✖


Jump to content

Буддийский модернизм

Не путать со светским буддизмом .
Часть серии о
Западный буддизм
Гандхара Будда
Статуя Будды в Японском чайном саду , Сан-Франциско.
Основные статьи
тибетское распространение
Распространение Тхеравады
Распространение дзен
Распространение Чистой Земли
Обмен
Общий буддизм
Часть серии о
буддизм
История
Буддийские тексты
Практики
Нирвана
Традиции
Буддизм по странам

Буддийский модернизм (также называемый современным буддизмом , [1] модернистский буддизм , [2] и необуддизм [3] ) — это новые движения, основанные на современных интерпретациях буддизма . [4] [5] [6] Дэвид МакМэхан утверждает, что модернизм в буддизме аналогичен модернизму в других религиях. Источниками влияния по-разному было взаимодействие буддийских общин и учителей с новыми культурами и методологиями, такими как «западный монотеизм ; рационализм и научный натурализм ; и романтический экспрессивизм». [7] Влияние монотеизма заключалось в интернализации буддийских богов , чтобы сделать его приемлемым в современном западном обществе. [8] в то время как научный натурализм и романтизм повлияли на акцент на текущей жизни, эмпирической защите, разуме, психологической пользе и пользе для здоровья. [9]

Движения необуддизма отличаются по своим доктринам и практикам от исторических, основных буддийских традиций Тхеравады , Махаяны и Ваджраяны . Буддийский модернизм, созданный совместно западными востоковедами и реформаторски настроенными азиатскими буддистами, представляет собой переформулировку буддийских концепций, в которой принижается значение традиционных буддийских доктрин, космологии, ритуалов, монашества, клерикальной иерархии и поклонения иконам. [10] Этот термин вошел в моду во время изучения азиатских религий в колониальную и постколониальную эпоху и встречается в таких источниках, как статья Луи де ла Валле-Пуссена 1910 года. [11]

Примеры буддийских модернистских движений и традиций включают гуманистический буддизм , светский буддизм , вовлеченный буддизм , Наваяну , инициированные японцами новые светские организации буддизма Нитирэн , такие как Сока Гаккай , Гиро Сено'о Молодежную лигу за возрождение буддизма, движение Добокай и его потомки, такие как буддизм единства, Санбо Кёдан и миссионерская деятельность мастеров дзэн в США , Новая традиция Кадампа и миссионерская деятельность тибетских буддийских мастеров на Западе (возглавляющие быстро растущее буддийское движение во Франции ), движение Випассана , Буддийская община Триратна , Гора Дхарма-Барабан , Фо Гуан Шань , Вон-буддизм , Великая западная колесница , Цзы Чи и Фонд можжевельника.

Обзор [ править ]

Буддийский модернизм возник в конце 19-го и начале 20-го веков в колониальную эпоху как совместное творение западных востоковедов и реформаторски настроенных буддистов. [10] [12] [13] Он заимствовал элементы западной философии, психологические идеи, а также темы, которые все больше считались светскими и уместными. Он преуменьшал значение или отрицал ритуальные элементы, космологию, богов, иконы, возрождение, карму, монашество, клерикальную иерархию и другие буддийские концепции. Вместо этого модернистский буддизм делает упор на внутреннее исследование, удовлетворение текущей жизнью и такие темы, как космическая взаимозависимость. [10] Некоторые сторонники буддийского модернизма утверждают, что их новые интерпретации являются оригинальными учениями Будды, и заявляют, что основные доктрины и традиционные практики, обнаруженные в буддизме Тхеравады, Махаяны и Ваджраяны, представляют собой посторонние наросты, которые были вставлены и введены после смерти Будды. По словам МакМахана, буддизм в той форме, которая сегодня встречается на Западе, находился под глубоким влиянием этого модернизма. [10] [14] [12]

Буддийские модернистские традиции представляют собой реконструкции и переформулировки с упором на рациональность, медитацию , совместимость с современной наукой о теле и разуме. [15] [16] В модернистских представлениях буддийские практики Тхеравады, Махаяны и Ваджраяны « детрадиционализированы », поскольку они часто представлены таким образом, что скрывается их историческая конструкция. Вместо этого буддийские модернистские традиции часто используют эссенциальное описание своей традиции, где ключевые принципы переформулированы в универсальных терминах, а модернистские практики существенно отличаются от азиатских буддийских общин с многовековыми традициями. [10] [17] [18]

История [ править ]

Самые ранние западные описания буддизма были написаны европейскими путешественниками и христианскими миссионерами XIX века, которые, по словам Джеймса Коулмана, изображали его как еще одну «языческую религию со странными богами и экзотическими церемониями», где их заботой было не понимание религии, а ее разоблачение. . [19] К середине XIX века европейские ученые представили новую картину, но снова в концепциях, понятных на Западе. Они описали буддизм как «веру, отрицающую жизнь», отвергающую все христианские идеи, такие как «Бог, человек, жизнь, вечность»; это была экзотическая азиатская религия, учившая нирване , которую тогда объясняли как «уничтожение личности». В 1879 году книга Эдвина Арнольда «Свет Азии» представила более сочувственное описание буддизма в форме жизни Будды, подчеркивая параллели между Буддой и Христом. [19]

Социально-политические события в Европе, появление научных теорий, таких как теории Чарльза Дарвина, в конце 19-го и начале 20-го веков вызвали интерес к буддизму и другим восточным религиям, но они изучались на Западе и получали западное образование. система с преобладающими культурными предпосылками и модернизмом . [20] Первое комплексное исследование буддийского модернизма в традиции Тхеравады как отдельного явления было опубликовано в 1966 году Хайнцем Бехертом . [21] Бехерт рассматривал буддийский модернизм как «современное буддийское возрождение» в постколониальных обществах, таких как Шри-Ланка. Он выделил несколько характеристик буддийского модернизма: новые интерпретации ранних буддийских учений, демифологизация и реинтерпретация буддизма как «научной религии», социальной философии или «философии оптимизма», упор на равенство и демократию, «активизм» и социальную активность. поддержка буддийского национализма и возрождение практики медитации. [22]

необуддизм ​ Япония :

Термины «необуддизм» и «модернизм» в контексте взаимодействия японских буддистов и западных стран появляются в публикациях конца 19-го и начала 20-го веков. Например, Андре Беллесорт использовал этот термин в 1901 году: [23] а Луи де ла Валле-Пуссен использовал его в статье 1910 года. [11] По словам Джеймса Коулмана, первыми представителями модернистского буддизма перед западной аудиторией были Анагарика Дхармапала и Сойен Шаку в 1893 году на Всемирном конгрессе религии . Ученик Сяку Д.Т. Судзуки был плодовитым писателем, свободно говорил по-английски и познакомил жителей Запада с дзэн-буддизмом. [24]

«Новый буддизм» национализм японский и

Такие ученые, как Мартин Верховен и Роберт Шарф, а также японский монах дзэн Г. Виктор Соген Хори, утверждали, что тот тип японского дзэн, который пропагандировали идеологи нового буддизма, такие как Имакита Косен и Сойен Сяку, не был типичным для японцев. Дзен того времени, да и сейчас он не типичен для японского дзен. Несмотря на значительные изменения, произошедшие во время Реставрации Мэйдзи , японский дзэн все еще процветает как монашеская традиция. Традиция дзэн в Японии, помимо ее стиля нового буддизма, требовала от монахов много времени и дисциплины, которую мирянам было бы трудно найти. От дзэнских монахов часто ожидалось, что они проведут несколько лет в интенсивном изучении доктрины, запоминая сутры и изучая комментарии, прежде чем даже войти в монастырь, чтобы пройти практику коанов в сандзэн с роси. [25] Тот факт, что Сузуки сам смог сделать это как мирянин, во многом был результатом нового буддизма.

В начале периода Мэйдзи, в 1868 году, когда Япония вошла в международное сообщество и начала индустриализацию и модернизацию с поразительной скоростью, буддизм подвергся в Японии кратковременным преследованиям как «коррумпированная, декадентская, антисоциальная, паразитическая и суеверная религия». убеждения, враждебные потребностям Японии в научном и технологическом прогрессе». [26] Японское правительство посвятило себя искоренению традиции, которая считалась чуждой и неспособной способствовать развитию чувств, жизненно важных для национального идеологического единства. В дополнение к этому, индустриализация нанесла ущерб и буддийскому истеблишменту, что привело к распаду системы прихожан, которая веками финансировала монастыри. [27] В ответ на это, казалось бы, непреодолимое состояние хаоса возникла группа современных буддийских лидеров, которые выступили в защиту буддизма. [27] Эти лидеры согласились с преследованием буддизма правительством, заявив, что буддийские институты действительно коррумпированы и нуждаются в возрождении.

Это японское движение стало известно как Син Буккё («Новый буддизм»). Сами лидеры были интеллектуалами с университетским образованием, которые познакомились с огромным объемом западной интеллектуальной литературы. Тот факт, что то, что представлялось Западу как японский дзэн, было настолько соразмерно критике Просвещения «суеверной», институциональной или ритуальной религии, объясняется этим фактом, поскольку такие идеалы непосредственно повлияли на создание этой новой традиции. Эта работа по переформулировке уходит корнями в труды Эжена Бюрнуфа свою симпатию к «браминам, буддистам, зороастрийцам» и неприязнь к «иезуитам» 1840-х годов, который выразил Максу Мюллеру . [28] [29] Имакита Косен, который стал учителем Д.Т. Судзуки в дзэн до его смерти в 1892 году, был важной фигурой в этом движении. Во многом отвечая на критику элитного институционализма со стороны Реформации, он открыл монастырь Энгакудзи для практикующих-мирян, что дало бы таким студентам, как Сузуки, беспрецедентный доступ к практике дзэн.

Сторонники нового буддизма, такие как Косен и его преемник Сойен Шаку, видели в этом движении не только защиту буддизма от преследований со стороны правительства, но и способ привести свою нацию в современный мир в качестве конкурентоспособной культурной силы. Сам Косен даже был нанят японским правительством в качестве «национального евангелиста» в 1870-х годах. [30] В основе миссионерского движения дзэн лежала идея японского национализма и изображение Японии как высшего культурного образования на международной арене. Дзен рекламировался как основная японская религия, полностью воплощенная в бусидо , или самурайском духе, выражении японского народа в самом полном смысле этого слова, несмотря на то, что эта версия Дзен была недавним изобретением в Японии и в значительной степени была основанный на западных философских идеалах.

Сойен Сяку, учитель Судзуки в дзэн после смерти Косена в 1892 году, заявил: «Религия — единственная сила, в которой люди Запада знают, что они уступают народам Востока… Давайте поженим Великую Колесницу [буддизм Махаяны] с Западная мысль... в следующем году в Чикаго [имеется в виду Всемирный парламент религий 1893 года] подходящее время придет». [31] По словам Мартина Верховена, «духовный кризис Запада обнажил его ахиллесову пяту, которую нужно было победить. Несмотря на то, что западные державы экономически и технологически превзошли Японию, она увидела шанс восстановить свое чувство культурного превосходства через религию». [31]

ДТ Сузуки [ править ]

По ряду причин некоторые учёные отнесли Д.Т. Судзуки , чьи работы были популярны на Западе с 1930-х годов, и особенно в 1950-е и 60-е годы, как «буддийского модерниста». Судзуки Изображение дзен-буддизма можно классифицировать как буддийский модернизм, поскольку оно использует все эти черты. То, что он был интеллектуалом с университетским образованием и глубоким знанием западной философии и литературы, позволило ему добиться особенного успеха и убедительности в донесении своей точки зрения перед западной аудиторией. По мнению Судзуки, дзен-буддизм был в высшей степени практичной религией, акцент которой на прямом опыте делал его особенно сравнимым с формами мистицизма , которые такие ученые, как Уильям Джеймс, считали источником всех религиозных чувств. [32] Как объясняет МакМахан: «В своем обсуждении человечества и природы Судзуки вырывает литературу дзэн из ее социального, ритуального и этического контекстов и переосмысливает ее с точки зрения языка метафизики, заимствованного из немецкого романтического идеализма , английского романтизма и американского трансцендентализма . " [33] Опираясь на эти традиции, Судзуки представляет версию дзэн, которую враждебно настроенные критики описывают как детрадиционализированную и эссенциализированную:

Дзен — это высший факт всей философии и религии. Каждое интеллектуальное усилие должно завершаться этим или, скорее, начинаться с него, если оно хочет принести какие-либо практические плоды. Каждая религиозная вера должна проистекать из нее, если она хочет доказать, что она вообще может эффективно и живо работать в нашей активной жизни. Следовательно, дзэн не обязательно является источником только буддийской мысли и жизни; оно очень живо также в христианстве, магометанстве , даосизме и даже позитивистском конфуцианстве . Что делает все эти религии и философии жизненно важными и вдохновляющими, сохраняя при этом их полезность и эффективность, — это присутствие в них того, что я могу назвать элементом дзэн. [34]

Такие ученые, как Роберт Шарф, утверждали, что такие заявления также выдают намеки на националистические настроения, общие для многих ранних буддийских модернистов, поскольку они изображают дзэн, который Судзуки описал как представляющий сущность японского народа, как превосходящий все другие религии. [ нужна ссылка ]

Индия Наваяна ​ :

Необуддийское движение было основано индийских далитов лидером Б. Р. Амбедкаром в 1950-х годах. [35] [36] Амбедкар провел пресс-конференцию 13 октября 1956 года, объявив о своем отказе от многих традиционных интерпретаций практик и заповедей колесниц Тхеравады и Махаяны , а также индуизма . [37] [38] Затем он принял буддизм Наваяны и обратил в свое необуддийское движение от 500 000 до 600 000 далитов . Он считал, что им необходимо принять христианство для продвижения равенства и социальных изменений. [39] [37] [40] Все элементы религиозного модернизма, как утверждают Кристофер Куин и Салли Кинг, можно найти в буддизме Амбедкара, где его книга «Будда и его Дхамма» отказывается от традиционных заповедей и практик, а затем принимает науку, активизм и социальные реформы как форму вовлеченного буддизма. [41] Формулировка буддизма Амбедкаром отличается от западного модернизма, утверждает Скария, учитывая его синтез идей современного Карла Маркса в структуру идей древнего Будды. [42]

По мнению Амбедкара, некоторые из основных верований и доктрин традиционных буддийских традиций, таких как Четыре благородные истины и Анатта, как ошибочные и пессимистические, возможно, были вставлены в буддийские писания ошибочными буддийскими монахами более поздней эпохи. По мнению Амбедкара, их не следует рассматривать как учение Будды. [43] [39] Другие основополагающие концепции буддизма, такие как карма и возрождение, рассматривались Амбедкаром как суеверия. [43]

Наваяна отказывается от таких практик и заповедей, как институт монаха после отречения, таких идей, как карма, перерождение в загробной жизни, сансара, медитация, нирвана и Четыре благородные истины, которые считаются основополагающими в буддийских традициях. [44] Необуддизм Амбедкара отверг эти идеи и переосмыслил религию Будды с точки зрения классовой борьбы , социального равенства и социальной справедливости. [39] [43] [45]

Амбедкар назвал свою версию буддизма Наваяной или необуддизмом . [46] Его книга « Будда и его Дхамма» — священная книга последователей Наваяны. [47] По мнению Джунгхаре, для последователей Навианы Амбедкар стал божеством, и ему поклоняются в своей практике. [48]

: натурализованный буддизм Запад

Основная статья: Буддизм на Западе

Другие формы необуддизма встречаются за пределами Азии, особенно в европейских странах. [49] По мнению Бернара Фора , профессора религиоведения, специализирующегося на буддизме, необуддизм в тех формах, которые встречаются на Западе, является модернистским повторением, формой духовного ответа на тревоги людей и современного мира, которая не основана на его древние идеи, а «своего рода безличная духовность без вкуса и запаха». Это реадаптация, своего рода буддизм «а ля карт», который понимает потребности, а затем переформулируется, чтобы заполнить пустоту на Западе, а не отражать древние каноны и вторичную литературу буддизма. [50]

Некоторые западные интерпретаторы буддизма предложили термин «натурализованный буддизм» для некоторых из этих движений. Он лишен перерождения, кармы, нирваны, сфер существования и других концепций буддизма, а такие доктрины, как Четыре благородные истины, переформулированы и заново сформулированы в модернистских терминах. [5] [51] [примечание 1] Этот «дефлированный светский буддизм» подчеркивает сострадание, непостоянство, причинность, бескорыстные личности, отсутствие бодхисаттв, нирвану, отсутствие перерождения, а также натуралистический подход к благополучию себя и других. [53] Медитация и духовные практики, такие как Випассана или ее варианты, ориентированные на саморазвитие, остаются частью западных необуддийских движений. По словам Джеймса Коулмана, большинство студентов випассаны на Западе «сосредоточены в основном на практике медитации и своего рода практической психологической мудрости». [54] [примечание 2]

Для многих западных буддистов доктрина перерождения в учении Четырех Благородных Истин является проблематичным понятием. [55] [56] [57] [Интернет 1] [примечание 3] По словам Лэмба, «некоторые формы современного западного буддизма [...] рассматривают это как чисто мифическое и, следовательно, ненужное понятие». [57] Жители Запада находят «идеи кармы и перерождения озадачивающими», - утверждает Дэмиен Киоун , профессор буддийской этики. Чтобы быть буддистом, возможно, не обязательно верить в некоторые основные буддийские доктрины, хотя большинство буддистов в Азии принимают эти традиционные учения и стремятся к лучшему перерождению. [58] [примечание 4] Учения о перерождении, карме, сферах существования и циклической вселенной лежат в основе Четырех Благородных Истин в буддизме. [58] Можно по-новому интерпретировать буддийские доктрины, такие как Четыре благородные истины, утверждает Кеун, поскольку конечной целью и ответом на проблему страданий является нирвана , а не перерождение. [58]

По словам Коника,

Поскольку фундаментальные проблемы, лежащие в основе раннего индийского буддизма и современного западного буддизма, не одни и те же, обоснованность применения набора решений, разработанных первым, к ситуации второго становится вопросом огромной важности. Простое прекращение перерождения не обязательно показалось бы западным буддистам окончательным ответом, как это, безусловно, было для ранних индийских буддистов. [55]

Традиционные буддийские ученые не согласны с этими модернистскими западными интерпретациями. Бхиккху Бодхи , например, утверждает, что перерождение является неотъемлемой частью буддийского учения, изложенного в сутрах, несмотря на проблемы, которые, похоже, возникают у «модернистских интерпретаторов буддизма». [Интернет 1] [примечание 5] Таниссаро Бхиккху , в качестве другого примера, отвергает «современный аргумент» о том, что «можно все же получить все результаты практики, не принимая возможности перерождения». Он заявляет: «Перерождение всегда было центральным учением буддийской традиции». [Интернет 2] [примечание 6] [примечание 7]

По словам Оуэна Фланагана, Далай-лама заявляет, что «буддисты верят в перерождение» и что эта вера была распространена среди его последователей. Однако вера Далай-ламы в перерождение, добавляет Фланаган, — это не то же самое, что вера в реинкарнацию , поскольку перерождение в буддизме рассматривается как происходящее без предположения о «атмане, самости, душе», а скорее через «сознание, задуманное в рамках линии анатмана ». [62] [примечание 8] Доктрина перерождения считается обязательной в тибетском буддизме и во многих буддийских сектах. [64] По мнению Мелфорда Спиро, новые интерпретации буддизма, отвергающие перерождение, подрывают Четыре Благородные Истины, поскольку они не решают экзистенциальный вопрос для буддиста: «Зачем жить? Почему бы не совершить самоубийство, ускорить конец дуккхи в нынешней жизни, положив конец жизнь". В традиционном буддизме возрождение продолжает дуккху , и путь к прекращению дуккхи — это не самоубийство, а четвертая реальность Четырех Благородных Истин. [53]

По словам Кристофера Гованса, «для большинства обычных буддистов, сегодня, как и в прошлом, их основная моральная ориентация определяется верой в карму и перерождение». [65] Буддийская мораль основана на надежде на благополучие в этой жизни или в будущем перерождении, а нирвана (просветление) является проектом будущей жизни. Отрицание кармы и перерождения подрывает их историю, нравственную ориентацию и религиозные устои. [65] Однако, добавляет Гованс, многие западные последователи и люди, заинтересованные в изучении буддизма, настроены скептически и возражают против веры в карму и перерождение, лежащей в основе Четырех Благородных Истин. [65] [примечание 9]

«Натурализованный буддизм», по мнению Гованса, представляет собой радикальный пересмотр традиционной буддийской мысли и практики и атакует структуру, лежащую в основе надежд, потребностей и рационализации реалий человеческой жизни для традиционных буддистов Восточной, Юго-Восточной и Южной Азии. Гован утверждает, что традиционным буддистам «натурализованный буддизм» может показаться бледной имитацией того, что буддизм означает в их жизни. [5]

буддизмы новые Другие ​

По словам Буркхарда Шерера, профессора сравнительного религиоведения, новые интерпретации представляют собой новую, отдельную буддийскую сектантскую линию, и Международную Шамбалу «следует описывать как Новый буддизм (Коулман) или, еще лучше, необуддизм». [66]

В Центральной и Восточной Европе, по словам Буркхарда Шерера, быстрорастущий буддизм Алмазного пути, начатый Ханной и Оле Нидалами, представляет собой движение неоортопрактического буддизма. Харизматическое руководство Нидала и его 600 дхарма-центров по всему миру сделало его крупнейшим новообращенным движением в Восточной Европе, но его интерпретации тибетского буддизма и техник тантрической медитации подверглись критике как со стороны традиционных буддистов, так и небуддистов. [67] [68]

Другие использовали «новый буддизм» для описания или публикации манифеста социально вовлеченного буддизма. Например, Дэвид Брейзер опубликовал свой «Манифест нового буддизма» в 2001 году, в котором он призывает к радикальному смещению акцента с монашества и традиционных буддийских доктрин на радикально новые интерпретации, связанные со светским миром. По словам Брейзера, традиционные буддийские традиции, такие как Тхеравада и Махаяна, были «инструментом государственной политики, направленной на подчинение, а не освобождение населения», и стали путями «индивидуального спасения, а не устранения корней мировых болезней». [69]

Дональд С. Лопес-младший использует термин «современный буддизм» для описания всей совокупности буддийских модернистских традиций, которые, по его мнению, «развились в своего рода транснациональную буддийскую секту», «международный буддизм, который превосходит культурные и национальные границы, создавая. ... космополитическая сеть интеллектуалов, пишущих чаще всего на английском языке», которая, по его утверждению, не уходит корнями ни в географию, ни в традиционные школы, а является современным аспектом множества буддийских школ в разных местах. Более того, он предполагает, что у них есть своя космополитическая линия передачи и канонические «писания», в основном работы популярных и полунаучных авторов — деятелей лет становления современного буддизма, в том числе Сойена Шаку , Дуайта Годдарда, Д.Т. Судзуки и Александры Дэвид-Нил. , Сюнрю Судзуки , Сангхаракшита и Алан Уоттс . [70] Вызывает споры тот факт, что он даже зашел так далеко, что включил Четырнадцатого Далай-ламу , Тит Нат Хана (мастера дзэн и основателя Сливовой деревни и глобального движения за вовлеченный буддизм) и Чогьяма Трунгпу (тибетского буддийского мастера, которому приписывают представление подлинных буддийских учений, ясно изложив различие между культурными аспектами буддизма и фундаментальными учениями буддизма). [71]

См. также [ править ]

Примечания [ править ]

  1. ↑ По словам Оуэна Фланагана, доля людей в Северной Америке, верящих в рай, примерно такая же, как доля жителей Восточной и Юго-Восточной Азии, верящих в возрождение. Но многие на Западе считают «возрождение» суеверием, а «рай» — нет, добавляет Фланаган, хотя рефлексивный натуралистический подход требует, чтобы и «небеса», и «возрождение» подвергались одинаковому сомнению». [52] По словам Дональда С. Лопеса, буддийские движения на Западе реконструировали «Научного Будду» и «современный буддизм», неизвестный в Азии, «который, возможно, никогда не существовал там до конца 19 века». [6]
  2. ^ По словам Коулмана, цель буддизма Тхеравады «состоит в том, чтобы искоренить желания и загрязнения, чтобы достичь ниббаны (нирваны на санскрите) и добиться освобождения от бесконечного цикла смерти и возрождения. Но немногие западные учителя Випассаны уделяют много внимания этому. более метафизические аспекты таких концепций, как перерождение и ниббана, и, конечно, очень немногие из их учеников - монахи, соблюдающие целомудрие. Их внимание сосредоточено в основном на практике медитации и своего рода приземленной психологической мудрости. уважаемый учитель Випассаны пишет: «Многие американцы европейского происхождения называют себя учениками Випассаны, а не учениками буддизма Тхеравады». [54]
  3. ^ См. также:
    * Джеймс Форд , Дебаты о карме и перерождении в современном западном буддизме: несколько ссылок для перехода
  4. ↑ Подавляющее большинство буддистов-мирян, утверждает Кевин Трейнор, исторически придерживались буддийских ритуалов и практик, мотивированных перерождением в сфере Дэвов. [59] Фаулер и другие соглашаются с Трейнором, заявляя, что лучшее перерождение, а не нирвана, было основной целью подавляющего большинства буддистов-мирян. Они пытаются добиться этого посредством накопления заслуг и хорошей каммы . [60] [61]
  5. ^ Бхиккху Бодхи: «Новичков в буддизме обычно впечатляет ясность, прямота и земная практичность Дхаммы, воплощенная в таких основных учениях, как Четыре Благородные Истины, Благородный Восьмеричный Путь и тройственное обучение. Эти учения, как ясно как дневной свет, доступны любому серьезному искателю, ищущему путь за пределы страданий. Однако, когда эти искатели сталкиваются с доктриной перерождения, они часто отказываются, убежденные, что в этот момент она просто не имеет смысла. учение отклонилось от курса, скатившись с великого пути разума в мечтательность и спекуляции, похоже, даже модернистские толкователи буддизма с трудом воспринимают учение о перерождении всерьез, считая его просто частью культурного багажа, «древнеиндийской метафизики». «который Будда сохранил из уважения к мировоззрению своего времени. Другие интерпретируют это как метафору изменения психических состояний, при этом сферы перерождения рассматриваются как символы психологических архетипов. Некоторые критики даже ставят под сомнение подлинность текстов о перерождении, утверждая, что это, должно быть, интерполяции.
    Беглый взгляд на палийские сутты показывает, что ни одно из этих утверждений не имеет особого смысла. Учение о перерождении встречается почти повсюду в Каноне и настолько тесно связано с множеством других доктрин, что его удаление фактически превратило бы Дхамму в клочья. Более того, когда сутты говорят о перерождении в пяти мирах — аде, мире животных, мире духов, человеческом мире и небесах — они никогда не намекают, что эти термины подразумеваются символически. Напротив, они даже говорят, что перерождение происходит «с распадом тела после смерти», что явно подразумевает, что они хотят понимать идею возрождения буквально. [Интернет 1]
  6. ^ Таниссаро Бхиккху: «Второй современный аргумент против принятия канонических объяснений того, что известно при пробуждении - и, в частности, знания о перерождении, достигаемого при пробуждении, - заключается в том, что можно все же получить все результаты практики, не признавая возможность В конце концов, все факторы, ведущие к страданию, сразу же осознаются, поэтому, пытаясь отказаться от них, не должно быть необходимости принимать какие-либо предпосылки о том, к чему они могут или не могут привести в будущем.
    Однако это возражение игнорирует роль надлежащего внимания на пути. Как мы отмечали выше, одна из его функций — изучить и отказаться от предположений, лежащих в основе взглядов на метафизику личностной идентичности. Если вы не готовы отступить от своих собственных взглядов — например, относительно того, что такое человек и почему это делает перерождение невозможным — и подвергнуть их такого рода исследованию, на вашем пути чего-то не хватает. Вы останетесь запутавшимися в вопросах неуместного внимания, что помешает вам действительно выявить и отказаться от причин страданий и достичь полных результатов практики.

    Кроме того, условия надлежащего внимания — четыре благородные истины — не связаны просто с событиями, возникающими и исчезающими в настоящий момент. Они также сосредотачивают внимание на причинно-следственных связях между этими событиями, связях, которые происходят как в непосредственном настоящем, так и во времени. Если вы ограничите свое внимание исключительно связями в настоящем, игнорируя их с течением времени, вы не сможете полностью понять, каким образом жажда вызывает страдания: не только цепляясь за четыре вида пищи, но и порождая четыре вида пищи. виды питания, а также. [Интернет 2]
  7. ^ Коник далее отмечает:

    Без сомнения, согласно ранней индийской буддийской традиции, великое открытие Будды, выраженное в его опыте нирваны, включало в себя воспоминания о его многочисленных прежних существованиях, предполагая как факт реальность бесконечного процесса перерождения как источника глубокая тревога и принятие преодоления Буддой этой судьбы как окончательного освобождения. [55]

  8. ^ Сам Далай-лама считается воплощением тринадцати предыдущих Далай-лам, которые все являются проявлениями Авалокитасвары . [63]
  9. ^ Гованс группирует возражения на три категории. Первое возражение можно назвать «возражением последовательности», которое спрашивает: «Если нет самости (атмана, души), то что перерождается и как действует карма?». Второе возражение можно назвать «возражением натурализма», которое спрашивает: «Может ли перерождение быть научно доказано, какие существуют доказательства того, что перерождение происходит». Третье возражение можно назвать «возражением против морали», которое спрашивает: «Почему предполагается, что ребенок, рожденный с болезнью, возник из-за кармы в предыдущей жизни», как, по-видимому, подразумевается, Маджхима Никаи например, в разделе 3.204 . Гованс представляет собой краткое изложение преобладающих ответов, разъяснений и объяснений, предложенных практикующими буддистами. [65]
  1. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б с Бхиккху Бодхи, Имеет ли перерождение смысл?
  2. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б Таниссаро Бхиккху, Истина перерождения. И почему это важно для буддийской практики

Ссылки [ править ]

  1. ^ Лопес 2002 , с. 10.
  2. ^ Пребиш/Бауманн, 2002.
  3. ^ Х. Л. Сеневиратне (1999). Работа королей . Издательство Чикагского университета. стр. 25–27. ISBN  978-0-226-74866-5 .
  4. ^ МакМахан 2008 , стр. 5–7, 32–33, 43–52.
  5. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б с Кристофер В. Гованс (2014). Буддийская моральная философия: введение . Рутледж. стр. 18–23, 91–94. ISBN  978-1-317-65935-8 .
  6. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б Дональд С. Лопес (2012). Ученый Будда: его короткая и счастливая жизнь . Издательство Йельского университета. стр. 39–43, 57–60, 74–76, 122–124. ISBN  978-0-300-15913-4 .
  7. ^ МакМахан 2008 , стр. 6–10.
  8. ^ МакМахан 2008 , стр. 54.
  9. ^ МакМахан 2008 , стр. 63–68, 85–99, 114–116, 177, 250–251.
  10. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б с д и МакМахан, Дэвид Л. (2010), Буддийский модернизм , Oxford University Press, doi : 10.1093/obo/9780195393521-0041
  11. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б де ла Валле Пуссен, Луи (1910). «VI. Буддийские заметки: Веданта и буддизм» . Журнал Королевского азиатского общества Великобритании и Ирландии . 42 (1). Издательство Кембриджского университета: 129–140. дои : 10.1017/s0035869x00081697 . , Цитата: "Историческое исследование необуддизма было бы очень интересно, как эпизод интеллектуального завоевания Востока Западом и наоборот".
  12. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б Лопес, Дональд С. (1995). Кураторы Будды: изучение буддизма в условиях колониализма . Издательство Чикагского университета. стр. 15–17, 46–47, 112–119. ISBN  978-0-226-49309-1 .
  13. ^ Бехерт, Хайнц ; Хеккер, Хельмут; Дуй Ту Ву (1966). Буддизм, государство и общество в странах буддизма Тхеравады (на немецком языке). Мецнер – через Google Книги.
  14. ^ Лопес 2008 .
  15. ^ МакМахан 2008 , стр. 63–68, 85–99, 114–116, 176–177, 250–253.
  16. ^ Кларк, Джей-Джей (2002). Восточное Просвещение: встреча азиатской и западной мысли . Рутледж. стр. 100–104, 212–220. ISBN  978-1-134-78474-5 .
  17. ^ Стивен С. Берквиц (2006). Буддизм в мировых культурах: сравнительные перспективы . АВС-КЛИО. стр. 101–102, 179–183, 245, 268–270. ISBN  978-1-85109-782-1 .
  18. ^ Кристофер В. Гованс (2014). Буддийская моральная философия: введение . Рутледж. стр. 18–23, 78–94. ISBN  978-1-317-65935-8 .
  19. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б Коулман 2002 , стр. 55–56.
  20. ^ Коулман 2002 , стр. 56–58, 72–87; МакМахан 2008 , стр. 6–24, 32–33, 43–52, 62, 84–90.
  21. ^ Бехерт, Хайнц; Хеккер, Хельмут; Дуй Ту Ву (1966). Буддизм, государство и общество в странах буддизма Тхеравады (на немецком языке). Мецнер. стр. 60–68 - через Google Книги.
  22. ^ Уэбб 2005 , с. 213.
  23. ^ Андре Баллесорт (1901). Живой век . Литтел, сын и компания. п. 424.
  24. ^ Коулман 2002 , стр. 7–9, 57–60.
  25. ^ Сато и Нисимура 1973 .
  26. ^ Шарф 1993 , с. 3; Джозефсон 2006 .
  27. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б Шарф 1993 , с. 4.
  28. ^ Томоко Масузава (2012). Изобретение мировых религий: или как европейский универсализм сохранился в языке плюрализма . Издательство Чикагского университета. стр. 125–126, 294. ISBN.  978-0-226-92262-1 .
  29. ^ Дональд С. Лопес; Пегги Маккракен (2014). В поисках христианского Будды: как азиатский мудрец стал средневековым святым . WW Нортон и компания. стр. 188–191. ISBN  978-0-393-08915-8 .
  30. ^ Шарф 1993 , с. 7.
  31. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б Верховен 1998 , с. 217.
  32. ^ Джеймс 1902 .
  33. ^ МакМахан 2008 , с. 125.
  34. ^ Сузуки 1996 , с. 129.
  35. ^ Гари Тартаков (2003). Ровена Робинсон (ред.). Религиозное обращение в Индии: способы, мотивы и значения . Издательство Оксфордского университета. стр. 192–213. ISBN  978-0-19-566329-7 .
  36. ^ Королева 2015 , стр. 524–525.
  37. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б Королева 2015 , стр. 524–529.
  38. ^ Скария, А (2015). «Амбедкар, Маркс и буддийский вопрос» . Журнал исследований Южной Азии . 38 (3). Тейлор и Фрэнсис: 450–452. дои : 10.1080/00856401.2015.1049726 . , Цитата: «Здесь [наваяна-буддизм] существует не только критика религии (прежде всего индуизма, но и предшествующих традиций буддизма), но и секуляризма, причем эта критика артикулируется, причем, как религия».
  39. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б с Элеонора Зеллиот (2015). Кнут А. Якобсен (ред.). Справочник Рутледжа по современной Индии . Тейлор и Фрэнсис. стр. 13, 361–370. ISBN  978-1-317-40357-9 .
  40. ^ Роберт Э. Басуэлл младший; Дональд С. Лопес мл. (2013). Принстонский словарь буддизма . Издательство Принстонского университета. п. 34. ISBN  978-1-4008-4805-8 .
  41. ^ Кристофер С. Куин; Салли Б. Кинг (1996). Заинтересованный буддизм: буддийские освободительные движения в Азии . Издательство Государственного университета Нью-Йорка. стр. 65–66. ISBN  978-0-7914-2843-6 .
  42. ^ Скария, А. (2015). «Амбедкар, Маркс и буддийский вопрос» . Журнал исследований Южной Азии . 38 (3). Тейлор и Фрэнсис: 450–465. дои : 10.1080/00856401.2015.1049726 .
  43. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б с Дэмиен Киоун; Чарльз С. Пребиш (2013). Энциклопедия буддизма . Рутледж. стр. 24–26. ISBN  978-1-136-98588-1 .
  44. ^ Дэмиен Киоун; Чарльз С. Пребиш (2013). Энциклопедия буддизма . Рутледж. п. 25. ISBN  978-1-136-98588-1 . , Цитата: «(...) Буддизм, на котором он остановился и о котором он писал в книге «Будда и его Дхамма» , во многих отношениях отличался от любой формы буддизма, возникшей до сих пор в рамках этой традиции. Ушел, например, были доктрины кармы и перерождения, традиционный упор на отречение от мира, практика медитации и опыт просветления. Ушли в прошлое и любые учения, подразумевавшие существование трансэмпирической сферы (...). раздражением, возможно, особенно среди более традиционных буддистов, было отсутствие Четырех Благородных Истин, которые Амбедкар считал изобретением заблудших монахов».
  45. ^ Энн М. Блэкберн (1993), Религия, родство и буддизм: видение морального сообщества Амбедкаром , Журнал Международной ассоциации буддийских исследований 16 (1), 1-22
  46. ^ Кристофер С. Куин (2000). Занимался буддизмом на Западе . Публикации мудрости. п. 23. ISBN  978-0-86171-159-8 .
  47. ^ Королева 2015 , стр. 524–531.
  48. ^ IY Junghare (1988), доктор Амбедкар: Герой Махаров, бывшие неприкасаемые Индии , Азиатские фольклорные исследования, Том. 47, № 1, (1988), стр. 93-121, «(...) новая литература Махаров и создание ими божества Амбедкара для их новой религии, необуддизма. (...) Песня Пятерка явно отражает уважение и преданность общины Махара Амбедкару. Он стал их Богом, и они поклоняются ему, как поет певец: «Мы тоже поклоняемся Бхиме (...) В последней песне присутствует доктор Амбедкар». возведенный из божества в верховное божество, Он вездесущ, всемогущ и всеведущ».
  49. ^ Пейс, Энцо (2007). «Свойственный плюрализм». Журнал современных итальянских исследований . 12 (1). Тейлор и Фрэнсис: 86–100. дои : 10.1080/13545710601132979 . S2CID   144876289 .
  50. ^ Бернар Фор (2011). Разоблачение буддизма . Джон Уайли и сыновья. стр. 139–141. ISBN  978-1-4443-5661-8 .
  51. ^ Стивен Р. Протеро (1996). Белый буддист: азиатская одиссея Генри Стила Олкотта . Издательство Университета Индианы. п. 128. ИСБН  9780253330147 . , Цитата: «В дополнение к повторению Четырех Благородных Истин и Пяти Наставлений для буддистов-мирян, четырнадцать положений включали: утверждение религиозной терпимости и эволюции Вселенной, отказ от сверхъестественного, рая или ада, и суеверия, упор на образование и использование разума».
  52. ^ Оуэн Фланаган (2011). Мозг бодхисаттвы: натурализованный буддизм . МТИ Пресс. стр. 2–3, 68–70, 79–80. ISBN  978-0-262-29723-3 .
  53. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б Мелфорд Э. Спиро (1982). Буддизм и общество: великая традиция и ее бирманские перипетии . Издательство Калифорнийского университета. стр. 39–42. ISBN  978-0-520-04672-6 .
  54. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б Коулман 2002 , с. 110.
  55. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б с Коник 2009 , с. ix.
  56. ^ Хейс 2013 , с. 172.
  57. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б Лэмб 2001 , с. 258.
  58. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б с Дэмиен Киоун (2009). Буддизм . Стерлинг Паблишинг. стр. 60–63, 74–85, 185–187. ISBN  978-1-4027-6883-5 .
  59. ^ Трейнор 2004 , с. 62.
  60. ^ Мерв Фаулер (1999). Буддизм: верования и практики . Сассекс Академик Пресс. п. 65. ИСБН  978-1-898723-66-0 . [ постоянная мертвая ссылка ] , Цитата: «Однако для подавляющего большинства буддистов в странах Тхеравады орден монахов рассматривается буддистами-мирянами как средство обретения наибольшего количества заслуг в надежде накопить хорошую карму для лучшего перерождения».
  61. ^ Кристофер Гованс (2004). Философия Будды: Введение . Рутледж. п. 169. ИСБН  978-1-134-46973-4 .
  62. ^ Фланаган 2014 , стр. 233-234 с примечанием 1.
  63. ^ Читкара 1998 , с. 39.
  64. ^ Фланаган 2014 , стр. 234-235 с примечанием 5.
  65. ^ Jump up to: Перейти обратно: а б с д Кристофер В. Гованс (2014). Буддийская моральная философия: введение . Рутледж. стр. 18–23, 76–88. ISBN  978-1-317-65935-8 .
  66. ^ Шерер, Буркхард (2012). «Глобализация тибетского буддизма: модернизм и неоортодоксальность в современных организациях Карма бКа' бргьюд». Современный буддизм . 13 (1). Тейлор и Фрэнсис: 125–137. дои : 10.1080/14639947.2012.669282 . S2CID   144740283 .
  67. ^ Б. Шерер (2014), Обращение, преданность и (транс-)миссия: понимание Оле Нидала , в Тодде Льюисе (ред.) Буддисты: понимание буддизма через жизнь практикующих, Blackwell Wiley, Лондон, стр. 96-106
  68. ^ Б. Шерер (2017). Юджин В. Галлахер (ред.). Видение новых религий и религий меньшинств: проектирование будущего . Рутледж. стр. 156–164. ISBN  978-1-4724-6588-7 .
  69. ^ Дэвид Брейзер (2002). Новый буддизм . Пэлгрейв Макмиллан. стр. XII, 249–250. ISBN  978-0-312-29518-9 .
  70. ^ МакМахан 2008 , с. 9 со ссылкой на Лопеса, 2002 г.
  71. ^ Мидал, Фабрис, Чогьям Трунгпа: Его жизнь и видение», стр. 91

Библиография [ править ]

Дальнейшее чтение [ править ]

Retrieved from "https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Buddhist_modernism&oldid=1228584229"
Arc.Ask3.Ru: конец переведенного документа.
Arc.Ask3.Ru
Номер скриншота №: 826467218581c075a38ac0dc353b9864__1718145120
URL1:https://arc.ask3.ru/arc/aa/82/64/826467218581c075a38ac0dc353b9864.html
Заголовок, (Title) документа по адресу, URL1:
Buddhist modernism - Wikipedia
Данный printscreen веб страницы (снимок веб страницы, скриншот веб страницы), визуально-программная копия документа расположенного по адресу URL1 и сохраненная в файл, имеет: квалифицированную, усовершенствованную (подтверждены: метки времени, валидность сертификата), открепленную ЭЦП (приложена к данному файлу), что может быть использовано для подтверждения содержания и факта существования документа в этот момент времени. Права на данный скриншот принадлежат администрации Ask3.ru, использование в качестве доказательства только с письменного разрешения правообладателя скриншота. Администрация Ask3.ru не несет ответственности за информацию размещенную на данном скриншоте. Права на прочие зарегистрированные элементы любого права, изображенные на снимках принадлежат их владельцам. Качество перевода предоставляется как есть. Любые претензии, иски не могут быть предъявлены. Если вы не согласны с любым пунктом перечисленным выше, вы не можете использовать данный сайт и информация размещенную на нем (сайте/странице), немедленно покиньте данный сайт. В случае нарушения любого пункта перечисленного выше, штраф 55! (Пятьдесят пять факториал, Денежную единицу (имеющую самостоятельную стоимость) можете выбрать самостоятельно, выплаичвается товарами в течение 7 дней с момента нарушения.)