания»… «он не должен даже давать начало проницательности или осознанию того, что тончайшие формы привязанности были оставлены». Как описывает это Байчжан: «Как только человек больше не пребывает в непривязанности и даже не порождает никакого понимания непребывания в ней, это и есть окончательное благо».

Эта модель в некотором роде похожа на созерцательные модели школы Хуаянь , такие как три основных различения Душуня «Фацзе гуаньмэнь» («Распознавание сферы реальности») и шесть категорий созерцания, обнаруженные в Фазана «Ванцзинь хуаньюань гуань» («Распознавание прекращения лжи и Возвращаясь к источнику).

Цзиньхуа Цзя отмечает, что, хотя некоторые темы Байчжан гуанглу соответствуют идеям Мацзу, «три предложения» Байчжана включают апофазию, которая отличается от более катафатической позиции проповедей Мацзу и не встречается в изложении Цзунми доктрины Хунчжоу. По словам Цзя, апофатические высказывания начинают появляться в спорах по поводу доктрины Хунчжоу в конце Тан с учениками Мацзу во втором поколении. Таким образом, позиция Цзя состоит в том, что, хотя « Байчжан гуанглу» мог быть основан на оригинальном дискурсивном тексте, составленном учениками Байчжана, он также был дополнен идеями преемников Байчжана.

Таким образом, школа Хунчжоу не была статичной единицей, а претерпевала доктринальные изменения от одного поколения к другому. Например, Цзя также отмечает, что, хотя ученик Мацзу во втором поколении (и непосредственный ученик Байчжана) Хуанбо Сиюнь поддерживал утверждение Мацзу «этот ум есть Будда», он изменил фразу Мацзу «обычный ум — это Путь» на «не-ум — это Путь». в ответ на критику о том, что школа Хунчжоу считала заблуждение истинным разумом.

Медитация

В школьных источниках Хунчжоу не содержится достаточно продолжительных дискуссий на тему медитации. Некоторые источники даже содержат явную критику определенных форм медитативной практики. Почески утверждает, что большинство из них появилось в более поздних ненадежных источниках. С другой стороны, критику сидячей дхьяны можно найти в Антологии Бодхидхармы , самых ранних дошедших до нас записях Чана.

В одном из таких отрывков Мазу говорится:

Если человек постигает ум и объекты, то ложное мышление больше не создается. Когда больше нет ложных мыслей, это принятие невозникновения всех дхарм. Изначально оно существует и присутствует сейчас, независимо от совершенствования Пути и медитации. Не совершенствоваться и не сидеть – это чистая медитация Татхагаты.

Некоторые ученые, такие как Янагида Сейзан, считают, что этот отрывок показывает, что Мазу отверг формальную сидячую медитацию. Луис Гомес также отмечает, что в литературе существует ряд текстов, которые «предполагают, что некоторые школы раннего Чань полностью отвергли практику сидячей медитации».

Однако, по словам Почески, «этот отрывок просто утверждает, что изначально существующая природа Будды не зависит от практики медитации или каких-либо других духовных упражнений — само по себе это не более чем здравое доктринальное утверждение. Позиция Мазу находит отражение в канонических текстах. , особенно Вималакирти ». Таким образом, Почески утверждает, что этот отрывок лучше всего читать «как предупреждение против ошибочной созерцательной практики и совет о правильном подходе к духовному совершенствованию».

Почески пишет, что «эта интерпретация подкрепляется Гуйшань цзинце , который указывает на то, что монахи монастыря Гуйшань (и, предположительно, монахи других монастырей, связанных со школой Хунчжоу) занимались традиционными монашескими практиками, неотъемлемой частью которых была медитация. " Дайи Почески также указывает на «Цзуочан мин» ( «Надпись о сидячей медитации »), которая, по его словам, «представляет практику в довольно традиционных терминах». Однако, как указывает Макрей, Цзочан Мин можно найти только в коллекции династии Мин , хотя Почески представляет его так, как будто это может быть ранняя работа.

По мнению Почески, недостаток внимания к медитации в источниках Хунчжоу, вероятно, объясняется тем, что их методы медитации «не сильно отличались от методов других созерцательных традиций, таких как ранние Чань и Тяньтай », хотя это не означает, что они не интерпретировали их. уникальным способом в соответствии со своим собственным учением. Однако Почески признает: «У нас недостаточно доказательств, чтобы судить о степени, в которой Мазу и его последователи практиковали сидячую медитацию (цзочан)».

Одна история описывает Мазу, практикующего сидячую медитацию ( дхьяна , тян), но его упрекает его учитель Наньюэ Хуайран , который сравнил сидение в медитации, чтобы стать буддой, с полировкой плитки, чтобы сделать зеркало. По словам Фора, эта история критикует «идею «становления Буддой» посредством любой практики, низведенную до уровня «средства» для достижения «цели»».

Критика

Школу Хунчжоу критиковали за радикальный субитизм .

Гуйфэн Цзунми (圭峰 宗密) (780–841), влиятельный учитель-ученый и патриарх как школы Чань, так и школы Хуаянь, утверждал, что традиция Хун-чжоу считала «все совершенно правдой». Цзунми пишет:

Школа Хунчжоу учит, что возникновение умственной деятельности, движение мысли, щелканье пальцев или движение глаз, все действия и действия являются функционированием всей сущности природы Будды. Поскольку другого вида функционирования не существует, жадность, гнев и глупость, совершение хороших и плохих действий, а также переживание их приятных и болезненных последствий — все это во всей своей полноте соответствует природе будды.

По мнению Цзунми, учение школы Хунчжоу привело к радикальному недуалистическому взгляду, согласно которому все действия, хорошие или плохие, выражают природу Будды , и поэтому отрицают необходимость духовного совершенствования и моральной дисциплины ( сила ). Интерпретация Цзунми доктрины Хучжоу была бы опасно антиномичной точкой зрения, поскольку она устраняет все моральные различия и признает любые действия (в том числе неэтичные) как выражения сущности природы Будды.

Хотя Цзунми признавал, что сущность природы Будды и ее функционирование в повседневной реальности — это всего лишь различные аспекты одной и той же реальности, он настаивал на том, что разница существует. Чтобы избежать дуализма, который он видел в Северной линии, а также радикального недуализма и антиномизма школы Хунчжоу, парадигма Цзунми сохранила «этически критическую двойственность внутри более широкого онтологического единства». онтология , которой, как он утверждал, не хватало в Хунчжоу Чане.

Тексты

Некоторые из основных источников династии Тан, содержащих учения мастеров Хунчжоу, были переведены на английский язык и включают следующее:

• Ченг-чиен Бхикшу [Марио Почески] (1992). Солнечноликий Будда: Учение Ма-цзы и школа Чань Хун-чжоу ;
• Клири, Томас (1978). Высказывания и дела Бай-чана ;
• Блофельд, Джон (1987). Дзен-учение о мгновенном пробуждении: учение мастера дзен Хуэй Хай, известного как Великая Жемчужина
• Блофельд, Джон (1994). Дзен-учение Хуан-бо о передаче ума.

Влияние - изображение династии Сун

Мазу, пожалуй, самый влиятельный учитель-учитель в формировании чань-буддизма в Китае. Когда Чань стал доминирующей школой буддизма во время династии Сун , период Тан школы Мазу стал считаться «золотым веком» Чань. В честь этих фигур было написано множество историй и текстов, многие из которых являются апокрифическими. Истории о школе Хунчжоу являются частью традиционного повествования дзэн, которое приобрело известность во времена династии Сун, когда Чань был доминирующей формой буддизма и получил поддержку императорского двора и элитных литераторов.

По словам Марио Почески , традиционные отчеты, опирающиеся на источники династии Сун, такие как « Цзиндэ чуандэн лу» ( «Цзиндэ [Эра] Запись о передаче лампы» ; ок. 1004 г.), изображают школу Хучжоу как революционную и иконоборческую группу, которая отвергла традиции и приняла антиномические практики. В текстах Сун «мы находим изображения Мацзу и его учеников как превосходных иконоборцев, которые нарушают установленные нормы и подрывают устоявшиеся традиции. Примером таких радикальных представлений является история об ученике Мацзу Наньцюане (748–834), убивающем кошку».

Во времена династии Сун развивался жанр «юй-лю» («запись»), записанные высказывания мастеров и диалоги встреч. Самый известный пример — Линь-цзи ю-люй . Он является частью Ссу-цзя юй-лу (яп. Сике Горуку , «Сборник четырех домов »), который содержит записанные высказывания Мацзу Даойи , Байчжан Хуайхая , Хуанбо Сиюнь и Линьцзи Исюань . Эти записанные высказывания представляют собой хорошо отредактированные тексты, записанные спустя 160 лет после предполагаемых высказываний и встреч.

В некоторых апокрифических историях о «встречном диалоге» (ch: jiyuan wenda, jp: kien mondō) школа Хунчжоу использует «шоковые методы, такие как крики, избиения и использование иррациональных реплик, чтобы напугать своих учеников и заставить их осознать». «Шоковые техники», встречающиеся во многих из этих апокрифических историй, стали частью традиционного и до сих пор популярного образа чаньских мастеров, демонстрирующих иррациональное и странное поведение, чтобы помочь своим ученикам достичь просветления. Частично это изображение возникло из-за более поздних неверных интерпретаций и ошибок перевода, таких как громкий крик живота, известный как катсу . По-китайски «кацу» означает «кричать», что традиционно переводится как «кричать «кацу»», что должно означать «кричать вопль».

Более ранние ученые, такие как Д.Т. Судзуки и Ху Ши, полагались на эти источники и считали школу Хучжоу радикальным отходом от традиционного буддизма. По мнению современных ученых, таких как МакРэй, эта идея «золотого века» иконоборческих и радикальных мастеров Чань была главным образом романтическим изобретением более поздних буддистов Сун:

... речь идет не о каком-то наборе действий и событий, которые на самом деле произошли в 8-10 веках, а о ретроспективном воссоздании этих действий и событий, воображаемых личностей магических фигур Тан, в умах приверженцев династии Сун Чань.

Марио Почески пишет:

нерефлексивная зависимость от текстов Сун – особенно содержащихся в них иконоборческих историй – проблематична, поскольку мы не можем проследить ни один из диалогов встреч до периода Тан. Ни один источник периода Тан не указывает на то, что существовало хотя бы осознание существования формата диалога-встречи, не говоря уже о том, что он был основным средством обучения, используемым в кругах Чань. Радикальные образы Мацзу, Наньцюаня и других чаньских учителей периода середины Тан впервые появляются в середине десятого века, спустя более столетия после их смерти. Самым ранним текстом, содержащим такие анекдоты, является Цзутанг цзи (составленный в 952 г.), а иконоборческие истории стали нормативными только в период Сун. Соответственно, мы можем лучше всего понять такие записи как апокрифические или легендарные повествования. Они были центральным элементом творческой традиции Чань, созданной в ответ на конкретные социальные и религиозные обстоятельства, и служили центральным элементом формирующейся идеологии Чань. Посредством этих историй великим чаньским учителям периода Тан ретроактивно приписывались новые религиозные формулировки и зарождающиеся ортодоксальности. Связь со славой ушедшей эпохи Тан давала чувство святости и была мощным инструментом для легитимации школы Чань в религиозном мире Сунского Китая.

См. также

• Это было
• китайский скучный

Источники

• Чаппелл, Дэвид В. (1993). «Герменевтические фазы в китайском буддизме». В Лопесе, Дональд С. младший (ред.). Буддийская герменевтика . Дели: Мотилал Банарсидасс.
• Дюмулен, Генрих (2005a), Дзен-буддизм: история. Том 1: Индия и Китай , World Wisdom Books, ISBN  9780941532891
• Фор, Бернар (1997), Воля к православию: критическая генеалогия северного чань-буддизма , Stanford University Press
• Грегори, Питер Н. (2002), Цунг-ми и китаизация буддизма , Гавайский университет Press, Институт Курода (первоначально опубликовано Princeton University Press, 1991, Принстон, Нью-Джерси), ISBN  0-8248-2623-Х
• Хейне, Стивен (2008), Zen Skin, Zen Marrow , Оксфорд: Oxford University Press
• Цзя, Цзиньхуа (2006). Школа чань-буддизма Хунчжоу в Китае восьмого-десятого веков . Издательство Государственного университета Нью-Йорка.
• Цзя, Цзиньхуа (2012). Школа чань-буддизма Хунчжоу в Китае восьмого-десятого веков . СУНИ Пресс.
• Касулис, Томас П. (2003), Духовность Чань. В: Буддийская духовность. Позже Китай, Корея, Япония и современный мир; под редакцией Такеучи Ёсинори , Дели: Мотилал Банарсидасс
• Макрей, Джон (2003), Видеть сквозь дзен. Встреча, трансформация и генеалогия в китайском чань-буддизме , The University Press Group Ltd, ISBN  9780520237988
• Почески, Марио (2007), Обычный ум как путь: школа Хунчжоу и рост чань-буддизма , Oxford University Press
• Почески, Марио (2010), монашеский новатор, иконоборец и учитель доктрины: разнообразные образы мастера чань Байчжана. В: Стивен Хейн и Дейл С. Райт, 9 ред.), «Мастера дзен» , Oxford University Press.
• Шумахер, Стефан; Вернер, Герт, ред. (1991), Словарь буддизма и дзэн Шамбалы , перевод Майкла Х. Кона, Бостон: Шамбала
• Велтер, Альберт (й), Текстовая история Линьцзи лю (Записи Линьцзи): самые ранние записанные фрагменты
• Райт, Дейл С. (й), Литература Хуанпо
• Ямпольски, Филип (2003a), Чан. Исторический очерк. В: Буддийская духовность. Позже Китай, Корея, Япония и современный мир; под редакцией Такеучи Ёсинори , Дели: Мотилал Банарсидасс

Внешние ссылки

• thezensite: история дзэн