Конфуцианство

Конфуцианство
Китайское имя
китайский	Конфуцианство
Буквальный смысл	Ру школа мысли
showТранскрипции Standard Mandarin Hanyu Pinyin Rújiā Bopomofo ㄖㄨˊ ㄐㄧㄚ Gwoyeu Romatzyh Rujia Wade–Giles Ju2-chia1 Tongyong Pinyin Rú-jia IPA [ɻǔ.tɕjá] Wu Suzhounese Zyú-ka Yue: Cantonese Yale Romanization Yùhgāa Jyutping jyu4 gaa1 IPA [jyː˩ kaː˥] Southern Min Tâi-lô Jû-ka, Lû-ka Middle Chinese Middle Chinese Nyu-kæ Old Chinese Baxter–Sagart (2014) *no kˤra
Альтернативное китайское название
китайский	Конфуцианство
Буквальный смысл	Ру религиозное учение
showТранскрипции Standard Mandarin Hanyu Pinyin Rújiào Bopomofo ㄖㄨˊ ㄐㄧㄠˋ Wade–Giles Ju2-chiao4 Tongyong Pinyin Rú-jiào IPA [ɻǔ.tɕjâʊ] Yue: Cantonese Yale Romanization Yùhgaau Jyutping jyu4 gaau3 IPA [jyː˩.kaːu˧]
Второе альтернативное китайское имя
Традиционный китайский	Конфуцианство
Упрощенный китайский	Конфуцианство
Буквальный смысл	ру исследования
showТранскрипции Standard Mandarin Hanyu Pinyin Rúxué Bopomofo ㄖㄨˊ ㄒㄩㄝˊ Wade–Giles Ju2-hsüeh2 Tongyong Pinyin Rú-syué IPA [ɻǔ.ɕɥě] Yue: Cantonese Yale Romanization Yùhhohk Jyutping jyu4 hok6 IPA [jyː˩.hɔːk̚˨]
Вьетнамское имя
Вьетнамский алфавит	Конфуцианство
Китайские иероглифы	Конфуцианство
Корейское имя
хангыль	Конфуцианство
Ханджа	Конфуцианство
showТранскрипции Revised Romanization Yugyo
Японское имя
Кандзи	Конфуцианство
Хирагана	период
Катакана	Джукё
showТранскрипции Romanization Jukyō Kunrei-shiki Zyukyô

Конфуция Цзянъинь Цзянсу , Уси , . Храм Это Вэньмяо ( 文庙 ), то есть храм, где Конфуцию поклоняются как Вэньди , «Богу культуры» ( 文帝 ).

Ворота Вэньмяо Датуна ​ , Шаньси

Конфуцианство , также известное как руизм или ру классицизм , — это система мышления и поведения, зародившаяся в древнем Китае и описываемая по-разному как традиция, философия ( гуманистическая или рационалистическая ), религия , теория правления или образ жизни. Конфуцианство развилось на основе учения китайского философа Конфуция (551–479 гг. до н. э. ) в период, который позже был назван эпохой ста школ мысли . Конфуций считал себя передатчиком культурных ценностей, унаследованных от династий Ся (ок. 2070–1600 до н.э.), Шан (ок. 1600–1046 до н.э.) и Западной Чжоу ( ок. 1046–771 до н.э.). Конфуцианство было подавлено во времена легалистской и самодержавной династии Цинь (221–206 гг. до н.э.), но выжило. Во времена династии Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.) конфуцианские подходы вытеснили «протодаосскую» Хуан-Лао в качестве официальной идеологии, в то время как императоры смешивали и то, и другое с реалистическими методами легизма.

Конфуцианство считает принципы, содержащиеся в « Пяти классических произведениях», ключевыми положениями, которым следует следовать для содействия гармонии семьи и общества в целом. Возрождение конфуцианства началось во времена династии Тан (618–907 гг. Н. Э.). В эпоху позднего Тан конфуцианство развилось в ответ на буддизм и даосизм и было переименовано в неоконфуцианство . Эта обновленная форма была принята в качестве основы императорских экзаменов и основной философии класса ученых-чиновников во времена династии Сун (960–1297). Отмена экзаменационной системы в 1905 году ознаменовала конец официального конфуцианства. Интеллектуалы Движения за новую культуру начала двадцатого века обвиняли конфуцианство в слабостях Китая . Они искали новые доктрины, которые могли бы заменить конфуцианские учения; некоторые из этих новых идеологий включают « Три народных принципа » с созданием Китайской Республики , а затем маоизм при Китайской Народной Республике . В конце двадцатого века конфуцианцы Трудовой этике приписывают подъем экономики Восточной Азии .

С особым упором на важность семьи и социальной гармонии , а не на потусторонний источник духовных ценностей, Ядро конфуцианства – гуманистическое . Согласно американским философом Гербертом Фингареттом концептуализации конфуцианства как философской системы, которая рассматривает « светское как священное », Конфуцианство выходит за рамки дихотомии между религией и гуманизмом, рассматривая обычную деятельность человеческой жизни – и особенно человеческие отношения – как проявление священного, потому что они являются выражением моральной природы человечества ( 性 ; xìng ), которая имеет трансцендентную опору в тянь ( 天 ; tiān ; «небеса»). Хотя конфуцианская концепция тян имеет некоторое сходство с концепцией божества, это прежде всего безличный абсолютный принцип, такой как Дао или Брахман . Большинство ученых практикующие не считают Тиан богом, а божества, которым поклоняются многие конфуцианцы, не происходят из ортодоксального конфуцианства. Конфуцианство фокусируется на практическом порядке, который дается осознанием тянь этого мира .

Мирская забота конфуцианства основана на вере в то, что люди по своей сути хороши, что их можно обучать, совершенствовать и совершенствовать посредством личных и общественных усилий, особенно самосовершенствования и самотворения. Конфуцианская мысль фокусируется на развитии добродетели в морально организованном мире. Некоторые из основных конфуцианских этических концепций и практик включают жэнь , и , ли и чжи . Рен — это сущность человека, которая проявляется как сострадание. Это форма добродетели Небес. И — это поддержка праведности и нравственной склонности творить добро. Ли — это система ритуальных норм и приличий, определяющая, как человек должен правильно поступать в повседневной жизни в соответствии с законом Неба. Чжи ( 智 ; чжи ) — это способность видеть, что правильно и справедливо, или наоборот, в поведении других. Конфуцианство презирает человека, пассивно или активно, за неспособность поддерживать основные моральные ценности жэнь и и .

Традиционно культуры и страны восточноазиатской культурной сферы находятся под сильным влиянием конфуцианства, включая Китай , Тайвань , Корею , Японию и Вьетнам , а также различные территории, населенные преимущественно ханьскими китайцами , такие как Сингапур в Мьянме и Коканг . Сегодня ему приписывают формирование восточноазиатских обществ и зарубежных китайских общин , а также, в некоторой степени, других частей Азии. Большинство конфуцианских движений имели существенные отличия от оригинальных учений эпохи Чжоу . и, как правило, гораздо более сложны из-за того, что они полагаются на «разработанную доктрину ». и другие факторы, такие как традиции с давней историей. В последние несколько десятилетий в академическом и научном сообществе шли разговоры о «конфуцианском возрождении». и произошло массовое распространение различных типов конфуцианских церквей . В конце 2015 года многие конфуцианские деятели официально основали национальную конфуцианскую церковь ( 孔圣会 ; 孔聖會 ; Kongshènghuì ) в Китае, чтобы объединить многие конфуцианские общины и организации гражданского общества.

Терминология

Большая печать

Малая печать

Старые версии графемы 儒 ; ру ; «ученый», «утонченный», «конфуцианец», «традиционалист»: оно состоит из 人 ; Рен ; «человек» и 需 ; Сюй ; «ждать», состоящее из 雨 ; йо ; «дождь», «инструкция» и 而 ; эр ; 'небо'. Согласно Кан Ювэю , Ху Ши и Яо Синьчжуну , они были официальными шаманами-жрецами ( у ) знатоками обрядов и астрономии династии Шан, а позже и Чжоу.

Строго говоря, в китайском языке нет термина, напрямую соответствующего «конфуцианству». Ближайший универсальный термин для обозначения вещей, связанных с конфуцианством, — это слово ру ( 儒 ; ру ). Его буквальное значение в современном китайском языке включает «ученый», «ученый» или «утонченный человек». В древнекитайском языке это слово имело определенный набор значений, включая «приручать», «формировать», «обучать» и «улучшать». Несколько разных терминов, некоторые из которых имеют современное происхождение, используются в разных ситуациях для выражения разных аспектов конфуцианства, в том числе:

• 儒家 ; Руджиа - « руская школа мысли»;
• 儒教 ; Руцзяо – « религиозная доктрина»;
• конфуцианство ; конфуцианство ; Рукюэ – « ру исследования»;
• 孔教 ; Кунцзяо – «религиозное учение Конфуция»;
• 孔家店 ; Kongjiādiàn - «Бизнес семьи Конфуция», уничижительная фраза, использовавшаяся во время Движения за новую культуру и Культурной революции .

Трое из них используют ру . Эти имена вообще не используют имя «Конфуций», а вместо этого фокусируются на идеале конфуцианского человека. Некоторые современные ученые избегают использования термина «конфуцианство», отдавая предпочтение «руизму» и «руистам». Роберт Ино утверждает, что этот термин «отягощен   … двусмысленностью и неуместными традиционными ассоциациями». Руизм, по его словам, более верен оригинальному китайскому названию школы.

Термин «традиционалист» был предложен Дэвидом Шабергом, чтобы подчеркнуть связь с прошлым, его стандартами и унаследованными формами, которым сам Конфуций придавал такое большое значение. За этим переводом слова ru следует, например, Юрий Сосны.

По словам Чжоу Югуана , жу первоначально относилось к шаманским методам проведения обрядов и существовало до времен Конфуция, но у Конфуция оно стало означать преданность распространению таких учений, чтобы принести цивилизацию людям. Конфуцианство было инициировано учениками Конфуция, развито Мэн-цзы ( ок. 372–289 до н.э.) и унаследовано последующими поколениями, претерпевая постоянные трансформации и реструктуризации с момента своего основания, но сохраняя в своей основе принципы гуманности и праведности.

В западном мире иероглиф воды часто используется как символ конфуцианства, чего нет в современном Китае. Однако пять фаз использовались как важные символы, обозначающие лидерство в мысли династии Хань , включая труды конфуцианства.

Пять классиков и конфуцианское видение

Конфуций на фреске из гробницы Западной Хань в Дунпине , Шаньдун.

Традиционно Конфуций считался автором или редактором « Пяти классических произведений» , которые представляли собой основные тексты конфуцианства, все из которых были отредактированы в полученные версии примерно 500 лет спустя императорским библиотекарем Лю Синем . Ученый Яо Синьчжун допускает, что есть веские основания полагать, что конфуцианская классика сформировалась в руках Конфуция, но что «в отношении ранних версий классики ничто не может считаться само собой разумеющимся». Яо предполагает, что большинство современных ученых придерживаются «прагматической» точки зрения, согласно которой Конфуций и его последователи не намеревались создавать систему классиков, но тем не менее «способствовали ее формированию».

Картина У изображающая Конфуция в традиционных одеждах , Даоцзы , VIII век.

Ученый Ту Веймин объясняет, что эти классические произведения воплощают «пять видений», лежащих в основе развития конфуцианства:

• И Цзин ( «Классика перемен» или «Книга перемен» ), которую обычно считают самой ранней из классических книг, демонстрирует метафизическое видение, сочетающее искусство гадания с нумерологической техникой и этическим пониманием; философия перемен рассматривает космос как взаимодействие двух энергий инь и ян; Вселенная всегда демонстрирует организмическое единство и динамизм.
• «Классика поэзии» или «Книга песен» — это самая ранняя антология китайских стихов и песен, самые ранние слои которой появились еще до завоевания Чжоу. Он демонстрирует поэтическое видение веры в то, что поэзия и музыка передают общечеловеческие чувства и взаимную отзывчивость.
• Книга документов или Книга истории представляет собой сборник речей крупных деятелей и записей событий в древние времена, воплощающий политическое видение и обращающийся к королевскому пути с точки зрения этической основы гуманного правительства. Документы демонстрируют прозорливость, сыновнюю почтительность и трудолюбие мифических императоров-мудрецов Яо, Шуня и Юя, которые создали политическую культуру, основанную на ответственности и доверии. Их добродетель образовала завет социальной гармонии, не зависящей от наказания или принуждения.
• Книга обрядов описывает социальные формы, управление и церемониальные обряды династии Чжоу. Это социальное видение определяло общество не как состязательную систему, основанную на договорных отношениях, а как сеть родственных групп, связанных культурной идентичностью и ритуальной практикой, социально ответственных друг за друга и передачу надлежащих античных форм. Четыре функциональных занятия являются совместными (фермер, ученый, ремесленник, торговец).
• «Весенние и осенние летописи» ведут хронику периода, которому он дал свое название, периода весны и осени (771–481 гг. До н.э.), с точки зрения родного государства Конфуция Лу . Эти события подчеркивают значение коллективной памяти для коллективной самоидентификации, поскольку реанимация старого – лучший способ достичь нового.

Доктрины

Теория и богословие

династии Чжоу Пророческая версия графемы Тянь , изображающая человека, голова которого соответствует северному полюсу мира.

Дополнительная информация: Религиозное конфуцианство и конфуцианское богословие.

Конфуцианство вращается вокруг стремления к единству личности и тянь («небес»). Другими словами, он фокусируется на отношениях между человечеством и небесами. Принцип или путь Небес ( тянь ли или тянь тао ) — это порядок мира и источник божественной власти. Тянь ли или Тянь Тао монистические . , то есть единственные и неделимые Люди могут осознать свою человечность и стать едиными с Небесами посредством созерцания такого порядка. Эту трансформацию личности можно распространить на семью и общество, чтобы создать гармоничное сообщество. Жоэль Тораваль изучал конфуцианство как распространенную гражданскую религию в современном Китае и обнаружил, что оно выражается в широко распространенном поклонении пяти космологическим сущностям: Небу и Земле ( 地 ; dì ), суверену или правительству ( 君 ; jūn ), предкам ( 親 ) ; цинь ), и мастера ( 師 ; ши ).

По мнению ученого Стефана Фейхтванга , в китайской космологии, которая не просто конфуцианская, но разделяется многими китайскими религиями , «вселенная создаёт себя из первичного хаоса материальной энергии» ( хундунь и ци ) и организуется через полярность Инь и Ян, характеризующие любую вещь и жизнь. Таким образом, творение — это непрерывный порядок; это не творение ex nihilo . «Инь и Ян — невидимое и видимое, восприимчивое и активное, бесформенное и оформленное; они характеризуют годовой цикл (зима и лето), пейзаж (тенистый и яркий), пол (женский и мужской) и даже социально-политическая история (беспорядок и порядок) занимается поиском «средних путей» между инь и ян при каждой новой конфигурации мира».

Конфуцианство примиряет как внутреннюю, так и внешнюю полярность духовного совершенствования - то есть самосовершенствования и мирового искупления - синтезированных в идеале «мудрости внутри и царственности снаружи». Рен , что переводится как «человечность» или собственная сущность человека, представляет собой характер сострадательного ума; это добродетель, дарованная Небесами, и в то же время средство, с помощью которого человек может достичь единства с Небесами, постигая свое собственное происхождение на Небесах и, следовательно, божественную сущность. В Датун Шу это определяется как «образовать одно тело со всеми вещами» и «когда я и другие не разделены   … пробуждается сострадание».

«Господь Небес» и « Нефритовый император » были терминами для конфуцианского верховного божества , которое представляло собой антропоморфизированного тяня . и некоторые представления об этом считали эти два имени синонимами.

Тиан и боги

Как и другие символы, такие как саувастика , 卍 ( wàn ; «все вещи») по-китайски, месопотамский дингир или ану 𒀭𒀭 , а также китайский 巫 ; ву ; «шаман» (в письме Шан представлен графиком, напоминающим крест ☩), Тянь относится к северному полюсу мира ( 北極 ; běijí ), оси и своду неба с вращающимися созвездиями. Вот приблизительное изображение тяньмэня ( 天 門 ; «врата рая»). или тяньшу ( 天书 ; «ось неба») как прецессионный северный полюс мира, с α Малой Медведицы в качестве полярной звезды , с вращающимися созвездиями Колесницы в четырех фазах времени. Согласно теориям Резы Ассаси, 卍 может быть не только сосредоточен в текущем полюсе прецессии в α Малой Медведицы, но также очень близко к северному полюсу эклиптики , если Дракон ( 天龙 ; 天龍 ; Tiānlóng ) рассматривается как один из двух его лучей.

Основная статья: Тиан

Тянь , ключевое понятие в китайской мысли, относится к Богу Небес, северной вершине неба и его вращающимся звездам. земная природа и ее законы, исходящие с Небес, к «Небу и Земле» (то есть «всем вещам») и к внушающим трепет силам, неподвластным человеческому контролю. У китайской мысли так много применений, что невозможно дать ни одного перевода на английский язык.

Конфуций использовал этот термин в мистическом смысле. он писал, В «Аналектах» (7.23) что Тиан дал ему жизнь, и что Тиан наблюдал и судил (6.28; 9.12). В 9.5 Конфуций говорит, что человек может знать движения тянь , и это дает ощущение особого места во вселенной. В 17.19 Конфуций говорит, что Тянь говорил с ним, хотя и не на словах. Ученый Ронни Литтлджон предупреждает, что Тиан не следует интерпретировать как личного Бога, сравнимого с Богом авраамических верований, в смысле потустороннего или трансцендентного творца. Скорее, это похоже на то, что даосы подразумевали под Дао : «то, как обстоят дела» или «закономерности мира». которое Штефан Фейхтванг отождествляет с древнегреческой концепцией physis , «природы» как порождения и возрождения вещей и морального порядка. Тиан также можно сравнить с индуистских и Брахманом ведических традиций . Ученый Промис Сюй, следуя за Робертом Б. Лауденом, объяснил 17:19 («Что говорит Тиан ? Однако существуют четыре времени года, и возникают сотни вещей. Что говорит Тиан ?») как подразумевая, что, хотя Тиан не является «говорящим человеком», он постоянно «делает» посредством ритмов природы и сообщает, «как люди должны жить и действовать», по крайней мере, тем, кто научился внимательно его слушать. .

Дуанму Ци , ученик Конфуция, говорил, что Тянь направил мастера на путь, чтобы стать мудрецом (9.6). В 7.23 Конфуций говорит, что у него не осталось сомнений в том, что Тянь дал ему жизнь, и благодаря этому он развил правильную добродетель ( де ). В 8.19 он говорит, что жизни мудрецов переплетены с Тианом .

Относительно личных богов ( шэнь , энергий, исходящих из Тянь и воспроизводящих их ), оживляющих природу, Конфуций в « Аналектах» говорит, что людям уместно ( и ) поклоняться ( 敬 ; цзин ) им, хотя и только посредством надлежащих обрядов ( ли ), подразумевающих уважение должностей и осмотрительность. Сам Конфуций был мастером ритуалов и жертвоприношений .

Отвечая ученику, который спросил, чему лучше приносить жертву: богу печи или богу семьи (популярное изречение), Конфуций в 3.13 говорит, что для того, чтобы правильно молиться богам, нужно сначала знать и уважать Небеса. В 3.12 он объясняет, что религиозные ритуалы производят значимый опыт, и приносить жертвы приходится лично, действуя в присутствии, иначе «это то же самое, что вообще не приносить жертву». Обряды и жертвоприношения богам имеют этическое значение: они порождают хорошую жизнь, поскольку участие в них ведет к преодолению своего «я». В Аналекте 10.11 рассказывается, что Конфуций всегда брал небольшую часть своей еды и клал ее на жертвенные чаши как подношение своим предкам .

Некоторые конфуцианские движения поклоняются Конфуцию. хотя и не как высшее существо или что-то еще, приближающееся к силе Тянь или Дао и/или богов китайской народной религии . Эти движения не являются частью основного течения конфуцианства, хотя граница между китайской народной религией и конфуцианством может быть размыта.

Другие движения, такие как мохизм , который позже был поглощен даосизмом, развили более теистическую идею Небес. Фейхтванг поясняет, что различие между конфуцианством и даосизмом прежде всего заключается в том, что первое ориентировано на реализацию звездного порядка Неба в человеческом обществе, а второе — на созерцании самопроизвольно возникающего в природе Дао. Однако конфуцианство почитает многие аспекты природы. а также уважает различные дао , а также то, что Конфуций считал главным Дао , «[Путь] Небес».

Путь Небес предполагает «пожизненную и искреннюю преданность традиционным культурным формам» и у вэй , «состояние спонтанной гармонии между индивидуальными склонностями и священным Путем».

Келли Джеймс Кларк утверждал, что сам Конфуций видел в Тиане антропоморфного бога, которого Кларк гипотетически называет «Небесным Верховным Императором», хотя большинство других исследователей конфуцианства не согласны с этой точкой зрения.

Социальная мораль и этика

Дополнительная информация: Три фундаментальные связи и пять постоянных добродетелей.

Поклонение в Великом храме лорда Чжан Хуэя ( 张挥公大殿 ; Zhāng Huī gōng dàdiàn ), соборном родовом святилище корпорации рода Чжан , в их родовом доме в Цинхэ , Хэбэй

Храм предков династии Цзэн и культурный центр деревни Хосянь, Цаннань , Чжэцзян

Как объяснил Штефан Фейхтванг, приказ, исходящий с Небес, сохраняет мир, и ему должно следовать человечество, находя «средний путь» между силами инь и ян в каждой новой конфигурации реальности. Социальная гармония или мораль идентифицируется как патриархат, который выражается в поклонении предкам и обожествленным прародителям по мужской линии, родовым святилищам .

Конфуцианские этические кодексы характеризуются как гуманистические. Их могут практиковать все члены общества. Конфуцианская этика характеризуется продвижением добродетелей, охватываемых Пятью константами, разработанными конфуцианскими учеными на основе унаследованной традиции во времена династии Хань . Пять констант:

• Рен (доброжелательность, человечность)
• Йи (праведность, справедливость)
• Ли (приличия, обряды)
• Чжи ( 智 ; чжи : мудрость, знание)
• Синь (искренность, верность)

Их сопровождают классические четыре добродетели ( 四字 ; сызы ), одна из которых ( И ) также входит в число Пяти констант:

• Йи (см. выше)
• Верность ( верность ; чжун )
• Сыновняя почтительность ( 孝 ; сяо )
• Воздержание ( раздел ; раздел ; jié )

Есть много других традиционно конфуцианских ценностей, таких как «честность» ( 诚 ; чэн ), «храбрость» ( 勇 ; yong ), «неподкупность» ( 廉 ; lián ), «доброта», «прощение» ( 恕 ; shù ), «чувство добра и зла» ( 耻 ; chǐ ), «мягкость» ( 温 ; wēn ), «добросердечие» ( 良 ; liáng ), «уважение» ( 恭 ; gōng ), «бережливость» ( 俭 ; jiǎn ), и 让 ; звонил ; 'скромность').

Рен

Основная статья: Рен (конфуцианство)

Рен — это конфуцианская добродетель, обозначающая хорошее чувство, которое испытывает добродетельный человек, будучи альтруистом . Это иллюстрируется защитным чувством нормального взрослого по отношению к детям. Оно считается сущностью человека, наделенной Небесами, и в то же время средством, с помощью которого кто-то может действовать в соответствии с принципом Неба и стать единым с ним.

Янь Хуэй , самый выдающийся ученик Конфуция, однажды попросил своего учителя описать правила жэнь , и Конфуций ответил: «Не следует видеть ничего предосудительного, слышать ничего предосудительного, говорить ничего предосудительного, не делать ничего предосудительного». Конфуций также определял жэнь следующим образом: «желая утвердиться самому, стремится утвердить и других; желая расшириться самому, он стремится также расширить других».

Другое значение слова «рен» — «не поступать с другими так, как не желал бы, чтобы поступали с собой». Конфуций также говорил: « Жэнь не за горами; тот, кто ищет его, уже нашел его». Рен близок к человеку и никогда не покидает его.

Обряд и центрирование

Храм Конфуция в Дуцзянъяне , Чэнду , Сычуань

Корейский конфуцианский обряд в Чеджу

Основная статья: Ли (конфуцианство)

Ли ( 礼 ; 禮 ) — слово, которое находит наиболее широкое применение в конфуцианской и постконфуцианской китайской философии . Ли по-разному переводится как « обряд » или « разум », «соотношение» в чистом смысле ведической риты («право», «порядок»), когда речь идет о космическом законе, но когда речь идет о его реализации в контексте человеческого существования. социальное поведение, его также переводят как « обычаи », «меры» и «правила», среди других терминов. Ли также означает религиозные обряды, которые устанавливают отношения между человечеством и богами.

По словам Стефана Фейхтванга, обряды задуманы как «то, что делает невидимое видимым», позволяя людям культивировать основополагающий порядок природы. Правильно выполняемые ритуалы приводят общество в соответствие с земными и небесными (астральными) силами, устанавливая гармонию трех миров — Неба, Земли и человечества. Эта практика определяется как «центрирование» ( 央 ; ян или 中 ; чжун ). Среди всего творения люди сами являются «центральными», потому что они обладают способностью культивировать и концентрировать силы природы.

Ли воплощает всю сеть взаимодействия между человечеством, человеческими объектами и природой. Конфуций включает в свои обсуждения ли такие разнообразные темы, как обучение, чаепитие, титулы, траур и управление. Сюньцзы цитирует «песни и смех, плач и причитание   … рис и просо, рыбу и мясо   … ношение церемониальных шапок, вышитых одежд и узорчатых шелков или постной и траурной одежды   … просторные комнаты и уединенные места». залы, мягкие циновки, кушетки и скамейки» как жизненно важные части ткани ли .

Конфуций предполагал, что правильное правительство будет руководствоваться принципами ли . Некоторые конфуцианцы предположили, что все люди могут стремиться к совершенству, изучая и практикуя ли . В целом конфуцианцы считают, что правительствам следует уделять больше внимания ли и меньше полагаться на уголовные наказания во время правления.

Верность

Лояльность ( 忠 ; чжун ) особенно актуальна для социального класса, к которому принадлежало большинство учеников Конфуция, поскольку самым важным способом для амбициозного молодого ученого стать видным чиновником было поступление на государственную службу правителя.

Сам Конфуций не предлагал, чтобы «сильный давал право», а скорее полагал, что вышестоящему следует подчиняться из-за его моральной правоты. Кроме того, лояльность не означает подчинение власти. Это потому, что взаимность требуется и от начальника. Как заявил Конфуций, «принц должен нанимать своего министра в соответствии с правилами приличия; министры должны служить своему принцу с верностью (лояльностью)».

Точно так же Мэн-цзы также сказал, что «когда принц рассматривает своих министров как свои руки и ноги, его министры считают своего принца своим животом и сердцем; когда он считает их своими собаками и лошадьми, они считают его другим человеком; когда он относится к ним как к своим собакам и лошадям, они относятся к нему как к другому человеку; их, как землю или как траву, они считают его разбойником и врагом». Более того, Мэн-цзы указал, что если правитель некомпетентен, его следует заменить. Если правитель злой, то народ имеет право его свергнуть. Ожидается, что хороший конфуцианец также будет возражать своему начальству, когда это необходимо. В то же время настоящий конфуцианский правитель должен также принимать советы своих министров, поскольку это поможет ему лучше управлять государством.

Однако в более поздние времена упор часто делался больше на обязательства управляемых перед правителем, чем на обязательства правителя перед управляемыми. Как и сыновняя почтительность, лояльность часто подвергалась сомнению со стороны автократических режимов в Китае. Тем не менее, на протяжении веков многие конфуцианцы продолжали бороться с неправедными начальниками и правителями. Многие из этих конфуцианцев страдали, а иногда и умирали из-за своих убеждений и действий. В эпоху Мин-Цин выдающиеся конфуцианцы, такие как Ван Янмин, пропагандировали индивидуальность и независимое мышление как противовес подчинению власти. Известный мыслитель Хуан Цзунси также резко критиковал автократический характер имперской системы и хотел держать имперскую власть под контролем.

Многие конфуцианцы также осознавали, что лояльность и сыновняя почтительность могут вступить в конфликт друг с другом. Это может быть особенно верно во времена социального хаоса, например, в период перехода Мин-Цин .

Сыновняя почтительность

Четырнадцатый из двадцати четырех сыновних образцов

Основная статья: Сыновняя почтительность

В конфуцианской философии «сыновняя почтительность» ( 孝 ; xiào ) — это добродетель уважения к своим родителям и предкам, а также к иерархии внутри общества: отец-сын, старший-младший и мужчина-женщина. Классическая конфуцианская книга Сяоцзин («Книга благочестия»), предположительно написанная во времена династий Цинь или Хань, исторически была авторитетным источником конфуцианского принципа сяо . Книга представляет собой беседу Конфуция и его ученика Цзэн Шэня о том, как построить хорошее общество, используя принцип сяо .

В более общем плане сыновняя почтительность означает быть добрым к родителям; заботиться о своих родителях; вести себя хорошо не только по отношению к родителям, но и вне дома, чтобы принести доброе имя своим родителям и предкам; хорошо выполнять свои служебные обязанности, чтобы получить материальные средства для содержания родителей, а также для совершения жертвоприношений предкам; не бунтовать; проявлять любовь, уважение и поддержку; жена в сыновней почтительности должна беспрекословно подчиняться мужу и всецело заботиться обо всей семье. проявлять вежливость; обеспечивать наследников мужского пола, поддерживать братство между братьями; мудро давать советы родителям, в том числе отговаривать их от моральной неправедности, ибо слепое следование желаниям родителей не считается сяо ; продемонстрировать скорбь по поводу их болезни и смерти; и приносить жертвы после их смерти.

Сыновняя почтительность считается ключевой добродетелью в китайской культуре и является главной темой большого количества историй. Один из самых известных сборников таких рассказов — « Двадцать четыре сыновних образца ». Эти истории показывают, как в прошлом дети проявляли сыновнюю почтительность. Хотя в Китае всегда существовало разнообразие религиозных верований, сыновняя почтительность была присуща почти всем из них; историк Хью Д.Р. Бейкер называет уважение к семье единственным элементом, общим почти для всех китайских верующих.

Отношения

Социальная гармония частично является результатом того, что каждый человек знает свое место в естественном порядке и хорошо играет свою роль. Взаимность или ответственность ( ренцин ) выходит за рамки сыновней почтительности и включает в себя всю сеть социальных отношений, даже уважение к правителям. Это показано в истории, где герцог Ци Цзин спрашивает Конфуция о правительстве, под которым он имел в виду правильное управление, обеспечивающее социальную гармонию:

Ци Цзингун спросил Конфуция о государственных делах. Конфуций сказал: Господин, министр, отец, отец, сын.
Герцог Цзин из Ци спросил Конфуция о правительстве. Конфуций ответил: «Есть правительство, когда принц — принц, а министр — министр; когда отец — это отец, а сын — это сын».

- Аналекты 12.11 (перевод Легге).

Особые обязанности возникают из конкретной ситуации человека по отношению к другим. Индивид находится одновременно в нескольких различных отношениях с разными людьми: как младший по отношению к родителям и старшим и как старший по отношению к младшим братьям и сестрам, ученикам и другим. В то время как в конфуцианстве считается, что младшие обязаны уважать старших, старшие также обязаны проявлять доброжелательность и заботу о младших. То же самое относится и к отношениям мужа и жены, где муж должен проявлять доброжелательность к своей жене, а жена должна уважать мужа в ответ. Эта тема взаимности существует в культурах Восточной Азии и по сей день.

Пять связей: правитель с управляемым, отец с сыном, муж с женой, старший брат с младшим братом, друг с другом. Каждому из участников этих комплексов отношений были предписаны конкретные обязанности. Подобные обязанности распространяются и на умерших, где живые являются сыновьями своей умершей семьи. Единственными отношениями, в которых не подчеркивается уважение к старшим, были отношения друг с другом, где вместо этого подчеркивается взаимное равное уважение. Все эти обязанности принимают практическую форму предписанных ритуалов, например свадебных и посмертных ритуалов.

Джунци

Основная статья: Джунзи

Цзюньцзы китайский («сын господина») — философский термин, который часто переводят как « джентльмен » или «высший человек». и использовался Конфуцием в « Аналектах» для описания идеального человека.

В конфуцианстве мудрец или мудрец является идеальной личностью; однако стать одним из них очень сложно. Конфуций создал модель джунзи , джентльмена, которого может достичь любой человек. Позже Чжу Си определил цзюньцзы как второго человека после мудреца. У джунзи много характеристик : он может жить в бедности, больше делает и меньше говорит, он лояльный, послушный и знающий. Джунзи . дисциплинирует себя Рен необходим для того, чтобы стать джунзи .

Будучи потенциальным лидером нации, сын правителя воспитывается так, чтобы иметь высшую этическую и моральную позицию, одновременно обретая внутренний мир благодаря своей добродетели. По мнению Конфуция, джунзи поддерживали функции правительства и социальной стратификации благодаря своим этическим ценностям. Несмотря на его буквальное значение, любой праведник, желающий улучшить себя, может стать джунзи .

В отличие от джунзи , сяорэнь ( 小人 ; xiăorén , «маленький или мелочный человек») не осознает ценности добродетелей и ищет только сиюминутной выгоды. Мелкий человек эгоистичен и не учитывает последствия своих действий в общей схеме вещей. Если правитель будет окружен сяорэнями , а не цзюньцзы , его правление и его народ пострадают из-за своей ограниченности. Примеры таких людей сяорэнь могут варьироваться от тех, кто весь день постоянно предается чувственным и эмоциональным удовольствиям, до политиков, которых интересует только власть и слава; ни один из них искренне не стремится к долгосрочной выгоде других.

Джунзи осуществляет свою власть над своими подданными , действуя добродетельно. Считается, что его чистая добродетель побудит других последовать его примеру. Конечная цель состоит в том, чтобы правительство вело себя как семья, а джунзи были маяком сыновней почтительности.

Исправление имен

Священник отдает дань уважения табличке Конфуция, ок. 1900 г.

Основная статья: Исправление имен

Конфуций считал, что социальные беспорядки часто возникают из-за неспособности воспринимать, понимать реальность и справляться с ней. Таким образом, по сути, социальные беспорядки могут возникать из-за неспособности называть вещи своими именами, и его решением этой проблемы было «исправление имен» ( 正名 ; zhèngmíng ). Он дал объяснение этой концепции одному из своих учеников:

Цзы-лу сказал: «Вассал Вэя ждал вас, чтобы вместе с вами управлять правительством. Что вы считаете первым делом, которое необходимо сделать?»
Учитель ответил: «Что необходимо для исправления имен».
"Так! Действительно!" — сказал Цзы-лу. «Вы ошибаетесь! Почему должно быть такое исправление?»
Учитель сказал: «Какой ты некультурный, Ю! Высший человек [Джунзи] не может заботиться обо всем, так же как он не может пойти и проверить все сам!
Если имена неправильны, язык не соответствует истине вещей.
Если язык не соответствует истине вещей, дело не может быть доведено до успеха.
Когда дела не могут привести к успеху, приличия и музыка не процветают.
Когда приличия и музыка не процветают, наказания не будут должным образом назначаться.
Когда наказания не назначаются должным образом, люди не умеют двигать руками и ногами.
Поэтому высший человек считает необходимым, чтобы имена, которые он использует, произносились подобающим образом, а также чтобы то, что он говорит, выполнялось подобающим образом. Высший человек требует лишь того, чтобы в его словах не было ничего неправильного».
( Аналекты XIII, 3, тр. Закона)

В главе Сюньцзы (22) «Об исправлении имен» утверждается, что древние цари-мудрецы выбирали имена ( 名 ; мин ), которые напрямую соответствовали действительности ( 實 ; ши ), но последующие поколения путали терминологию, придумали новую номенклатуру и, таким образом, не могли больше не отличать правильное от неправильного. Поскольку социальная гармония имеет первостепенное значение, без надлежащего исправления имен общество по сути развалится, и «начинания [будут] не завершены».

История

Метафизические предшественники

Дракон – один из древнейших символов китайской религиозной культуры. Оно символизирует верховное божество Ди или Тиан на северном полюсе эклиптики , вокруг которого оно обвивается как одноименное созвездие . Это символ «многообразной» высшей силы, содержащей в себе и Инь, и Ян .

Места рождения выдающихся китайских философов Сотни школ мысли династии Чжоу. Конфуцианцы отмечены треугольниками темно-красного цвета.

Смотрите также: История религии в Китае

По мнению Хэ Гуанху , конфуцианство можно рассматривать как продолжение официальной религии Шан - Чжоу ( ок. 1600–256 до н.э.) или религии китайских аборигенов, которая непрерывно существовала в течение трех тысяч лет. Обе династии поклонялись верховному «божеству», называемому Шанди («Высшее божество») или Ди у Шан и Тянь («Небеса») у Чжоу. Шанди был задуман как первый предок королевского дома Шан. его альтернативное имя - «Верховный прародитель» ( 上甲 ; Shàngjiَ ). Теология Шан рассматривала множественность богов природы и предков как части Ди . Ди проявляется как Уфан Шанди с ветрами ( 風 ; fēng ) как его космической волей. При династии Чжоу, свергнувшей Шан, имя верховного божества стало Тянь . В то время как Шан идентифицировал Шанди как своего бога-предка, чтобы заявить о своих притязаниях на власть по божественному праву, Чжоу превратил это требование в законность, основанную на моральной власти, - Мандат Небес . В теологии Чжоу Тянь не имел единственного земного потомства, но одаривал божественную милость добродетельными правителями. Короли Чжоу заявили, что их победа над Шаном произошла потому, что они были добродетельными и любили свой народ, в то время как Шан были тиранами и, таким образом, были лишены власти Тянь .

Джон К. Дидье и Дэвид Панкеньер связывают формы древних китайских иероглифов Ди . и Тиан с узорами звезд на северном небе, нарисованными в теории Дидье, соединяя созвездия, заключающие северный полюс мира, в квадрат или в теории Панкеньера путем соединения некоторых звезд, образующих созвездия Большой Медведицы и более широкой Большой Медведицы и Малой Медведицы (Малой Медведицы). Культуры других частей мира также воспринимали эти звезды или созвездия как символы происхождения вещей, верховного божества, божественности и царской власти. Верховное божество также отождествлялось с драконом , символом неограниченной власти ( ци ). о многообразной изначальной силе, воплощающей в себе и Инь, и Ян , связанной с созвездием Дракона , которое вьется вокруг северного полюса эклиптики , и скользит между Малой и Большой Медведицей.

Традиции Чжоу ослабевают

К VI веку до нашей эры сила Тянь и символы, которые представляли ее на земле (архитектура городов, храмов, алтарей и ритуальных сосудов , а также система обрядов Чжоу), стали «распространенными» и на них претендовали различные властители в государствах Чжоу. легитимизировать экономические, политические и военные амбиции. Общение с божественным больше не было исключительной привилегией королевского дома Чжоу, но могло быть куплено любым, кто мог позволить себе сложные церемонии, а также старые и новые обряды, необходимые для доступа к власти Тяня .

Помимо приходящей в упадок ритуальной системы Чжоу, то, что можно определить как «дикие» ( 野 ; yě ) традиции или традиции вне официальной системы, развивалось как попытки получить доступ к воле Тяня . Когда центральная политическая власть рухнула после краха Западного Чжоу , население потеряло веру в официальную традицию, которая больше не воспринималась как эффективный способ общения с Небесами. Процветали традиции «Девяти полей» ( 九野 ) и Ицзин . Китайские мыслители, столкнувшись с этим вызовом легитимности, разделились на « Сотню школ мысли », каждая из которых выдвигала свою собственную философскую точку зрения для понимания мировых процессов.

Конфуций (551–479 гг. до н. э.) появился в этот период политической реконфигурации и духовных вопросов. Он получил образование в традициях Шан-Чжоу, которые он способствовал передаче и переформулированию, отдавая центральное место самосовершенствованию и свободе действий людей. и образовательная сила самоутверждающегося человека в помощи другим утвердиться ( 愛人 ; àirén ; «принцип любви к другим»). Когда правление Чжоу рухнуло, традиционные ценности были оставлены, что привело к периоду предполагаемого морального упадка. Конфуций увидел возможность укрепить в обществе ценности сострадания и традиций с намеченной целью восстановить то, что он считал утраченным совершенным моральным порядком глубокой древности. Разочаровавшись в культуре, выступая против ученых и религиозных авторитетов того времени, он начал продвигать этическую интерпретацию традиционной религии Чжоу. По его мнению, сила Тиана всеобъемлюща и положительно реагирует на искреннее сердце, движимое гуманностью и правотой, порядочностью и альтруизмом. Конфуций рассматривал эти качества как основу, необходимую для восстановления социально-политической гармонии. Как и многие современники, Конфуций рассматривал ритуальные практики как эффективный способ получить доступ к Тянь , но он считал, что решающим узлом является благоговейное внутреннее состояние, в которое входят участники перед тем, как приступить к ритуальным действиям. Говорят, что Конфуций исправил и перекодифицировал классические книги, унаследованные от династий Ся-Шан-Чжоу, а также составил « Весенние и Осенние летописи» .

Конфуцианство растет

Философы периода Воюющих царств , как сосредоточенные на ритуалах, одобренных государством, так и неприсоединившихся к государственным ритуалам, основывались на наследии Конфуция, собранном в « Аналектах» , и сформулировали классическую метафизику, которая стала ударом конфуцианства. В соответствии с Конфуцием, они определили душевное спокойствие как состояние Тянь , или «Единого» ( 一 ; Yī ), которое в каждом человеке является дарованной Небесами божественной силой управлять собственной жизнью и миром. Они также расширили теорию, предложив единство производства и повторного поглощения космическим источником, а также возможность понять и, следовательно, вновь обрести его посредством правильного состояния ума. Этот образ мыслей впоследствии оказал влияние на все китайские индивидуальные и коллективно-политические мистические теории и практики.

Во времена династии Хань конфуцианцы, начиная с Дун Чжуншу, синтезировали конфуцианство Воюющих царств с идеями инь и ян и усин , а также народными суевериями и предшествующими школами, которые привели к Школе натуралистов .

В 460-х годах конфуцианство конкурировало с китайским буддизмом , а «традиционное конфуцианство» представляло собой «широкую космологию, которая касалась как личной этики, так и духовных верований» и имела корни, уходящие корнями в философов -конфуцианцев, живших более тысячи лет назад.

Организация и литургия

Основная статья: Религиозное конфуцианство

Дополнительная информация: конфуцианские церкви , церкви преемственности и храм Конфуция.

См. Также: конфуцианская ритуальная религия и Конгшэнхуэй.

Храм Бога культуры ( 文庙 ; вэньмиао ) в Лючжоу , Гуанси, где Конфуцию поклоняются как «Богу культуры» ( 文帝 ; венди )

Храм Сыновнего Благословения ( 孝佑宫 ; Xiàoyòugōng ), родовой храм родовой церкви , в Вэньчжоу , Чжэцзян

С 2000-х годов наблюдается растущее отождествление китайского интеллектуального класса с конфуцианством. В 2003 году конфуцианский интеллектуал Кан Сяогуан опубликовал манифест, в котором высказал четыре предложения: конфуцианское образование должно стать частью официального образования на любом уровне, от начальной до средней школы; государство должно законодательно установить конфуцианство в качестве государственной религии; Конфуцианская религия должна войти в повседневную жизнь простых людей посредством стандартизации и развития доктрин, ритуалов, организаций, церквей и мест деятельности; конфуцианскую религию следует распространять через неправительственные организации. Другим современным сторонником институционализации конфуцианства в государственной церкви является Цзян Цин .

В 2005 году был создан Центр изучения конфуцианской религии. и госюэ начали внедряться в государственных школах всех уровней. Будучи хорошо принятыми населением, с 2006 года даже конфуцианские проповедники появлялись на телевидении. Самые восторженные новые конфуцианцы провозглашают уникальность и превосходство конфуцианской китайской культуры и вызывают в обществе определенные настроения против западного культурного влияния в Китае.

Идея « конфуцианской церкви » как государственной религии Китая уходит корнями в мысли Кан Ювэя , представителя раннего Нового Конфуция, стремившегося возродить социальную значимость конфуцианства в то время, когда оно было деинституционализировано. с распадом династии Цин и Китайской империи. Канг смоделировал свою идеальную «Конфуцианскую церковь» по образцу европейских национальных христианских церквей как иерархическое и централизованное учреждение, тесно связанное с государством, с местными церковными отделениями, посвященными поклонению и распространению учения Конфуция.

В современном Китае конфуцианское возрождение развивалось в различных переплетающихся направлениях: распространение конфуцианских школ или академий , возрождение конфуцианских обрядов , и рождение новых форм конфуцианской деятельности на народном уровне, таких как конфуцианские общины ( 社區儒學 ; shèqū rúxué ). Некоторые ученые также считают реконструкцию церквей преемственности и храмов их предков , а также культов и храмов природных и национальных богов в рамках более широкой китайской традиционной религии частью обновления конфуцианства.

Другими формами возрождения являются спасательные народные религиозные движения. группы со специфическим конфуцианским уклоном или конфуцианские церкви , например Идан сюэтан ( 一耽學堂 ) в Пекине , Мэнмутанг 孟母 ( 堂 ) в Шанхае , конфуцианский шенизм (также известный как «церкви феникса»), Конфуцианское братство ( 儒教道壇 ; Руцзяо Даотан ) в северной провинции Фуцзянь, которое быстро распространилось за годы после своего основания, и родовые храмы клана Конг (род потомков самого Конфуция), действовавшие как церкви с конфуцианским учением.

Кроме того, Гонконгская конфуцианская академия, одна из прямых наследниц конфуцианской церкви Кан Ювэя, расширила свою деятельность на материк, занимаясь строительством статуй Конфуция, конфуцианскими больницами, реставрацией храмов и другими видами деятельности. В 2009 году Чжоу Бэйчэнь основал еще одно учреждение, унаследовавшее идею конфуцианской церкви Кан Ювэя, — Священный зал Конфуция ( 孔聖堂 ; Kongshèngtáng ) в Шэньчжэне , связанный с Федерацией конфуцианской культуры города Цюйфу . Это было первое общенациональное движение общин и гражданских организаций, объединившееся в 2015 году в Священную Конфуцианскую церковь . Первым духовным лидером церкви является учёный Цзян Цин , основатель и управляющий Янминской конфуцианской обителью ( 陽明精舍 ; Yángmíng jīngshě ), конфуцианской академии в Гуйяне , Гуйчжоу .

Китайские народные религиозные храмы и родственные святилища предков могут в особых случаях выбирать конфуцианскую литургию (называемую 儒 ; ру или 正統 ( чжэнтун ; « ортопраксия »), возглавляемую конфуцианскими ритуальными мастерами ( 禮生 ; lǐshēng ) для поклонения богам вместо даосского. или народный ритуал. «Конфуцианские бизнесмены» ( 儒商人 ; rúshāngrén , также «утонченный бизнесмен») — это недавно «заново открытая» концепция, определяющая людей из экономико-предпринимательской элиты, которые осознают свою социальную ответственность и поэтому применяют конфуцианскую культуру в своем бизнесе.

Конфуцианцы исторически пытались обращать в свою веру других, хотя в наше время это делается редко. Учитывая важное место конфуцианства в исторических китайских правительствах, утверждалось, что войны Имперского Китая были войнами конфуцианства, но связь между конфуцианством и войной не столь прямая и простая. Современное конфуцианство является потомком движений, которые сильно изменили то, как они практиковали учение Конфуция и его учеников из предыдущих ортодоксальных учений.

Управление

Statue of Liu Bei and Zhuge Liang, considered the ideal example of the loyalty, integrity and shared governance between a lord and minister in Chinese history

Yushima Seidō in Bunkyō, Tokyo, Japan

Конфуций сказал: «Управлять добродетелью — это как Бэйчен, который живет на своем месте, и все звезды разделяют его».
Учитель сказал: «Тот, кто осуществляет управление посредством своей добродетели, можно сравнить с северной полярной звездой, которая сохраняет свое место, и все звезды обращаются к ней».

— Analects 2.1 (Legge translation).

A key Confucian concept is that in order to govern others one must first govern oneself according to the universal order. When actual, the king's personal virtue (de) spreads beneficent influence throughout the kingdom. This idea is developed further in the Great Learning and is tightly linked with the Taoist concept of wu wei: the less the king does, the more gets done. By being the "calm center" around which the kingdom turns, the king allows everything to function smoothly and avoids having to tamper with the individual parts of the whole.

This idea may be traced back to the ancient shamanic beliefs of the king being the axle between the sky, human beings, and the Earth. The emperors of China were considered agents of Heaven, endowed with the Mandate of Heaven, one of the most vital concepts in imperial-era political theory. Some Confucianists believed they held the power to define the hierarchy of divinities, by bestowing titles upon mountains, rivers and dead people, acknowledging them as powerful and therefore establishing their cults.

Confucianism, despite supporting the importance of obeying national authority, places this obedience under absolute moral principles that curbed the willful exercise of power, rather than being unconditional. Submission to authority was only taken within the context of the moral obligations that rulers had toward their subjects, in particular ren. Confucians—including the most pro-authoritarian scholars such as Xunzi—have always recognised the right of revolution against tyranny.

Meritocracy

子曰：有教無類。
The Master said: "In teaching, there should be no distinction of classes."

— Analects 15.39 (Legge translation).

Although Confucius claimed that he never invented anything but was only transmitting ancient knowledge (Analects 7.1), he did produce a number of new ideas. Many European and American admirers such as Voltaire and Herrlee G. Creel point to the revolutionary idea of replacing nobility of blood with nobility of virtue. Junzi ('lord's son'), which originally signified the younger, non-inheriting, offspring of a noble, became, in Confucius's work, an epithet having much the same meaning and evolution as the English "gentleman".

A virtuous commoner who cultivates his qualities may be a "gentleman", while a shameless son of the king is only a "petty person". That Confucius admitted students of different classes as disciples is a clear demonstration that he fought against the feudal structures that defined pre-imperial Chinese society.

Another new idea, that of meritocracy, led to the introduction of the imperial examination system in China. This system allowed anyone who passed an examination to become a government officer, a position which would bring wealth and honour to the whole family. The Chinese imperial examination system started in the Sui dynasty. Over the following centuries the system grew until finally almost anyone who wished to become an official had to prove his worth by passing a set of written government examinations.

Confucian political meritocracy is not merely a historical phenomenon. The practice of meritocracy still exists across China and East Asia today, and a wide range of contemporary intellectuals—from Daniel Bell to Tongdong Bai, Joseph Chan, and Jiang Qing—defend political meritocracy as a viable alternative to liberal democracy.

In Just Hierarchy, Daniel Bell and Wang Pei argue that hierarchies are inevitable. Faced with ever-increasing complexity at scale, modern societies must build hierarchies to coordinate collective action and tackle long-term problems such as climate change. In this context, people need not—and should not—want to flatten hierarchies as much as possible. They ought to ask what makes political hierarchies just and use these criteria to decide the institutions that deserve preservation, those that require reform, and those that need radical transformation. They call this approach "progressive conservatism", a term that reflects the ambiguous place of the Confucian tradition within the Left-Right dichotomy.

Bell and Wang propose two justifications for political hierarchies that do not depend on a "one person, one vote" system. First is raw efficiency, which may require centralized rule in the hands of the competent few. Second, and most important, is serving the interests of the people (and the common good more broadly). In Against Political Equality, Tongdong Bai complements this account by using a proto-Rawlsian "political difference principle". Just as Rawls claims that economic inequality is justified so long as it benefits those at the bottom of the socioeconomic ladder, so Bai argues that political inequality is justified so long as it benefits those materially worse off.

Bell, Wang, and Bai all criticize liberal democracy to argue that government by the people may not be government for the people in any meaningful sense of the term. They argue that voters tend to act in irrational, tribal, short-termist ways; they are vulnerable to populism and struggle to account for the interests of future generations. In other words, at a minimum, democracy needs Confucian meritocratic checks.

В «Китайской модели » Белл утверждает, что конфуцианская политическая меритократия обеспечивает – и предоставила – план развития Китая. For Bell, the ideal according to which China should reform itself (and has reformed itself) follows a simple structure: Aspiring rulers first pass hyper-selective examinations, then have to rule well at the local level to be promoted to positions as the provincial level, then have to excel at the provincial level to access positions at the national level, and so on. Эта система соответствует тому, что гарвардский историк Джеймс Хэнкинс называет «политикой добродетели» или идеей о том, что институты должны быть созданы для выбора наиболее компетентных и добродетельных правителей, а не институтов, озабоченных в первую очередь ограничением власти правителей.

Хотя все современные защитники конфуцианской политической меритократии принимают эту широкую концепцию, они расходятся во мнениях друг с другом по трем основным вопросам: институциональный дизайн, средства продвижения меритократов и совместимость конфуцианской политической меритократии с либерализмом.

Институциональный дизайн

Белл и Ван выступают за систему, в которой чиновники на местном уровне избираются демократическим путем, а чиновники более высокого уровня продвигаются по службе коллегами. По словам Белла, он защищает «демократию внизу, экспериментирование посередине и меритократию наверху». Белл и Ван утверждают, что эта комбинация сохраняет основные преимущества демократии — вовлечение людей в общественные дела на местном уровне, укрепление легитимности системы, принуждение к некоторой степени прямой подотчетности и т. д. — сохраняя при этом более широкий меритократический характер власти. режим.

Цзян Цин, напротив, представляет себе трехпалатное правительство с одной палатой, избираемой народом ( 庶民院 ; «Палата простолюдинов»), и другой палатой, состоящей из конфуцианских меритократов, избранных путем экзаменов и постепенного продвижения по службе ( 通儒院 ; «Палата простолюдинов»). конфуцианской традиции») и одно тело, состоящее из потомков самого Конфуция ( 國體院 ; «Дом национальной сущности»). Цель Цзяна – создать легитимность, которая выйдет за рамки того, что он считает атомистическим, индивидуалистическим и утилитарным духом современных демократий, и обосновать власть в чем-то священном и традиционном. Хотя модель Цзяна ближе к идеальной теории, чем предложения Белла, она представляет собой более традиционалистскую альтернативу.

Тонгдон Бай представляет промежуточное решение, предлагая двухуровневую двухпалатную систему. На местном уровне, как и Белл, Бай выступает за демократию участия Дьюи. На национальном уровне Бай предлагает две палаты: одну из меритократов (выбираемых путем экзаменов, путем экзаменов и продвижения по службе из числа лидеров в определенных профессиональных областях и т. д.) и одну из представителей, избранных народом. Хотя нижняя палата сама по себе не обладает законодательной властью, она действует как народный механизм подотчетности, защищая народ и оказывая давление на верхнюю палату. В более общем плане Бай утверждает, что его модель сочетает в себе лучшее из меритократии и демократии. Следуя описанию Дьюи о демократии как образе жизни, он указывает на особенности участия в своей местной модели: граждане по-прежнему могут вести демократический образ жизни, участвовать в политических делах и получать образование как «демократические люди». Аналогичным образом, нижняя палата позволяет гражданам быть представленными, иметь голос в общественных делах (хотя и слабый) и обеспечивать подотчетность. Между тем, меритократический дом сохраняет компетентность, государственную мудрость и конфуцианские добродетели.

Система продвижения

Защитники конфуцианской политической меритократии обычно отстаивают систему, в которой правители избираются на основе интеллекта, социальных навыков и добродетели. Белл предлагает модель, в которой честолюбивые меритократы сдают тщательно отобранные экзамены и доказывают свою эффективность на местных уровнях власти, прежде чем достичь более высоких уровней власти, где они обладают более централизованной властью. По его словам, на экзаменах отбираются интеллект и другие добродетели — например, способность аргументировать три разные точки зрения по спорному вопросу может указывать на определенную степень открытости. Подход Тонгдон Бая включает в себя различные способы отбора членов меритократической палаты: от экзаменов до результатов в различных областях — бизнесе, науке, управлении и так далее. В каждом случае конфуцианские меритократы опираются на обширную историю меритократического управления в Китае, чтобы обрисовать плюсы и минусы конкурирующих методов отбора.

Для тех, кто, как Белл, защищает модель, согласно которой деятельность на местном уровне власти определяет будущее продвижение по службе, важным вопросом является то, как система оценивает, кто «работает лучше всего». Другими словами, хотя экзамены могут гарантировать, что начинающие чиновники являются компетентными и образованными, как впоследствии можно гарантировать, что продвижение по службе получат только те, кто хорошо управляет? Литература выступает против тех, кто предпочитает оценку коллег оценке со стороны начальства, при этом некоторые мыслители включают в себя квазидемократические механизмы отбора. Белл и Ван выступают за систему, в которой чиновники на местном уровне избираются демократическим путем, а чиновники более высокого уровня продвигаются по службе коллегами. Поскольку они считают, что продвижение по службе должно зависеть только от оценок коллег, Белл и Ван выступают против прозрачности, т.е. общественность не должна знать, как выбираются чиновники, поскольку обычные люди не в состоянии судить чиновников за пределами местного уровня. Другие, такие как Цзян Цин, защищают модель, в которой начальство решает, кого продвигать по службе; этот метод соответствует более традиционалистским направлениям конфуцианской политической мысли, которые уделяют больше внимания строгой иерархии и эпистемическому патернализму, то есть идее о том, что старшие и более опытные люди знают больше.

Совместимость с либерализмом и демократией и критика политической меритократии

Другой ключевой вопрос заключается в том, совместима ли конфуцианская политическая мысль с либерализмом. Тонгдонг Бай, например, утверждает, что, хотя конфуцианская политическая мысль отходит от модели «один человек — один голос», она может сохранить многие существенные характеристики либерализма, такие как свобода слова и права личности. Фактически, и Дэниел Белл, и Тонгдон Бай считают, что конфуцианская политическая меритократия может решать проблемы, которые либерализм хочет решить, но не может сам по себе. Например, на культурном уровне конфуцианство, его институты и ритуалы служат защитой от атомизации и индивидуализма. На политическом уровне недемократическая сторона политической меритократии – по мнению Белла и Бая – более эффективна в решении долгосрочных вопросов, таких как изменение климата, отчасти потому, что меритократам не нужно беспокоиться о прихотях общественного мнения.

Джозеф Чан защищает совместимость конфуцианства как с либерализмом, так и с демократией. В своей книге «Конфуцианский перфекционизм » он утверждает, что конфуцианцы могут принять как демократию, так и либерализм на инструментальных основаниях; то есть, хотя либеральная демократия, возможно, не имеет ценности сама по себе, ее институты остаются ценными – особенно в сочетании с широко конфуцианской культурой – для служения конфуцианским целям и привития конфуцианских добродетелей.

Другие конфуцианцы критиковали конфуцианских меритократов, таких как Белл, за их неприятие демократии. По их мнению, конфуцианство не должно основываться на предположении, что достойное, добродетельное политическое руководство по своей сути несовместимо с народным суверенитетом, политическим равенством и правом на политическое участие. Эти мыслители обвиняют меритократов в переоценке недостатков демократии, в ошибочном принятии временных недостатков за постоянные и присущие ей особенности и в недооценке проблем, которые создает на практике построение истинной политической меритократии, в том числе тех, с которыми сталкиваются современные Китай и Сингапур. Франц Манг утверждает, что, будучи отделенной от демократии, меритократия имеет тенденцию перерастать в репрессивный режим под руководством якобы «достойных», но на самом деле «авторитарных» правителей; Манг обвиняет китайскую модель Белла в саморазрушении, о чем, как утверждает Манг, свидетельствуют авторитарные способы взаимодействия КПК с несогласными. Хэ Баоган и Марк Уоррен добавляют, что «меритократию» следует понимать как концепцию, описывающую характер режима, а не его тип, который определяется распределением политической власти. компетентность.

Рой Ценг, опираясь на новых конфуцианцев двадцатого века, утверждает, что конфуцианство и либеральная демократия могут вступить в диалектический процесс, в котором либеральные права и избирательные права переосмысливаются в решительно современный, но, тем не менее, конфуцианский образ жизни. Этот синтез, сочетающий конфуцианские ритуалы и институты с более широкой либерально-демократической структурой, отличается как от либерализма западного типа, который, по мнению Цзэна, страдает от чрезмерного индивидуализма и отсутствия морального видения, так и от традиционного конфуцианства, которое, по мнению Цзэна, исторически страдала от жесткой иерархии и склеротических элит. Выступая против защитников политической меритократии, Ценг утверждает, что слияние конфуцианских и демократических институтов может сохранить лучшее из обоих миров, создав более общинную демократию, которая опирается на богатые этические традиции, борется со злоупотреблениями властью и сочетает в себе подотчетность народа с ясным вниманием. к культивированию добродетели в элитах.

Влияние

В Европе 17 века

Жизнь и творчество Конфуция , картина Просперо Инторсетта , 1687 г.

Труды Конфуция были переведены на европейские языки через миссионеров -иезуитов, дислоцированных в Китае . Маттео Риччи был одним из первых, кто сообщил о мыслях Конфуция, а отец Просперо Инторчетта написал о жизни и творчестве Конфуция на латыни в 1687 году.

Переводы конфуцианских текстов оказали влияние на европейских мыслителей того периода. особенно среди деистов и других философских групп эпохи Просвещения , которые были заинтересованы в интеграции системы морали Конфуция в западную цивилизацию .

Конфуцианство оказало влияние на немецкого философа Готфрида Вильгельма Лейбница , которого привлекла эта философия из-за ее сходства с его собственной. Предполагается, что некоторые элементы философии Лейбница, такие как «простая субстанция» и « предустановленная гармония », были заимствованы из его взаимодействия с конфуцианством.

Смотрите также: Монадология и Монада (философия)

Французский философ Вольтер , интеллектуальный соперник Лейбница, также находился под влиянием Конфуция, рассматривая концепцию конфуцианского рационализма как альтернативу христианской догме. Он восхвалял конфуцианскую этику и политику, изображая социально-политическую иерархию Китая как модель для Европы:

Конфуция не интересует ложь; он не претендовал на роль пророка; он не претендовал на вдохновение; он не учил никакой новой религии; он не использовал заблуждений; не льстил императору, при котором жил   ...

— Вольтер

Об исламской мысли

в Китае развивалась целая литература, известная как Хань Китаб С конца 17 века среди мусульман-хуэй , которая наполняла исламскую мысль конфуцианством. В частности, работы Лю Чжи, такие как Тяньфан Дяньли ( 天方典禮 ; Tiānfāng Diώnlǐ ), стремились гармонизировать ислам не только с конфуцианством, но и с даосизмом , и считаются одним из главных достижений китайской исламской культуры.

В наше время

Важные военные и политические деятели современной китайской истории продолжали находиться под влиянием конфуцианства, например, мусульманский военачальник Ма Фусян . Движение «Новая жизнь» в начале 20 века также находилось под влиянием конфуцианства.

Среди политологов и экономистов существует теория, согласно которой конфуцианство играет большую скрытую роль в якобы неконфуцианских культурах современного Востока. Азии, в форме строгой трудовой этики, которой она наделила эти культуры. Эти ученые считали, что, если бы не влияние конфуцианства на эти культуры, многие жители региона Восточной Азии не смогли бы модернизироваться и индустриализироваться так быстро, как Сингапур , Малайзия , Гонконг , Тайвань , Япония , Южная Корея и даже Китай сделал это.

Например, влияние Вьетнамской войны на Вьетнам было разрушительным, но за последние несколько десятилетий Вьетнам начал заново развиваться очень быстрыми темпами. Большинство ученых приписывают истоки этой идеи книге футуролога Германа Кана « Мировое экономическое развитие: 1979 год и далее» .

Другие исследования, например, « Почему Восточная Азия обогнала Латинскую Америку: аграрная реформа, индустриализация и развитие» Кристобаля Кея , объясняют экономический рост в Азии другими факторами, например характером аграрных реформ, «государственным искусством» ( государственным потенциалом ) и взаимодействие сельского хозяйства и промышленности.

Исторические и нынешние конфуцианцы были и часто являются защитниками окружающей среды. из уважения к Тянь и другим аспектам природы, а также к «Принципу», который исходит из их единства и, в более общем смысле, гармонии в целом, что является «основой искреннего разума».

О китайских боевых искусствах

После того как конфуцианство стало официальной «государственной религией» в Китае, его влияние проникло во все сферы жизни и все направления мысли китайского общества для будущих поколений. Это не исключало культуру боевых искусств. Хотя в свое время Конфуций отверг практику боевых искусств (за исключением стрельбы из лука), он служил под началом правителей, которые широко использовали военную силу для достижения своих целей. В последующие века конфуцианство сильно повлияло на многих образованных мастеров боевых искусств, оказавших большое влияние, таких как Сунь Лутан , особенно с 19-го века, когда боевые искусства голыми руками в Китае стали более распространенными и начали с большей готовностью поглощать философские влияния конфуцианства, буддизма и даосизма .

Критика

Конфуций и конфуцианство с самого начала подвергались критике или критике, включая Лао-цзы философию и критику Мо -цзы, а законники, такие как Хан Фэй, высмеивали идею о том, что добродетель приведет людей к порядку. В наше время волны оппозиции и поношения показали, что конфуцианству вместо того, чтобы приписать себе славу китайской цивилизации, теперь пришлось взять на себя вину за ее неудачи. описывало Восстание тайпинов мудрецов конфуцианства, а также богов в даосизме и буддизме как дьяволов.

Противоречие с модернистскими ценностями

Смотрите также: Движение за новую культуру

В « Движении за новую культуру» Лу Синь критиковал конфуцианство за то, что оно привело китайцев в состояние, которого они достигли во времена поздней династии Цин : его критика выражена метафорически в произведении « Дневник сумасшедшего », в котором традиционное китайское конфуцианское общество изображается как феодальный, лицемерный, социально каннибалистический, деспотичный, поощряющий «рабский менталитет», благоприятствующий деспотизму, отсутствие критического мышления, слепое повиновение и поклонение власти, подпитывающие форму «конфуцианского авторитаризма», которая сохраняется и по сей день. Левые во время Культурной революции называли Конфуция представителем класса рабовладельцев.

В Южной Корее уже давно существует критика. Некоторые южнокорейцы считают, что конфуцианство не способствовало модернизации Южной Кореи. Например, южнокорейский писатель Ким Кён Ир в 1998 году написал книгу под названием «Конфуций должен умереть, чтобы нация жила» ( 공자가 죽어야 나라가 산다 , гонджага джуг-эоя нарага санда ). Ким сказал, что сыновняя почтительность является односторонней и слепой, и если она будет продолжаться, социальные проблемы будут продолжаться, поскольку правительство продолжает навязывать семьям конфуцианские сыновние обязательства.

Женщины в конфуцианской мысли

Смотрите также: Женщины в древнем и имперском Китае

Конфуцианство «во многом определяло основной дискурс о гендере в Китае, начиная с династии Хань ». Гендерные роли, предписанные в « Трех послушаниях» и «Четырех добродетелях», стали краеугольным камнем семьи и, следовательно, стабильности общества. «Три послушания и четыре добродетели» — один из моральных стандартов феодального этикета, связывающих женщин. Начиная с периода Хань, конфуцианцы начали учить, что добродетельная женщина должна следовать за мужчинами в своей семье: за отцом до замужества, за мужем после замужества и за сыновьями в вдовстве. В более поздних династиях больше внимания уделялось целомудрию. из династии Сун Конфуцианец Чэн И заявил: «Умереть с голоду — небольшое дело, но потерять целомудрие — великое дело». Именно во времена династии Сун ценность целомудрия была настолько суровой, что конфуцианские ученые объявили повторный брак вдов уголовным преступлением. вдовы почитались и увековечивались в периоды Мин и Цин. Принцип целомудренного вдовства стал официальным институтом во времена династии Мин. Соответственно, этот « культ целомудрия » обрекал многих вдов на бедность и одиночество, накладывая социальное клеймо на повторный брак. Хотя последствия для вдов иногда выходили за рамки бедности и одиночества, поскольку для некоторых сохранение целомудрия приводило к самоубийству. Идеал целомудренной вдовы стал чрезвычайно высокой честью и уважением, особенно для женщины, решившей покончить с собой после смерти мужа. Многие случаи таких действий были записаны в «Биографиях добродетельных женщин», «сборнике историй о женщинах, которые отличились тем, что покончили жизнь самоубийством после смерти своего мужа, чтобы сохранить свое целомудрие и чистоту». Хотя можно оспорить, можно ли считать все эти случаи самопожертвованием ради целомудрия, поскольку принуждение женщин к самоубийству после смерти мужа стало обычной практикой. Это было результатом почести, которую получало целомудренное вдовство, приносящее как семье мужа, так и его клану или деревне.

В течение многих лет многие современные ученые считали конфуцианство сексистской, патриархальной идеологией, которая исторически наносила ущерб китайским женщинам. Некоторые китайские и западные писатели также утверждали, что рост неоконфуцианства во время династии Сун привел к снижению статуса женщин. Некоторые критики также обвинили выдающегося ученого-неоконфуцианца Сун Чжу Си в том, что он верил в неполноценность женщин и в то, что мужчин и женщин необходимо держать строго отдельно. в то время как Сыма Гуан также считал, что женщины должны оставаться дома и не заниматься делами мужчин во внешнем мире. Наконец, ученые обсудили отношение к женщинам в конфуцианских текстах, таких как «Аналитики» . В широко обсуждаемом отрывке женщины группируются вместе с «маленькими людьми» ( 小人 ), что означает людей с низким статусом или низкой моралью) и описываются как люди, с которыми трудно воспитывать или иметь дело. Многие традиционные комментаторы и современные ученые спорят о точном значении этого отрывка, а также о том, говорил ли Конфуций обо всех женщинах или только об определенных группах женщин.

Однако дальнейший анализ показывает, что место женщины в конфуцианском обществе может быть более сложным. Во времена династии Хань влиятельный конфуцианский текст «Уроки для женщин (45–114 гг. н. э.) написала Бань Чжао », чтобы научить своих дочерей быть настоящими конфуцианскими женами и матерями, то есть быть молчаливыми, трудолюбивыми и уступчивыми. . Она подчеркивает взаимодополняемость и равную важность мужской и женской ролей согласно теории инь-ян, но явно признает доминирование мужчины. Тем не менее, она считает образование и литературную силу важными для женщин. В более поздних династиях ряд женщин воспользовались конфуцианским признанием образования, чтобы стать независимыми в мышлении.

Джозеф А. Адлер отмечает, что «неоконфуцианские сочинения не обязательно отражают ни преобладающие социальные практики, ни собственные взгляды и практики ученых в отношении реальных женщин». Мэтью Соммерс также указал, что правительство династии Цин начало осознавать утопическую природу насаждения «культа целомудрия» и начало разрешать такие практики, как повторный брак вдов. Более того, в некоторых конфуцианских текстах, таких как Дун Чжуншу , « Роскошная роса весенних и осенних летописей» есть отрывки, предполагающие более равные отношения между мужем и женой. Совсем недавно некоторые ученые также начали обсуждать жизнеспособность построения «конфуцианского феминизма».

Католические споры по поводу китайских обрядов

Основная статья: Споры о китайских обрядах

С тех пор, как европейцы впервые столкнулись с конфуцианством, вопрос о том, как следует классифицировать конфуцианство, стал предметом дискуссий. В XVI и XVII веках первые европейцы, прибывшие в Китай, христианские иезуиты , считали конфуцианство этической системой, а не религией, совместимой с христианством. Иезуиты, в том числе Маттео Риччи , рассматривали китайские ритуалы как «гражданские ритуалы», которые могли сосуществовать рядом с духовными ритуалами католицизма.

К началу 18 века это первоначальное изображение было отвергнуто доминиканцами и францисканцами , что вызвало спор между католиками в Восточной Азии , известный как «Спор об обрядах». Доминиканцы и францисканцы утверждали, что китайское поклонение предкам было формой идолопоклонства, противоречащей принципам христианства. Эту точку зрения поддержал Папа Бенедикт XIV , который приказал запретить китайские ритуалы. хотя этот запрет был пересмотрен и отменен в 1939 году Папой Пием XII при условии, что такие традиции гармонируют с истинным и подлинным духом литургии.

Некоторые критики считают конфуцианство определенно пантеистическим и нетеистическим , поскольку оно не основано на вере в сверхъестественное или в личного бога, существующего отдельно от временного плана. Взгляды Конфуция на тянь и на божественное провидение, управляющее миром, можно найти выше (на этой странице), а также, например, в Аналектах 6:26, 7:22 и 9:12. О духовности Конфуций сказал Чи Лу, одному из своих учеников: «Ты еще не способен служить людям, как ты можешь служить духам?» Такие атрибуты, как поклонение предкам , ритуалы и жертвоприношения , пропагандировались Конфуцием как необходимые для социальной гармонии; эти атрибуты можно отнести к традиционной китайской народной религии .

Ученые признают, что классификация в конечном итоге зависит от того, как человек определяет религию. Используя более строгие определения религии, конфуцианство было описано как моральная наука или философия. Но если использовать более широкое определение, такое как Фредериком Стренгом как «средства окончательной трансформации», характеристика религии Конфуцианство можно охарактеризовать как «социально-политическую доктрину, имеющую религиозные качества». Согласно последнему определению, конфуцианство является религиозным, хотя и нетеистическим, в том смысле, что оно «выполняет некоторые основные психосоциальные функции полноценных религий».

См. также

• Китайская культура
• Китайская народная религия
• Конфуцианское искусство
• Конфуцианская церковь
• Конфуцианский взгляд на брак
• Конфуцианство в Индонезии
• Конфуцианство в США
• Институт Конфуция
• кровное родство
• Эдо неоконфуцианство
• Семья как модель государства
• Корейское конфуцианство
• Корейский шаманизм
• Неоконфуцианство
• Радикальная ортодоксальность
• Религиозное конфуцианство
• Религиозный гуманизм
• Синология
• даосизм
• Храм Конфуция
• Вьетнамская народная религия
• Вьетнамская философия
• Список конфуцианских государств и династий

Библиография

• Адлер, Джозеф А. (2020) [2006]. Конфуцианство как религиозная традиция: лингвистические и методологические проблемы (PDF) . Конфуцианство в диалоге с культурами и религиями: конференция в честь профессора Ту Вэймина. Калифорнийский университет в Беркли. Архивировано (PDF) из оригинала 23 января 2022 года.
• Уильям Теодор Де Бари (1989). Неоконфуцианское образование: этап формирования . Издательство Калифорнийского университета. п. 455. ИСБН  978-0-520-06393-8 .
• Билью, Себастьен; Тораваль, Жоэль (2015). Мудрец и люди: конфуцианское возрождение в Китае . Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-025814-6 .
• Биллиуд, Себастьен (2010). «Несение конфуцианского факела массам: задача структурирования конфуцианского возрождения в Китайской Народной Республике» (PDF) . Ориенс Экстремус . 49 . Харрасовиц Верлаг. JSTOR   i24047714 . Архивировано (PDF) из оригинала 10 октября 2022 года.
• Кларт, Филип (2003). «Конфуций и медиумы: существует ли «популярное конфуцианство»?» (PDF) . Тунг Пао . 89 (1/3). Брилл: 1–38. дои : 10.1163/156853203322691301 . JSTOR   4528921 . Архивировано (PDF) из оригинала 10 октября 2022 года.
• Чан, Джозеф (2013). Конфуцианский перфекционизм: политическая философия современности . Издательство Принстонского университета. ISBN  978-0-691-16816-6 .
• Чен Юн (2012). Конфуцианство как религия: противоречия и последствия . Брилл. ISBN  978-90-04-24373-6 .
• Крил, Херли Глесснер (1949). Конфуций и китайский путь . Нью-Йорк: Harper Torchbooks.
• Джон В. Дардесс (1983). Конфуцианство и автократия: профессиональные элиты в эпоху основания династии Мин . Издательство Калифорнийского университета. ISBN  978-0-520-04733-4 .
• Дидье, Джон К. (2009). «На площади и за ее пределами: небо и сила веры в Древнем Китае и мире, ок. 4500 г. до н.э. - 200 г. н.э.». Китайско-платонические статьи (192).
  • Том I: Древний евразийский мир и небесная ось .
  • Том II: Представления и идентичности высших держав в неолитическом и бронзовом Китае .
  • Том III: Земные и небесные трансформации в Чжоу и раннеимперском Китае .
• Элман, Бенджамин А. (2005), На своих условиях: наука в Китае, 1550–1900 , издательство Гарвардского университета, ISBN  978-0-674-01685-9 .
• Фань Личжу; Чен На (2015). «Религиозность «конфуцианства» и возрождение конфуцианской религии в современном Китае» . Культурное разнообразие в Китае . 1 (1): 27–43. дои : 10.1515/cdc-2015-0005 . ISSN   2353-7795 .
• Фань Личжу; Чен На (18–23 марта 2015 г.), «Возрождение конфуцианства и реконструкция китайской идентичности», Присутствие и будущее человечества в космосе , Токио: ICU .
• Фейхтванг, Стефан (2016). «Китайские религии». В Вудхеде, Линда; Каванами, Хироко; Партридж, Кристофер Х. (ред.). Религии в современном мире: традиции и трансформации (3-е изд.). Лондон: Рутледж. стр. 143–172. ISBN  978-1-317-43960-8 .
• Фингаретт, Герберт (1972). Конфуций: Светское как священное . Нью-Йорк: Харпер. ISBN  978-1-4786-0866-0 .
• Фунг Ю-мин (2008). «Проблематизация современного конфуцианства в Восточной Азии». В Ричи, Джеффри (ред.). Преподавание конфуцианства . Издательство Оксфордского университета. стр. 157–186. ISBN  978-0-19-804256-3 .
• Ганн, Джеффри К. (2003), Первая глобализация: Евразийский обмен, 1500–1800 гг. , Rowman & Littlefield, ISBN  978-0-7425-2662-4 .
• Хейнс, Джеффри (2008), Справочник Routledge по религии и политике , Тейлор и Фрэнсис, ISBN  978-0-415-41455-5 .
• Сюй, Дэниел (16 ноября 2014 г.). «Гражданская теология символа «Тянь» Конфуция» . Вид на Фогелин . Архивировано из оригинала 24 декабря 2019 года . Проверено 25 февраля 2018 г. .
• Айвенго, Филип Дж. (2000). Конфуцианское моральное самосовершенствование (2-е изд.). Индианаполис: Издательство Hackett. ISBN  978-0-87220-508-6 .
• Либбрехт, Ульрих (2007). В пределах четырёх морей   ...: Введение в сравнительную философию . Издательство Питерс. ISBN  978-90-429-1812-2 .
• Литтлджон, Ронни (2010), Конфуцианство: Введение , IB Tauris, ISBN  978-1-84885-174-0 .
• Нивисон, Дэвид С. (1996). Пути конфуцианства: исследования китайской философии . Чикаго: Open Court Press. ISBN  978-0-8126-9340-9 .
• Пайетт, Алекс (19–24 июля 2014 г.). «Куншэнтан Шэньчжэня: религиозное конфуцианство и местное моральное управление». Панель RC43: Роль религии в политической жизни (PDF) . 23-й Всемирный конгресс политических наук. Архивировано из оригинала (PDF) 23 октября 2017 года . Проверено 9 мая 2015 г.
• Панкеньер, Дэвид В. (2013). Астрология и космология в раннем Китае . Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-1-107-00672-0 .
• Розенли, Лиза Ли-Сян (2012). Конфуцианство и женщины: философская интерпретация . СУНИ Пресс. п. 164. ИСБН  978-0-7914-8179-0 .
• Шэнь Цинсун; Шун Квонг-лой (2007), Конфуцианская этика в ретроспективе и перспективе , Совет по исследованиям ценностей и философии, ISBN  978-1-56518-245-5 .
• Синайко, Герман Л. (1998), Возвращение канона: очерки философии, поэзии и истории , издательство Йельского университета, ISBN  978-0-300-06529-9 .
• Тай, Вэй Леонг (2010). «Кан Ювэй: Мартин Лютер конфуцианства и его видение конфуцианской современности и нации» (PDF) . Секуляризация, религия и государство . Архивировано (PDF) из оригинала 10 октября 2022 года.
• Ян, СК (1961). Религия в китайском обществе; Исследование современных социальных функций религии и некоторых их исторических факторов . Беркли: Издательство Калифорнийского университета. ISBN  978-0-520-01371-1 .
• Яо Синьчжун (2000). Введение в конфуцианство . Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-0-521-64312-2 .
• Чжоу Югуан (2012). «Унаследовать древние учения Конфуция и Мэн-цзы и основать современное конфуцианство» (PDF) . Китайско-платонические статьи (226). Архивировано (PDF) из оригинала 10 октября 2022 года.

Переводы текстов, приписываемых Конфуцию

Аналитики ( Лунь Юй )

• Конфуцианские анализы (1893 г.) Перевод Джеймса Легга.
• Аналекты Конфуция (1915; издание Нью-Йорка: Paragon, 1968). Перевод Уильяма Эдварда Сутхилла .
• Аналекты Конфуция: философский перевод (Нью-Йорк: Баллантайн, 1998). Перевод Роджера Т. Эймса, Генри Роузмонта.
• Конфуций: Аналекты (Лунь юй) (Лондон: Penguin, 1979; издательство Китайского университета, 1992). Перевод Д.С. Лау .
• Аналекты Конфуция (Лунь Юй) (Оксфорд: Oxford University Press, 1997). Перевод Чичунг Хуана.
• Аналекты Конфуция (Нью-Йорк: WW Norton, 1997). Перевод Саймона Лейса.
• Аналекты: с отрывками из традиционных комментариев (Индианаполис: Hackett Publishing, 2003). Перевод Эдварда Слингерленда.

Внешние ссылки

• «Конфуций» . Интернет-энциклопедия философии .
• «Неоконфуцианская философия» . Интернет-энциклопедия философии .
• Стэнфордская энциклопедия философии. Статья: Конфуций.
• Межконфессиональный онлайн: конфуцианство
• Конфуцианские документы в Интернет-архиве священных текстов.
• Восточная философия, «Тема: Конфуцианство»

Институциональный

• Китайская конфуцианская философия
• Китайская конфуцианская религия
• Китайская сеть Kongzi