Гуйфэн Цзунми

Гуйфэн Цзунми
Кейхо Мунемицу
Заголовок	Мастер Самадхи-Праджна Чан
Персональный
Рожденный	780 Уезд Сичунь , Сычуань
Умер	1 февраля 841 г. (841-02-01) (60–61 год) Чанъань
Религия	Махаяна Буддизм
Школа	Школа Хэцзэ (Южный Чань) и Хуаянь школа
Родословная	Линия Хэцзэ Чань от Хэцзэ Шэньхуэй через Суйчжоу Даоюань , линия Хуаянь через Цинлян Чэнгуань;
Организация
Заказ	Чань-буддизм , Хуаянь

Гуйфэн Цзунми ( китайский : 圭峰宗密 ; пиньинь : Guīfēng Zōngmì ; японское произношение : Кэйхо Сюмицу ) (780–1 февраля 841 г.) был монахом и ученым из династии Тан китайским буддийским , который считается патриархом как Хуаянь школы , так и чань-буддизма. . Цзунми написал ряд работ по нескольким сутрам Махаяны , Чань и Хуаянь, а также обсуждал даосизм и конфуцианство . Его работы являются основным источником для изучения различных чаньских школ Тан.

Цзунми глубоко интересовался как практическими, так и доктринальными аспектами буддизма Махаяны, особенно учениями Сутры Совершенного Просветления и Махаянского пробуждения веры . Работа Цзунми связана с гармонизацией различных учений Чань (особенно доктрин внезапного пробуждения и изначального просветления он также опирался на работы Тяньтая Чжии ) с другими китайскими буддийскими традициями, особенно с Хуаянь, хотя в своих ритуальных работах . Его философия пытается создать всеобъемлющее мировоззрение, которое включает и сублимирует все буддийские и небуддийские учения своего времени в единое гармоничное духовное видение.

Биография

Ранние годы (780–810)

Цзунми родился в 780 году в могущественной и влиятельной семье Хэ ( китайский : 何 ) на территории нынешней центральной провинции Сычуань. В ранние годы он изучал китайскую классику , надеясь на карьеру в правительстве провинции. Когда ему было семнадцать или восемнадцать, Цзунми потерял отца и занялся изучением буддизма. В письме Чэнгуаню в 811 году он писал, что в течение трех лет он «отказался от мяса, изучал [буддийские] писания и трактаты, познакомился с достоинствами медитации и искал знакомств с известными монахами».

В возрасте двадцати двух лет он вернулся к конфуцианской классике и углубил свое понимание, обучаясь в Конфуцианской академии Исюэюань ( 義學院 ) в Суйчжоу. Его более поздние сочинения показывают детальное знакомство с « Аналектами» , «Книгой сыновней почтительности » и « Книгой обрядов» , а также с историческими текстами и классикой даосизма , такой как работы Лао-цзы . В конце концов он обратился в буддизм, но конфуцианские моральные ценности Цзунми никогда не покидали его, и большую часть своей карьеры он провел, пытаясь интегрировать конфуцианскую этику с буддизмом.

Чан (804–810)

В возрасте двадцати четырех лет Цзунми встретил чаньского мастера Суйчжоу Даоюань ( китайский : 遂州道圓 ; пиньинь : Суйчжоу Даоюань) . ) и обучался чань два или три года. Он получил печать Даоюаня в 807 году, когда он был полностью посвящен в буддийский монах. Даоюань был частью южной чаньской традиции, называемой школой Цзинчжун, которая базировалась в Чэнду , Сычуань . Эта линия восходит к корейскому принцу и мастеру Чань Ким Хвасану (ок. 684–762, также известному как Цзинчжун Усян, 浄衆無相) и его ученику Шэньхуэй (не путать с более ранним Хэцзэ Шэньхуэй ). По словам Бротона, учитель Даоюаня, Ичжоу Наньинь, настоятель монастыря Шэншоу, вероятно, обучался у Хэцзэ Шэньхуэй и этого другого Шэньхуэя из Сычуани.

В своем автобиографическом изложении Цзунми рассказывает, как после службы по пению сутр он наткнулся на копию « Сутры совершенного просветления» . По словам Грегори, «прочитав всего лишь две или три страницы, он испытал пробуждение, переживание, интенсивность которого настолько ошеломила его, что он обнаружил, что спонтанно танцует от радости». Позже Цзунми напишет: «одним словом [из Даоюаня] мое основание разума полностью открылось, и с одним свитком [Писания Совершенного Просветления] его смысл стал таким же ясным и ярким, как небеса».

Цзунми Внезапное пробуждение в этот период оказало глубокое влияние на его последующую научную карьеру. Следующие несколько лет он провел, тщательно изучая Сутру Совершенного Просветления и комментарии к ней. Он отстаивал необходимость изучения Священных Писаний в Чань и резко критиковал то, что он считал антиномизмом линии передачи Хучжоу, происходящей от Мацзу Даои (709–788), которая практиковала «доверение себе действовать свободно в соответствии с природой своих чувств». ".

Хуаянь (810–816)

В 810 году, в возрасте тридцати лет, Цзунми встретил Линфэна ( китайский : 靈峯 ), ученика выдающегося буддийского ученого и хуайанского экзегета Чэнгуаня ( китайский : 澄觀 , 738–839). Линфэн дал Цзунми копию комментария и дополнительных комментариев Чэнгуаня к Аватамсака-сутре . Эти два текста должны были оказать глубокое влияние на Цзунми. Он изучал эти тексты и сутру с большим усердием, заявив позже, что благодаря его усердным усилиям, наконец, «все оставшиеся сомнения были полностью смыты». В 812 году Цзунми отправился в западную столицу Чанъань , где провел два года, обучаясь у Чэнгуаня, который был не только бесспорным авторитетом в Хуаяне, но также хорошо знал чань, тяньтай , винаю и восточноазиатскую мадхьямаку .

Гора Чжуннань и научная деятельность (816–828 гг.)

Вид на горы Чжуннань

В 816 году Цзунми удалился в горы Чжуннань к юго-западу от Чанъаня и начал свою писательскую карьеру, сочинив аннотированный план Сутры совершенного просветления и сборник отрывков из четырех комментариев к сутре. В течение следующих трех лет Цзунми продолжал свои научные исследования, читая буддийский канон Трипитаку и путешествуя по различным храмам Чжуннани. Он вернулся в Чанъань в 819 году и продолжил обучение, используя обширные библиотеки различных монастырей столицы. В конце 819 года он завершил комментарий ( китайский : 疏 ; пиньинь : шу ) и дополнительный комментарий ( китайский : 鈔 ; пиньинь : чао ) к Алмазной сутре . В начале 821 года он вернулся в Коттеджный храм ( китайский : 草堂寺 ; пиньинь : Cǎotáng sì ) под пиком Гуй и, следовательно, стал известен как «Гуйфэн Цзунми». В середине 823 года он, наконец, закончил свой собственный комментарий к тексту, который привел к его первому пробуждению, «Сутре совершенного просветления » и кульминации обета, данного им около пятнадцати лет назад. В течение следующих пяти лет Цзунми продолжал писать и учиться в горах Чжуннань, поскольку его слава росла.

Столица (828–835 гг.)

Цзунми был вызван в столицу в 828 году императором Вэньцзуном (годы правления 826–840) и награжден пурпурным одеянием и почетным титулом «Великий Достойный» ( 大德 ; даде ; бхаданта). Два года, которые он провел в столице, были для Цзунми значимыми. Теперь он был национально заслуженным буддийским мастером и имел обширные контакты среди литераторов того времени, таких как набожный буддийский мирянин и ученый-чиновник Пэй Сю и знаменитый поэт Бай Цзюйи (772–846).

В это время Цзунми направил свои значительные знания и интеллект на писательство для более широкой аудитории, а не на технические экзегетические труды, которые он создавал для ограниченного круга читателей буддийских специалистов. Его научные усилия были направлены на интеллектуальные проблемы того времени, и большая часть его последующих работ была создана по призывам различных литераторов того времени. Одной из таких работ, адресованных литераторам, было «Исследование о происхождении человечества» .

В этот период Цзунми также начал собирать все существующие чаньские тексты, находящиеся в обращении, с целью создания чаньского канона для создания нового раздела буддийского канона. Эта работа утеряна, но название « Собрание сочинений об источнике Чань» ( 禪源諸詮集 ; Чаньюань чжуцюаньцзи ) осталось.

Последние годы (835–841)

Именно связь Цзунми с великими и сильными мира сего привела к его падению в 835 году в результате события, известного как « Инцидент сладкой росы» . Высокопоставленный чиновник и друг Цзунми Ли Сюнь при попустительстве Танского императора Вэньцзуна и его генерала Чжэн Чжу попытался ограничить власть придворных евнухов , убив их всех. Заговор провалился, и Ли Сюнь бежал в горы Чжуннань, ища убежища у Цзунми. Ли Сюнь был быстро схвачен и казнен, а Цзунми арестован и предан суду за государственную измену. Впечатленные храбростью и честностью Цзунми перед лицом казни, генералы-евнухи пощадили Цзунми.

Мало что известно о деятельности Цзунми после этого события, хотя его определенно не приветствовали бы в суде, и свидетельства из его позднего комментария к сутре Юланпэн указывают на то, что он вернулся домой в Сычуань. Цзунми умер в позе дзадзэн 1 февраля 841 года в Чанъане. По его желанию, его тело было оставлено в пищу падальщикам, а затем кремировано. Двенадцать лет спустя ему было присвоено посмертное звание « Самадхи – Мастер Праджня Дхьяны », а его останки были захоронены в ступе под названием Голубой Лотос.

Влияние

Работы Цзунми продолжали изучать более поздние китайские буддисты. Его экуменическое видение Чань как единой семьи с множеством ветвей и его рассказ о линиях передачи Тан Чань стали влиятельными источниками для более поздних работ Чань династии Сун . Его работы также оказали большое влияние на традиции «Хуаянь-Чань» киданьской империи Ляо (916–1125) и Тангутского царства (1038–1227) Западной Ся .

Взгляды Цзунми на внезапное пробуждение, постепенное совершенствование и важность священных писаний для практики Чань также оказали влияние на более позднего чаньского деятеля Юнмина Яншоу , чье Зеркало разума ( Zongjinglu ) перекликается с взглядами Цзунми на эти темы. « Зеркало разума» широко печаталось во времена династии Сун и широко распространялось. По словам Бротона, « Зеркало разума Цзунми » «передало Сун Чану самые фундаментальные элементы «Пролегомена Чан» , иногда в формулировках Цзунми или в его близких перефразах». Идеи Цзунми также оставались влиятельными во времена более поздних династий Сун и Мин. Парадигму «внезапного пробуждения, постепенного совершенствования» продвигали и защищали более поздние деятели династии Чань, такие как Дахуэй Цзунгао (1089–1163) и Ханьшань Дэцин (1546–1623).

По словам Альберта Вельтера, в эпоху Сун существовали основные контрастирующие стили чань: «умеренный» чань, основанный на сутрах (вэньцзы-тян) Цзунми и Яньшоу, и «риторический» чань школы Линьцзи , основанный на записанных литература поговорок (например, Линьджи юлу ). Риторический Чань считал, что Чань представляет собой «отдельную передачу вне учения» (цзяовай бичуань), и поэтому рассматривал Чань, основанный на сутрах, как запутанный и бесполезный метод, а сутры - как «старую туалетную бумагу, которая вытирает грязь» (« Обширные записи Юньмэня» ).

Более того, мысль Цзунми также повлияла на более позднее неоконфуцианство . Например, критика чань-буддизма Чжу Си (1130–1200) представляет собой всего лишь повторение, в конфуцианских терминах, критики Цзунми школы Хунчжоу.

Чан Цзунми и Яншоу также оказал влияние на корейский буддизм из-за его влияния на систему Джинуля (1158-1210), который также выступал за единство Чань и учения. Джинуля По словам Бротона, влиятельные «Выдержки из отдельно распространяемой записи Сборника Дхармы» со вставленными личными заметками «являются выражением основанной на сутре практики постепенного пробуждения Гуйфэн Чан». Постепенная практика сосредоточена вокруг Канхуа Чан Дахуи , что делает систему Джинуля смесью Цзунми Чана и Линьджи Чана Дахуи. Цзунми Предисловие Чан оставалось одним из наиболее широко печатаемых текстов на протяжении всей истории корейского буддизма, с большим количеством печатных изданий на дереве. Мысли Зонгми продолжают оказывать влияние на современный корейский сон (где предисловие остается частью учебной программы ордена Чогье ), а его идеи остаются основной темой дискуссий сегодня.

Благодаря влиянию « Зеркала разума» Цзунми-Яньшоу Чан также достиг Японии, где он оказал влияние на школу дзэн Дарума и на мысли ранних деятелей Риндзай , таких как Мёан Ёсай (1141-1215) и Энни Бенэн (1202-1202). 1280). Произведения Цзунми и Яншоу печатались также в монастырях Пяти гор Риндзай (вокруг Киото и Камакура). В этой традиции ценилось изучение текстов, и влияние Цзунми можно увидеть в работах некоторых ее важных литераторов, таких как Кийо Хосю (1361-1424), который пропагандировал учение Цзунми афоризмом: «Нет дзэн отдельно от учений; нет учений, отдельных от Дзен».

Философия

Доктринальные взгляды Цзунми во многом основаны на « Сутре совершенного просветления» , тексте, вероятно, составленном в Китае.

Работа всей жизни Цзунми была попыткой объединить различные, а иногда и противоречивые системы в единую структуру, которая гармонизировала различные буддийские учения и традиции, особенно практики Чань и доктрины Хуаянь. В частности, по словам Питера Грегори, одним из главных философских проектов Цзунми было переформулировать мысль Хуаянь, чтобы «обеспечить онтологическую основу и философское обоснование практики Чань». Эта философская основа также обеспечила Чану базовую этическую теорию, которая могла противостоять конфуцианской критике. Это также обеспечило моральные основы, необходимые для критики более антиномичных форм чань-буддизма, которые развились в Тан.

С метафизической точки зрения Цзунми выходит за рамки мысли более ранних мыслителей Хуаянь, таких как Фазан , которые подчеркивали доктрину совершенного слияния или беспрепятственного взаимопроникновения. Вместо этого Цзунми подчеркивает учение Махаяны «Пробуждение веры » о «едином уме» (一心) и учение Сутры совершенного просветления об учении внезапного просветления (頓教) с последующим постепенным совершенствованием, которое основано на изначально просветленный ум , которым обладают все существа.

Классификация учений

Как и у многих китайских ученых-буддистов, доктринальная классификация (по-китайски: пань цзяо) была неотъемлемой частью работы Цзунми. Такие таксономические схемы (прообразом которых были индийские идеи, такие как три оборота колеса ) были важны в китайском буддизме, поскольку они придавали ощущение порядка и герменевтическую структуру массе буддийских учений, которые содержали многочисленные, казалось бы, противоречивые идеи и которые были передавались в Китай в разное время.

Система классификации Цзунми, находящаяся под влиянием предыдущих схем Хуаянь, таких как схемы Фазан и Чэнгуань , предоставила схематический анализ различных учений и практик, который объяснил и гармонизировал их различия. Цзунми организовал все учения в иерархическую схему, которая объединяет и подтверждает все традиции и учения, рассматривая каждую низшую категорию как частично истинную. По мнению Григория, «логика, по которой действовал такой синтетический подход, была диалектической. Каждое учение преодолевало частный недостаток предыдущего, и высшее учение удостоилось этого хваленого положения именно потому, что ему удалось снять все остальные учения». внутри себя».

Зрелый панчиао Цзунми (найденный в таких источниках, как «Исследование о происхождении человечества» и «Предисловие Чань» ) разделил буддийские учения на пять категорий:

1. Учение людей и богов (人天教) учит этике, кармическому возмездию и возрождению ;
2. Учение Хинаяны ( «Малая колесница», немахаянский буддизм Шравакаяны , гл.: 小乘教); включая доктрину не-я и классическое учение буддизма Абхидхармы ;
3. Учение Махаяны об анализе феноменальных явлений (大乘法相教), в основном относится к учениям Йогачары , которые рассматривают все явления как созданные умом;
4. Учение Махаяны об отрицании феноменальных явлений (大乘破相教), учение о пустоте и Мадхьямаке , которое рассматривает все явления, даже ум, как одинаково нереальные;
5. Учение об одной колеснице ( экаяне ), раскрывающей природу (一乘顯性教), также известное как «учение природы» (синцзун, т.е. факс-цзун, «учение Дхарматы»), которое связано с учением о внутренне просветленный чистый разум содержится в « Пробуждении веры» и « Сутре совершенного просветления» . Оно учит, что собственный ум человека — это истинная природа (кит.: чжэньсин, санскр . таттва ), то есть истинный ум (чжэньсинь), пустой, спокойный, внутренне чистый. Это ясное, яркое и постоянное знание (кит. zhi, санскр. jñana ), также называемое природой будды, основой ума и т. д.

В учении Цзунми «природа» каждого человека идентична природе Будды , что подчеркивается в Чань. Он заявил: «Чтобы обозначить это, изначально существует только одна истинная духовная природа, которая не рождается, не умирает, не увеличивается, не уменьшается, не становится и не меняется». Придавая этому учению высшую позицию, схема Цзунми совершенно отличается от хуаяньской системы Фазана . , который считал хуаяньское учение «совершенным» о взаимопроникновении всех дхарм (кит. ши-ши у-ай), как это иллюстрируется Индрой чистая метафора, быть высшим учением.

Вместо этого мысль Цзунми сосредотачивается на природе ума и на том, как все явления возникают из этой высшей природы и глубоко с ней взаимосвязаны. Таким образом, Цзунми следует доктринальному сдвигу, инициированному Чэнгуанем , который также видел идею «беспрепятственного взаимопроникновения абсолютного и феноменального» (ли-ши у-ай) и «природного происхождения» (как все явления возникают из одной высшей природы). ) как более основополагающее учение, чем взаимопроникновение всех явлений (ши-ши у-ай). Цзунми отождествляет эту высшую природу, единую истинную дхармадхату, с «единым умом», которому учит «Пробуждение веры» , и с природой будды. Таким образом, для Цзунми высшее учение «Единой Колесницы» ( Экаяны ), кульминация Чань и Хуаянь, основано на этом учении об онтологической основе всей реальности, которая представляет собой изначально пробужденный ум, высшую «природу». «или принцип (ли).

По мнению Грегори, классификационная схема Цзунми обеспечивает диалектическое развитие от наивного взгляда ко все более апофатическим позициям (которые достигают кульминации в полной апофазии Мадхьямаки, которая отпускает все взгляды и слова), к продвинутой катафазе , которая восстанавливает использование позитивных взглядов и слов. религиозный язык как метод непосредственного раскрытия (сянь-ши) истинной природы. Защита Цзунми утвердительного религиозного дискурса (ки: няо-цюань) против тех, кто считал, что только негативный апофатический дискурс (че-цюань, такой как Мадхьямака или некоторые формы чань) является важным элементом его чаньского предисловия. . Цзунми считал, что традиция, которая «считает природу своим главным принципом», использует оба типа дискурса, чтобы раскрыть истинную природу реальности. Таким образом, Цзунми подтверждает позитивные утверждения, которые описывают высшую реальность как «пустое спокойное осознание» (кунг чи чжи), «просветленное освещение осознания и видения», «зеркальное сияние духа», «блестящее сияние». ясное спокойствие», «ясное и яркое, незамутненное, вездесущее осознавание» и так далее. По мнению Цзунми, без положительных элементов негативные описания высшего не могут быть применимы ни к чему, кроме полного небытия .

Внутренне просветленный истинный ум

Центральной доктриной высшего учения, лежащей в основе мысли Цзунми, является идея о том, что все существа наделены «совершенно просветленным умом», который есть не что иное, как природа будды (татхагатагарбха), Дхармадхату (法界, абсолютный реальность) и «единый разум» Пробуждения Веры . По словам Цзунми:

Учение о единой колеснице, раскрывающей природу, утверждает, что все живые существа без исключения обладают внутренне просветленным истинным умом. От времени без начала оно постоянно пребывает и непорочно. Это сияющее, незамутненное, ясное и яркое вездесущее осознание. Ее еще называют природой Будды и татхагатагарбхой. С самого начала его покрывают заблуждения, и [живые существа] сами по себе не осознают этого. Поскольку они осознают только свои низшие качества, они снисходительно привязываются, запутываются в карме и испытывают страдания рождения и смерти. Великий Просветленный сжалился над ними и научил, что все без исключения пусто. Далее он открыл, что чистота сверхъестественного просветленного истинного ума полностью идентична чистоте всех будд.

Цзунми видел в термине «пустое спокойное осознание» выражение положительных и отрицательных аспектов высшей реальности:

«Пустой» означает отсутствие всех феноменальных проявлений и до сих пор является негативным термином. «Спокойствие» как раз и указывает на принцип неизменности истинной природы и не тождественно небытию. «Осознание» указывает на раскрытие самой сути и не является тем же, что и различение. Только оно составляет внутреннюю сущность истинного ума.

Цзунми описал высшую истину термином «осознание» (чжи), которое он также иногда называет «нуминозным осознаванием» (лин-чжи), «нуминозным незамутненным осознанием» (лин-чжи пу-мэй), «вечным осознаванием». (чан-чжи), и «пустое спокойное осознавание» (кун чи[чи]чжи). Это осознание не является осквернённым умом, умственным различением и не является объектом ума. По словам Грегори, для Цзунми это осознание является «основной основой сознания, которая всегда присутствует во всей разумной жизни», это «умная основа как заблуждения, так и просветления, невежества и мудрости, или, как он метко называет это, земля ума (синь-ли)».

Анды, отраженные в безупречном кристалле

В « Письме Чань » Цзунми объясняет основу ума, используя сравнение с драгоценностью, исполняющей желания ( чинтамани ), которая подобна хрустальному шару, отражающему множество цветов. Поскольку его сущность — яркость, драгоценный камень обладает способностью отражать. Если провести аналогию, яркость означает осведомленность, а цветовые характеристики — объективную поддержку. Однако, хотя у него есть потенциал отразить их во всем их разнообразии, сам драгоценный камень вообще не имеет никаких различий с точки зрения цветов. Цзунми говорит: «Разнообразие заложено в самих цветовых характеристиках; яркий драгоценный камень никогда не меняется».

По словам Цзунми:

Именно идеальная яркость нефритовой чистоты [инцзин юаньмин] является драгоценным веществом [чжути]. [...] Черный цвет, включая все остальные цвета, такие как синий, желтый и т. д., нереальны. [...] Когда человек действительно видит черный цвет, черный с самого начала не является черным. Это просто яркость. Синий с самого начала не синий. Это просто яркость, вплоть до всех [остальных цветов], таких как красный, белый, желтый и т. д., они такие. Они просто яркость. Если в локусе цветовых характеристик одна за другой вы видите просто идеальную яркость нефритовой сверкающей чистоты, то вы не запутались в драгоценном камне. [...] Если вы просто не запутались в отношении драгоценного камня, тогда черное — это нечерное; черный — яркий драгоценный камень, и так со всеми цветами. Это свобода [от двух крайностей] существования и небытия. Яркость и чернота сливаются. Как может быть еще какое-то препятствие?

Зонгми следует Сутре Шрималадеви и Пробуждению Веры , рассматривая эту высшую основу ума как пустую и непустую в том смысле, что она свободна от загрязнений и различения, но не пуста от положительных качеств, подобных четырем совершенным качествам (санскр.: гунапарамита, которые суть: постоянство, чистота, блаженство и самость), а также все качества будды.

По мнению Цзунми, любая постепенная практика буддийского пути должна быть основана на вере в изначально просветленный ум. Именно это позволяет достичь внезапного пробуждения нашего изначально просветленного состояния. Этот истинный пробужденный ум — это то, что раскрывается во время переживания внезапного пробуждения. Это признание того, что уже имеет место, своей изначально пробужденной природы. Это похоже на то, что золото уже присутствует в руде.

До пробуждения истинный ум имеет два принципа: находиться в согласии с нереальной мыслью и не в согласии с ней. Поскольку оно согласуется с нереальной мыслью, оно может содержать как чистоту, так и нечистоту и известно как сознание-хранилище . Но в своем принципе несогласия с нереальной мыслью его субстанция неизменна и известна как таковость . Метафизика Цзунми следует модели Пробуждения Веры «один разум, двое врат», которая рассматривает разум как имеющий неизменный абсолютный аспект и феноменальный аспект проявления. Таким образом, Цзунми рассматривал просветление и заблуждение как две параллельные стороны одной и той же недвойственной реальности.

Цзунми цитирует сутру Аватамсака , в которой говорится, что «нет ни одного разумного существа, которое не было бы полностью наделено мудростью Татхагаты», как основного источника этого учения. Он также считает, что это учение иллюстрируется многочисленными источниками, такими как Сутра Совершенного Просветления , Шурангама Сутра , Гханавьюха , Шрималадеви , Татхагатагарбха Сутра , Сутра Нирвана , Пробуждение Веры , трактат о природе Будды (Лисящий лунь) и Ратнаготравибхага .

Природное происхождение

Эта высшая основа реальности, «дхармадхату таковости» (chen-ju fa-chieh), согласно Цзунми, является «чистым умом, который является источником будд и живых существ». Это природа или сущность ума, которая порождает все дхармы (феномены). Таким образом, «природное происхождение» (син-ци) относится к проявлению всех явлений во вселенной из первичной природы.

Возникновение природы также отождествляется с концепцией взаимопроникновения абсолютного и феноменального миров (ли-ши у-ай). Подобно золоту (т.е. природе) и различным объектам, которые могут быть созданы из золота (дхармы), они не являются ни одним и тем же, ни разными по своей сути.

Согласно Цзунми, это учение о происхождении природы является одним из ключевых отличий между мыслью Хуаянь и Йогачарой, поскольку для Йогачары чистая таковость инертна и неизменна, в то время как в Хуаянь и в Пробуждении Веры таковость также имеет условный аспект, который порождает все дхармы.

Более того, именно благодаря тому факту, что все дхармы полностью происходят из таковости, все дхармы также взаимопроникают. Как пишет Цзунми, происхождение природы «вот почему будды и живые существа неразрывно связаны между собой, а чистые и оскверненные земли гармонично взаимопроникают». Таким образом, для Цзунми хуайянская идея слияния и взаимопроникновения всех дхарм друг с другом (ши ши у-ай) подчинена и вытекает из взаимопроникновения предельного принципа и явлений, возникающих из него (ли-ши у-ай). -ай).

Цзунми также использует восточноазиатский дискурс сущности и функции (ти йонг), чтобы объяснить высшую природу. В этом анализе природа Будды (т.е. таковость ) описывается как сущность (ti), которая является чистым и абсолютным (pu-pien) аспектом ума. Между тем, врожденные способности и проявления природы Будды — это ее функционирование, которое включает в себя внутреннее неизменное осознание, а также непостоянные и обусловленные (суй-юань) аспекты ума, которые реагируют на различные причины и условия. По мнению Цзунми, все это аспекты единой реальности, которая включает в себя как зависимое возникновение на конвенциональном уровне, так и природное происхождение, которое является более фундаментальным и делает возможной конвенциональную причинность. Таким образом, конечная реальность включает в себя все явления в мире, которые пусты и взаимосвязаны друг с другом, а также онтологическую основу реальности, динамическую основу ума осознания (чи), которая порождает все явления.

Пять стадий феноменальной эволюции

Другой ключевой частью системы Цзунми является теория космогонического развития, которая, как пишет Грегори, «объясняет, как мир заблуждений и осквернения, мир, в терминах которого непросветленные существа познают себя, развивается из единой онтологической основы, которая по своей сути одновременно просвещенный и чистый». В этой системе, которая в значительной степени происходит от Пробуждения Веры , мир страдания, самсара, возникает из первичного дуалистического заблуждения (т.е. непросветленного аспекта хранилища сознания ), которое возникает из изначального состояния недифференцированного совершенства. Цзунми сравнивает первобытное заблуждение с действием богатого и уважаемого человека, который засыпает и забывает, кто он такой.

Пять этапов таковы:

1. Единый Разум, высший источник (кит.: пэн-юань) всех чистых и нечистых явлений. Это основная природа (хсинг) всей реальности, природа будды во всех существах, которая является основой сансары и нирваны и, тем не менее, превосходит все двойственности. Его также называют чудесным умом совершенного просветления (в «Сутре совершенного просветления») и единственным истинным дхармадхату (в «Хуаяне»). Таким образом, просветление для Цзунми — это возвращение к первоисточнику, который также считается невыразимым, непостижимым и за пределами мысли.
2. Два аспекта единого разума. Как описано в « Пробуждении веры», единый разум также имеет два аспекта: трансцендентный «разум как таковость», который не рождается и не умирает, и «разум, подверженный рождению и смерти», который относится к сознанию-хранилищу. . Как указано в «Пробуждении веры», второй аспект (хранилище) представляет собой слияние природы будды и обусловленного заблуждающегося сознания «таким образом, что они не являются ни одним, ни разными». Это сравнивают с волнами и водой, хотя волны не тождественны самой воде, их природа не различна. По сути, в этой системе невежество и заблуждение являются случайными проявлениями единого разума.
3. Два режима хранилища сознания . Эти два режима — это просветленный режим, который свободен от мысли и порождает чистые дхармы (феномены) посредством чистого зависимого возникновения , и непросветленный режим, который порождает нечистые дхармы (т. е. мир сансары ). Просветленный режим относится к внутреннему пробуждению, которое есть не что иное, как недифференцированная Дхармакая. Непросветленный вид — это «изначальное непросветление», которое порождает нечистое зависимое возникновение и которое, тем не менее, также основано на просветленной природе (т. е. они имеют одну и ту же сущность).
4. Три тонких феноменальных проявления: 1. активация (ага) или активность неведения, 2. воспринимающий субъект, 3. воспринимаемый объект. Деятельность неведения — это первоначальное «тонкое движение мысли», которое приводит в движение изначально спокойный ум, и это порождает двойственность субъекта и объекта.
5. Шесть грубых феноменальных явлений, которые представляют собой пошаговый процесс, наблюдаемый в Пробуждении Веры , каждое из которых ведет к другому. Их шесть: 1. дискриминация симпатий и антипатий; 2. продолжение: осознание и мысли об удовольствии и боли; 3. привязанность к объектам восприятия и их объективация; 4. концептуальная проработка ; 5. кармическое порождение, при котором привязанности приводят к действиям ( карма ); 6. страдание кармического рабства – переживание последствий своих прошлых действий.

Цзунми также соотнес эти пять стадий с различными учениями в своей доктринальной классификационной системе, рассматривая разные учения как сосредоточенные на преодолении разных стадий феноменального развития в процессе, который обращает вспять ход феноменальной эволюции. Таким образом, первые три стадии эволюции связаны с внезапными и продвинутыми учениями, а четвертая стадия эволюции соотносится с учениями Йогачары. Тогда первые два из шести грубых феноменальных явлений рассматриваются как охваченные учениями Махаяны о пустоте, третье и четвертое явления - Хинаяной, а последние два феноменальных явления рассматриваются учением людей и богов. Таким образом, эта психокосмология представляет собой еще один слой сотериологической карты буддийской практики Цзунми.

Внезапное пробуждение, постепенное совершенствование

Цзунми использовал сравнение с таянием мороза на солнце, чтобы проиллюстрировать внезапное пробуждение, за которым следует постепенное выращивание.

Цзунми пытался гармонизировать различные взгляды на природу пробуждения ( бодхи ). Ключевой темой дебатов в кругах Тан Чана была природа пробуждения и то, как оно могло произойти внезапно. Цзунми отстаивал точку зрения внезапного пробуждения (кит.: тун-у), сопровождающегося постепенным совершенствованием . В предисловии к чань Цзунми пишет, что все древние учения чань «сначала показывают изначальную природу [кайши бэньсин], а затем требуют полагаться на эту природу для практики дхьяны [исин сючан]».

Действительно, внезапное пробуждение и постепенное совершенствование в конечном итоге были одним и тем же, согласно Цзунми, который пишет:

Только из-за различий в стиле изложения учений Почитаемого В Мирах происходят внезапные изложения в соответствии с истиной и постепенные изложения в соответствии со способностями [существ]… это не означает, что существует отдельное внезапное и постепенное [обучение].

Таким образом, Цзунми понимает «внезапные» и «постепенные» учения как разные способы или методы, выражающие одну и ту же истину, а не два отдельных учения или истины. Более того, хотя внезапное учение напрямую раскрывает истину и приводит к «внезапному» пониманию того, что все существа являются буддами, это не означает, что человек достиг полного состояния будды сразу же . Это происходит потому, что глубоко укоренившиеся оскверненные семена удаляются только путем интенсивной тренировки, которая уменьшает эти остаточные эффекты обусловленностей прошлых жизней.

Таким образом, Цзунми различает два типа пробуждения/просветления: пробуждение первоначального прозрения (цзе-у), которое является основой постепенного совершенствования, и пробуждение полной реализации (чэн у), которое является окончательным пробуждением. Это означает, что анализ пути Цзунми состоит из трех основных компонентов: первоначальное понимание, постепенное совершенствование и полная реализация. Таким образом, Цзунми выступал за «внезапное просветление, постепенное совершенствование» (кит. тун-у цзянь-сю). Внезапное пробуждение дает начальное понимание истинной природы, и постепенное совершенствование было необходимо для устранения всех оставшихся следов загрязнений , которые препятствовали полной интеграции изначально просветленного ума во все действия.

Как пишет Грегори: «Осознания того, что человек был Буддой, было недостаточно для того, чтобы гарантировать, что он действовал как Будда. Таким образом, постепенные практики сыграли необходимую роль в постпросветлительной реализации прозрения, которое внезапно дало учение существам высшего уровня. емкость." Более того, для Цзунми постепенные практики становятся по-настоящему подлинными только после переживания внезапного пробуждения. Он пишет: «Если человек занимается духовным развитием, не испытав предварительно просветления, то это не подлинная практика».

Цзунми описал это внезапное пробуждение следующим образом:

Внезапное просветление означает, что, хотя [существа] были введены в заблуждение [с самого начала] без начала, признавая четыре элемента как свое тело, а заблуждающиеся мысли как свой разум и принимая их вместе как составляющую их «я», когда они встречают хорошего друга , который объясняет им смысл абсолютного и обусловленного [аспектов таковости], природы и ее феноменальной видимости, сущности и ее функционирования…, тогда они сразу осознают, что [их собственное] чудесное осознание и видение — это их истинный ум, что ум, который с самого начала пуст и спокоен, безграничен и бесформен, является дхармакаей, что недвойственность тела и ума является их истинной сущностью, и что они ни на волос не отличаются от всех будд.

Цзунми использовал различные сравнения, чтобы объяснить процесс внезапного пробуждения – постепенного совершенствования:

В плане устранения препятствий это похоже на то, когда сразу выходит солнце, а мороз постепенно тает. Что касается совершенства добродетели, то оно подобно ребенку, который при рождении сразу же обладает четырьмя членами и шестью чувствами. По мере роста у него постепенно развивается контроль над своими действиями. Поэтому Хуа Йен [ Аватамсака сутра ] говорит, что когда бодхичитта впервые пробуждается, это уже достижение совершенного просветления.

Цзунми также использовал метафору воды и волн из « Пробуждения веры», чтобы объяснить это учение. Сущностная спокойная природа воды, которая отражает все вещи ( внутреннее просветление ), нарушается ветрами невежества (непросветление, заблуждение). Хотя ветер может внезапно прекратиться (внезапное просветление), беспокоящие волны утихают лишь постепенно (постепенное совершенствование), пока все движение не прекратится и вода снова не отразит свою внутреннюю природу ( состояние будды ). Однако, независимо от того, нарушена она невежеством или нет, фундаментальная природа воды (т. е. чистого светящегося ума ) никогда не меняется.

Этапы духовного совершенствования

Цзунми также обрисовал десятиэтапный процесс духовного развития. Каждая стадия переворачивает соответствующую стадию развития сансары, переходя от более грубых аспектов к более тонким. Этапы следующие:

1. Внезапное просветление: первоначальное понимание истинной природы ума, первоначальное просветление (бенжуэ), которое порождает веру.
2. Решимость достичь состояния будды: человек порождает сострадание, мудрость и обет бодхисаттвы, подпитываемый бодхичиттой .
3. Развитие пяти практик даяния , нравственности, терпения, стремления и медитативного прозрения ( саматха-випасьяна ).
4. Духовное развитие – человек далее развивает сострадание , мудрость и обеты , а также три ума: прямой ум, глубокий ум и ум великого сострадания.
5. Осознание пустоты себя
6. Осознание пустоты дхарм
7. Овладение формой – человек осознает, что объекты восприятия являются проявлениями ума, и обретает власть над ними.
8. Овладение разумом - человек видит воспринимающий предмет также иллюзорным и овладевает им.
9. Свобода от мыслей – человек полностью осознает происхождение ошибочных мыслей и видит истинную природу ума.
10. Достижение состояния будды — возвращение к изначальному источнику, осознание недвойственности всех вещей, даже заблуждения и просветления, сансары и нирваны .

Изучение Священных Писаний и доктрин

Разметочная линия японского плотника (19 век). Цзунми сравнил сутры с нанесенной чернилами разметочной линией, используемой мастерами.

Помимо пропаганды важности «постепенных» классических буддийских практик, таких как принятие обетов и участие в ритуалах, Цзунми также пропагандировал важность изучения доктрины как незаменимого элемента духовного совершенствования. Действительно, для Цзунми буддийские писания были ключевым элементом подтверждения духовного опыта, даже в чань, который опирается на прямую передачу основного смысла «от разума к уму». По словам Цзунми, хотя Бодхидхарма учил таким прямым образом, он не отвергал буддийские писания и не рассматривал просветление как учение, отдельное от того, чему учат сутры. Цзунми считал, что те, кто считал, что Чань отделена от изучения доктрины, были глубоко сбиты с толку.

Таким образом, Цзунми пропагандировал «соответствие учения и Чань» (цзяо-чан и-чжи), согласно которому значение Чань совпадает со значением Священных Писаний. Цзунми По этой причине в предисловии Чань говорится: «Писания подобны разметочной линии, которую можно использовать в качестве стандарта для определения истинного и ложного... те, кто передает Чань, должны использовать писания и трактаты в качестве стандарта». По мнению Цзунми, чань и буддизм опираются на три источника знания ( прамана ): умозаключение, прямое восприятие и слово Будды. Те, кто полагается только на один из них, неуравновешены и могут сбиться с пути, просто полагаясь на свой собственный неконтролируемый опыт, который может быть ошибочным. Таким образом, Цзунми продвигает подход к духовному совершенствованию, основанный на гармоничном развитии как медитации, так и изучения доктрины.

При этом для Цзунми сами писания не являются чань, который опирается на интуитивное, таинственное или темное понимание, основанное на «понимании идеи и забывании слов». Таким образом, значение Чань и сутр «спонтанно понимается таинственным образом», а не концептуально-интеллектуальным образом. Таким образом, чтение и изучение сутр являются полезным руководством к истинному смыслу, но они не являются самим истинным смыслом, который появляется в источнике ума внезапно, без расчета, без увлечения словами или цепляния за них. текст. В этом смысл фразы, приписываемой Бодхидхарме Цзунми «непричастностью к письменному слову». Это не отказ от изучения текстов, а указание на то, что реализация Чань выходит за рамки слов, даже при умелом использовании писаний. Именно так следует понимать следующее сравнение Цзунми с Чань (которое находится за пределами слов) и Священными Писаниями:

Сутры подобны нанесенной чернилами маркировочной нити [шэнмо], служащей моделью, с помощью которой можно установить ложное и правильное. Маркировочная строка с чернилами не является самим навыком; умелый мастер должен использовать веревку в качестве эталона [вэй пин]. Сутры и трактаты — это не Чань; тот, кто передает Чань, должен использовать сутры и трактаты как норму [вэй чжунь].

Бротон утверждает, что основанный на сутрах «внезапный просветление, постепенное совершенствование» Чан был нормативным типом Чань во времена династий Сун и Мин, а также в Корё Корё. Взгляд Цзунми на чань, основанный на сутрах, контрастирует с другим популярным повествованием дзэн , которое рассматривает чань / дзэн как нечто отдельное от текстового обучения в целом и считает изучение Священных Писаний бессмысленным для практикующего дзэн. По словам Бротона, современный японский риндзай-дзэн обычно пропагандирует это другое популярное повествование, которое представляет собой «образ дзэн, созданный в Записях Линьцзи , в котором настоящий учитель смело отвергает учения буддийского канона».

Отчет о чань-буддизме

Анализ Чань (то есть дзен-буддизма ), проведенный Цзунми, также пытался гармонизировать различные расколы и споры, существовавшие среди различных школ Чань его времени, которые часто участвовали в дебатах и ​​пренебрежительных нападках друг на друга. Цитируя притчу о слепых и слоне , Цзунми считает, что различные конкурирующие школы Чань содержат разные части всей истины, и его доктринальная основа стремится обеспечить целостное описание всех различных школ Чань, написав: «Если взятые по отдельности, каждое из них неверно, но если взять их вместе, каждое из них истинно». Это показывает основную доктринальную тенденцию Цзунми, которая, как объясняет Грегори, «всегда заключается в формулировании всеобъемлющей структуры, в которую могут быть гармонично включены такие противоречивые точки зрения. Такая всеобъемлющая структура не только обеспечивает более широкий контекст, в котором различные точки зрения могут быть подтверждены как части единого подхода». в целом, он также обеспечивает новую, более высокую перспективу, превосходящую другие, потому что ему удается снять их внутри себя».

Критика школ Чань

Цзунми дал критику семи школ Чань в своем «Пролегомене к Собранию выражений источника дзэн» , и хотя он пропагандировал свою собственную школу Хэцзэ как образец высшей практики, его отчеты о других школах в основном сбалансированы. Его работы о Чань остаются бесценным источником для развития буддизма в Китае. Взгляд Цзунми на различные школы Чань тесно связан с его доктринальной системой классификации, а его критика различных школ Тан Чань опирается на его более широкую философскую позицию.

Цзунми отнес все чаньские линии передачи или дома к одному из трех основных типов доктринальных систем (санскр.: siddhanta , китайское: zong):

• доктрина «остановки мысли о нереальном и развития ума (только)», которая связана со школой только сознания . По словам Цзунми, школы Чань, которые сосредотачиваются на этой доктрине, включают: Цзинчжун, Северную школу, Баотанг и школу Ворот чтения Будды Южной горы.
• учение «отсечения и ни на что не опираясь», связанное с учением о пустоте и Мадхьямаке. Сито и Оксхед . С этой доктриной связаны школы
• доктрина «непосредственного раскрытия природы ума», которая связана с учениями о природе будды школы природы Дхармы (собственная точка зрения Цзунми). Считается, что в этом содержится ясное и явное (санскр. нитартха) значение истинной природы. С этой доктриной связаны линии передачи Хэцзэ и Хунчжоу.

Северная школа

Критика Цзунми Северного Чань была основана на его практике удаления загрязнений в уме для достижения просветления. Он связал это учение с китайской школой Йогачара и рассматривал эту практику как постепенный метод, который не был подлинным чаньским. Цзунми раскритиковал это на том основании, что Северная школа придерживалась неправильного представления о том, что нечистоты по своей сути отличны или отделены от чистого разума, что делает это дуалистическим взглядом, который не может понять естественное действие внутреннего просветления. Цзунми считал, что нечистоты ума были просто случайными, пустыми и в конечном итоге недвойственными чистому уму, поскольку они представляют собой не что иное, как пустые проявления (юнг) высшей природы. Таким образом, нечистоты не являются нечистыми по своей сути, они просто кажутся такими из-за нашего дуалистического неправильного восприятия. Пытаясь удалить их, человек просто питает это чувство двойственности. Вместо этого, по мнению Цзунми, нам необходимо сначала добиться первоначального пробуждения к истинной природе вещей, которая включает в себя принцип недвойственности чистой природы и нечистых проявлений, тождества сансары и нирваны. Только на основе этого пробуждения, которое подтверждает мирской мир явлений как проявление истинной природы, можно практиковать путь Чань.

Оксхедская школа

Критика Цзунми другой известной линии передачи чань, школы Бычьей головы , основана на их понимании пустоты , которую Цзунми считал односторонней. Он утверждал, что школа Оксхед учила « отсутствию ума » (усинь, 無心), но не признавала непустой аспект ума, предполагая, что внутренне просветленная природа всего лишь «пуста» и «что нечего познавать». Опираясь на сутры о природе будды, такие как Сутра Нирваны , Цзунми утверждает, что пустота не означает чистое отрицание, поскольку, согласно Сутре Нирваны , «когда в банке ничего нет, говорят, что банка пуста — это не означает, что банки нет». Таким образом, учение Чань об «не-уме» означает, что истинный ум свободен от загрязнений и концепций. По существу, учение школы Оксхед является односторонним, поскольку оно фокусируется только на пустоте и отрицании, но не знает внутренне просветленного ума и высшей реальности. Критикуя чисто негативную диалектику этой школы, Цзунми пишет: «Если вообще не существует реальных вещей, то на основе чего возникают иллюзии? Более того, в мире до нас никогда не было случая иллюзорных вещей». способность возникнуть, не опираясь на что-то реальное... поэтому мы знаем, что это учение просто разрушает нашу привязанность к чувствам, но еще не раскрывает природу, которая является истинной и сверхъестественной».

Школа Хунчжоу

Цзунми также критиковал некоторые чаньские секты, которые, казалось, игнорировали моральный порядок традиционного буддизма и конфуцианства и не понимали общепринятых истин буддизма в целом. Таким образом, Цзунми утверждал, что школа Хунчжоу , произошедшая от Мацзу Даойи (709–788), считала «все абсолютно истинным». Цзунми не критикует самого Мазу (которого он считает великим мастером), а скорее «младших учеников линии передачи» (bi zong houxue), которые неправильно поняли его учение. Таким образом, объектом его критики является не Мацзу, а современники Цзунми из Хунчжоу девятого века.

По мнению Цзунми, учение Хунчжоу привело некоторых глупых людей к радикальному недуализму, который верил, что все действия, хорошие или плохие, и все переживания (гнев, жадность, удовольствие, боль) являются совершенно равными выражениями природы Будды . По существу, оно разлагает высшую сущность на множество ее функций, утверждая, что не существует сущности вне ее функционирования. Цзунми считал это этически опасным и отрицающим необходимость этики и духовного совершенствования. Цзунми также описал свое учение как «доверие себе действовать свободно в соответствии с природой своих чувств». Для Цзунми это была опасно антиномичная точка зрения, поскольку она устраняла все моральные различия и утверждала любые действия как выражения сущности природы будды.

Более того, Цзунми также считал, что эта точка зрения не позволяет понять, что, хотя сущность (природа будды, основа ума) и ее функции (все явления) являются двумя аспектами недвойственной реальности, они все же существенно различаются. , потому что суть более фундаментальна, являясь основой просветления. Действительно, для Цзунми они в конечном итоге «ни одни, ни разные». Таким образом, с точки зрения разумного существа, все еще существует различие между пробуждением и заблуждением. Как пишет Григорий, «их нераздельность делает возможным религиозное культивирование, а их различие делает религиозное культивирование необходимым».

Из-за этого Цзунми считает практику Хунчжоу «простого разрешения разуму действовать спонтанно» неадекватной формой духовного совершенствования. Таким образом, Цзунми пишет:

Хун-чжоу постоянно говорит: «Поскольку жадность, гнев, сострадание и добрые дела — все это природа Будды, как может быть между ними какая-то разница?» Это похоже на то, как если бы кто-то видел, что во влажной природе [воды] никогда не бывает никакой разницы, и не осознавал, что существует огромная разница между успехом лодки, переправившейся через нее, и неудачей лодки, которая в ней перевернулась. Поэтому, что касается подхода этой линии к внезапному просветлению, хотя он и приближается, но все же не попадает в цель, а что касается подхода к постепенному совершенствованию, то он ошибочен и совершенно отстал.

Таким образом, хотя Цзунми признал, что сущность природы Будды и ее проявления в мире недвойственны, он настаивал на том, что все еще существует разница между добром и злом, и подтвердил необходимость духовного совершенствования. Грегори пишет, что, чтобы избежать дуализма, который он видел в Северной линии, и радикального антиномизма школы Хучжоу, парадигма Цзунми сохранила «этически критическую двойственность внутри более широкого онтологического единства».

В рамках своей критики Цзунми вводит ключевое различие между двумя типами функционирования высшей природы:

• «внутреннее функционирование собственной природы» (цзы-син пен-юнь), которое есть «вечное осознание». Цзунми сравнивает это с отражательной способностью зеркала, его способностью отражать.
• «реагирующее функционирование в соответствии с условиями» (суй-юань инь-юнь), которое он сравнивает с отраженными в зеркале образами и соответствует психофизическим функциям, таким как речь, различение, телесные движения и т. д.

Согласно Цзунми, школа Хучжоу подчеркивает отзывчивое функционирование природы будды, но не понимает внутреннего функционирования собственной природы. Действительно, Цзунми считает, что школа Хунчжоу ошибочно принимает отражения зеркала за его способность отражать. То есть он принимает различные непостоянные проявления за саму истинную природу. Эта ошибка означает, что они не способны проводить этические и практические различия.

Более того, Цзунми утверждает, что истинную природу можно по-настоящему увидеть только в состоянии отсутствия мыслей (у-нянь), которое похоже на отражающий драгоценный камень, который не отражает никаких цветов и поэтому его можно увидеть таким, какой он есть. он цитирует « Пробуждение веры» и «Чэнгуань» В поддержку этой точки зрения . Для Цзунми это прямое восприятие истинной природы, пустое спокойное осознание, в котором нет мыслей, является основой переживания внезапного пробуждения. Цзунми утверждает, что школе Хунчжоу не хватает этих знаний, и что их обучение спонтанным действиям может даже стать оправданием заблуждений. Таким образом, им не хватает знаний о том, что такое внезапное просветление, а также о постепенном совершенствовании.

школа Баотан

Цзунми также Баотанг аналогичным образом раскритиковал школу . По словам Цзунми, эта школа неверно истолковала учение Шэньхуэя о «немыслии» как влекущее за собой «отказ от всех форм традиционной буддийской этической практики и соблюдения ритуалов». По словам Цзунми, эта школа отвергла традиционные буддийские практики, такие как «поклонение, покаяние, чтение писаний, рисование буддийских изображений и копирование сутр», потому что они стремились «погасить дискриминационное сознание» (мие-ши).

О трёх учениях

Цзунми также был обеспокоен предоставлением всеобъемлющего взгляда на три основные религии Китая: конфуцианство , даосизм и буддизм . Он рассматривал все три как целесообразные средства ( упайя ), действующие в определенном историческом контексте. Хотя он видел в буддизме раскрывающую высшую истину, это не имело ничего общего с уровнем понимания трёх мудрецов ( Конфуция , Лао-цзы и Будды ). Цзунми видел в них «совершенных мудрецов, которые, в соответствии со временем и в ответ на запросы существ, проложили разные пути в утверждении своего учения». Таким образом, три учения различались по своим целям и конкретным обстоятельствам, в которых они возникли, а не по истине, осознаваемой их основателями.

Как пишет Цзунми:

Поскольку поощрение множества практик, предостережение против зла и содействие добру способствуют общему порядку, следует следовать всем трем учениям и практиковать их. [Однако] если речь идет об исследовании бесчисленных явлений, исчерпании принципов, осознании природы и достижении первоисточника, то только буддизм является окончательным решением.

Раннее обучение Цзунми конфуцианству побудило его попытаться разработать синкретическую структуру, в которой китайские небуддийские принципы могли бы быть интегрированы в буддийские учения. Например, Цзунми сопоставляет пять заповедей с пятью конфуцианскими добродетелями ( благожелательность , праведность, порядочность, надежность, мудрость) и связывает буддийские космологические процессы с даосской космогонией. Цзунми очень ценил конфуцианское учение и не отвергал его моральное видение. Он просто считал, что только буддизм может обеспечить для этого метафизическую основу. Он добавил конфуцианство (наряду с даосизмом) в свою схему доктринальной классификации таким всеобъемлющим образом, который подтвердил их, чего не делали предыдущие ученые Хуаянь.

Таким образом, мировоззрение Цзунми пытается свести (кит. shiyo) небуддийские традиции (наряду с буддийскими), которые Цзунми считал частично верными, в то, что он считал более высоким, более всеобъемлющим мировоззрением. Поскольку эта высшая точка зрения включала в себя другие, предположительно более ограниченные точки зрения, она рассматривалась как более беспристрастная точка зрения, которую называли «круглой» или «не имеющей сторон» (юань). Цзунми считал это гармоничным воплощением других взглядов.

При этом Цзунми также представил несколько критических замечаний в отношении конфуцианства, а также даосизма, например, в первой части « Исследования о происхождении человечества», в которой критикуются такие концепции, как Путь ( дао ), спонтанность ( цзыран ), изначальная ци (юаньци). ), и мандат небес . Одна из главных критических замечаний Цзунми о том, что небесный путь определяет все сущее, заключается в том, что это не дает оснований для этики и не дает возможности различать добро и зло. Он критикует узкую направленность конфуцианства на эту жизнь и его неспособность понять карму и перерождение. Цзунми также выступает с теодицеей, критикуя концепцию небесного мандата, идею о том, что небеса ( тянь ) «контролируют социально-политический мир человеческих усилий, чтобы гарантировать, что он резонирует с более масштабными ритмами вселенной, функционирующей в естественной гармонии с конфуцианскими моральными принципами. ". По мнению Цзунми, небеса нельзя рассматривать как провиденциальную моральную силу из-за несправедливости и страданий, существующих в мире.

Сочинения

Сочинения Цзунми были обширными и влиятельными. Он писал комментарии, руководства по ритуалам и популярные эссе для грамотной аудитории. Нет уверенности в количестве произведений Цзунми. Цзунми Эпитафия , написанная его учеником Пей Сю (787–860), перечисляла более девяноста глав. Биография Цан-нина (919–1001) насчитывает более двухсот человек.

Для современных ученых Цзунми представляет собой «наиболее ценные источники по дзэн династии Тан. Никакого другого сохранившегося источника, даже отдаленно напоминающего информативный, не существует». К сожалению, многие работы Цзунми утеряны, в том числе его «Сборник сочинений об источнике Чань» , который предоставит современным ученым бесценный источник для реконструкции династии Тан Чань.

Работа над Сутрой совершенного просветления

Первой крупной работой Цзунми были его комментарии и дополнительные комментарии к «Сутре совершенного просветления» , завершенные в 823–824 годах. Подкомментарий содержит обширные данные об учениях, идеях и практиках семи домов Чань. Эти данные получены из личного опыта и наблюдений.

Цзунми также написал большую работу в восемнадцати главах под названием «Руководство по процедурам для развития и реализации ритуальной практики в соответствии с Священным Писанием Совершенного Просветления» . В этой работе Цзунми обсуждает теоретическую основу буддийской практики, а также конкретные детали буддийской практики. По словам Грегори, работа написана под влиянием трудов Чжии и объясняет «сложную программу ритуалов и медитативной практики с точки зрения Священного Писания Совершенного Просветления».

Схема преемственности Чань

Схема преемственности Мастера-Ученика Врат Чань, передавших Основу Ума в Китае (Чжун-хуа чуань-синь-ти чань-мэнь ши-цзы чэн-хис ту), была написана по просьбе Пэй Сю где-то между 830 и 833 годами. Работа разъясняет основные чаньские традиции эпохи Тан. Он содержит подробную критику Северной школы, школы головы быка и двух ветвей Южного Чань, Хунчжоу и его собственной линии Хэцзэ.

Чан ​ Предисловие

Пролегомен к Собранию выражений источника Чань , также известный как Предисловие Чань , был написан около 833 года. Он обеспечивает теоретическую основу для видения Цзунми корреляции между Чань и буддийскими писаниями. В нем рассказывается о нескольких существовавших в то время линиях передачи, многие из которых вымерли ко времени династии Сун (960–1279). Эта работа была предисловием к «Сборнику выражений источника Чань» ( Чань-юань чжуцюаньцзи ), который представлял собой большую коллекцию чаньских текстов, составленную Цзунми как своего рода чаньский священный канон, то есть чань питака (корзина священных писаний). К сожалению, сам этот сборник утерян, и сохранилось только предисловие Чана .

О изначальной природе человека

«Исследование Цзунми о происхождении человечества » (или « О изначальной природе человека» , или «Дискуссия о первоначальном человеке» , китайский: 原人論 Юаньжэнь лунь) был написан где-то между 828 и 835 годами. Это эссе стало одним из его самых известных произведений и пользовалось популярностью среди литераторов того времени. Стиль письма прост и понятен, а содержание не слишком техническое, что делает работу доступной для современных интеллектуалов-небуддистов. В эссе рассматриваются основные буддийские учения того времени, а также конфуцианские и даосские учения, защищая его буддийскую точку зрения как наиболее полную из всех. Он развивает целостный и всеобъемлющий взгляд на все буддийские и небуддийские учения, а также обсуждает природу существования и состояние человека. Де Бари пишет, что это эссе, возможно, было написано как своего рода ответ на (768–824) «О первоначальной природе человека» ( Юань жэнь ) и «О Дао» ( Юань тао работы современного конфуцианца Хань Юя ) .

Другие комментарии

Цзунми также написал следующие работы:

• Комментарий к Алмазной сутре
• Комментарий к « Нирвана-сутре» , написанный, вероятно, между 823 и 828 годами.
• Комментарий к Чэнвешилунь
• Комментарий к луню Бяньцзун Се Линюня
• Комментарий к Юланпен-сутре

Источники

• де Бари, Уильям Теодор, Эд. (1972), О изначальной природе человека. В: Буддийская традиция в Индии, Китае и Японии. Страницы 179–196 , Vintage Books, Random House, Нью-Йорк (первоначально опубликовано The Modern Library в 1969 году, ISBN  0-394-71696-5 {{citation}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )
• Бротон, Джеффри (2004), Дзен-пролегомен Цунг-ми: введение в образцовый дзен-канон. В: Канон Дзен: понимание классических текстов. (Редакторы С. Хейне и Д.С. Райт) , Оксфорд и Нью-Йорк: Oxford University Press, ISBN  0-19-515068-6
• Бротон, Джеффри (2009), Цзунми о Чане , Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, ISBN  978-0-231-14392-9
• Грегори, Питер Н. (1991), Внезапное просветление с последующим постепенным совершенствованием: анализ разума Цунг-ми. В: Питер Н. Грегори (редактор) (1991), Внезапное и постепенное. Подходы к просвещению в китайской мысли , Дели: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited
• Грегори, Питер Н. (1993), Что случилось с «идеальным преподаванием»? Еще один взгляд на буддийскую герменевтику Хуаянь. В: Дональд С. Лопес-младший (редактор) (1993), Буддийская герменевтика , Дели: Мотилал Банарсидасс.
• Грегори, Питер Н. (1995), Исследование происхождения человечества: аннотированный перевод Цунг-ми « Юань джень лунь» с современными комментариями , Гавайский университет Press, Институт Курода, ISBN  0-8248-1764-8
• Грегори, Питер Н. (2002), Цунг-ми и китаизация буддизма , Гавайский университет Press, Институт Курода (первоначально опубликовано Princeton University Press, 1991, Принстон, Нью-Джерси), ISBN  0-8248-2623-Х
• Ян, Юн-хун (1981), Ум как природа будды: концепция Абсолюта в чань-буддизме
• Капло, Филип (1989), Три столпа дзэн
• Фишер-Шрайбер, Элизабет (1994), Энциклопедия восточной философии и религии: буддизм, индуизм, даосизм, дзэн

Библиография

• Айнбиндер, Лори Дениз (1996). Человек посередине: введение в жизнь и творчество Гуй-фэн Цзун-ми , магистерская диссертация, Университет Британской Колумбии
• О, Кан Нам (2000) Даосское влияние на буддизм Хуа-янь: случай китаизации буддизма в Китае , Chung-Hwa Buddha Journal, 13 (2), 277–297
• Ши, Ху (1953) Чань (Дзен) Буддизм в Китае Его история и методическая философия Восток и Запад 3 (1), 3–24

Внешние ссылки

• Цифровой словарь буддизма
• Рэй, Гэри Л. (nd) Школа Северного Чань и дебаты о внезапном и постепенном просветлении в Китае и Тибете Институт буддийских исследований
• Питер Н. Грегори (1985), Цунг-Ми и одно слово «осознание» (чи)