Моу Цзунсан

В китайском фамилия Моу имени этом .

Моу Цзунсан
Рожденный	( 1909-06-12 ) 12 июня 1909 г. Шаньдун , Цин Китай
Умер	12 апреля 1995 г. (12 апреля 1995 г.) (85 лет) Тайбэй , Тайвань
Альма-матер	Пекинский университет
Эра	Философия 20-го века
Область	Китайская философия
Школа	Новое конфуцианство
Основные интересы	История китайской философии
Известные идеи	Интерпретация мысли Иммануила Канта

Моу Цзунсан ( китайский : 牟宗三 ; пиньинь : Моу Цзунсан ; Уэйд-Джайлс : Моу Цунг-сан ; 1909–1995) был китайским философом и переводчиком. Он родился в провинции Шаньдун и окончил Пекинский университет . В 1949 году он переехал на Тайвань , а затем в Гонконг, оставаясь за пределами материкового Китая до конца своей жизни. Его мысли находились под сильным влиянием Иммануила Канта , три критические статьи которого он перевел с английского, возможно, сначала на китайский язык и, прежде всего, буддийской философией Тяньтай .

За последние 40 лет своей жизни Моу написал истории « неодаосской », конфуцианской и буддийской философии (всего шесть томов), группу конструктивных философских трактатов, кульминацией которых стала его работа 1985 года « О Summum Bonum» ( китайский : 圓) .善論 ; пиньинь : юаньшань лунь ), в котором он пытается исправить проблемы в системе Канта посредством конфуцианской философии, переработанной с набором концепций, заимствованных из тяньтайского буддизма.

В Китайской Народной Республике Моу особенно известен своим культурным традиционализмом и защитой демократии как традиционной китайской ценности.

Биография

Моу Цзунсан родился в семье трактирщика в Цися , провинция Шаньдун . Он поступил в Пекинский университет для подготовки к колледжу (1927 г.) и бакалавриата (1929 г.). За это время он стал последователем Сюн Шили , автора « Нового трактата о сознании» и вскоре стал самым выдающимся философом в Китае, пока его не вытеснил сам Моу. После окончания учебы в 1933 году Моу путешествовал по стране, работая учителем средней школы и преподавателем в различных университетах. В 1949 году он последовал за националистическим правительством на Тайвань. Его студентом в университете Дунхай был Ту Веймин . В 1960 году он переехал в Гонконг и в конце концов занял должность в колледже Новой Азии в Гонконге (ныне часть Китайского университета Гонконга ) и помог основать среднюю школу Новой Азии . В течение последних двух десятилетий своей жизни Моу был своего рода интеллектуальной знаменитостью. Он часто читал лекции по конфуцианской, буддийской, даосской и кантианской философии в Гонконгском университете , Национальном тайваньском педагогическом университете и Национальном тайваньском университете . Он умер в Тайбэе в 1995 году, оставив десятки учеников на высших академических должностях в Тайване и Гонконге.

Работает

Полное собрание сочинений Моу содержит более 30 томов, написанных примерно за 60 лет. В программах по религиоведению и философии внимание уделяется в основном его произведениям за последние 30 лет. Их можно разделить на истории китайской философии и философские трактаты.

Истории философии

Физическая природа и умозрительный разум 才性與玄理 (1963). Это основной трактат Моу о «неодаосизме» или сюаньсюэ 玄學. Это анализ интеллектуального развития династий Вэй-Цзинь (220–420 гг. н.э.), который, как говорят, определил повестку дня для большей части более поздней китайской философии и предвосхитил развитие буддийской философии, позднее понятой Моу как образец, лежащий в основе основной линии китайской философии. Конфуцианство Сун-Мин.

Субстанция разума и субстанция человеческой природы 心體與性體 (1968–1969). Вероятно, это самая изученная из книг Моу и, безусловно, самая известная на Западе. Это трехтомная история конфуцианства в династиях Сун (960–1279) и Мин (1368–1644), которую часто называют « неоконфуцианством на Западе ». Он бросает вызов обычному разделению неоконфуцианской мысли на две части на «принципиальную школу» ( lixue 理學), школу Чэн-Чжу, представленную Чэн И , Чэн Хао и Чжу Си , и «школу ума» ( xinxue 心學) или школа Лу-Вана в лице Лу Сяншаня и Ван Янмина . Моу выделяет третью линию передачи, главными фигурами которой являются Ху Хун (Ху Уфэн) и Лю Цзунчжоу (Лю Цзишань), которая лучше всего передает основное послание классического мудреца Мэн-цзы . Более поздняя книга Моу «От Лу Сяншаня до Лю Цзишана» ( 從陸象山到劉蕺山 ) (1979) считается четвертым томом этой книги.

Природа Будды и Праджня 佛性與般若 (1977). Это основное исследование Моу по буддийской философии , написанное в двух томах. Это переворачивает привычное китайское признание школы Хуаянь как наиболее развитой формы буддизма и ставит на первое место школу Тяньтай . Моу считает, что Тяньтай обладает лучшими концепциями для понимания авторитетной линии конфуцианства Хун-Лю.

Философские трактаты

Интеллектуальная интуиция и китайская философия 智的直覺與中國哲學 (1971). В этом трактате Моу применяет кантовскую идею «интеллектуальной интуиции» к китайской философии, которая, по его мнению, подтверждает идею о том, что люди могут иметь такое осознание. Он выражает большой интерес к полезности буддийской философии для конфуцианских целей. Эту книгу часто считают ранней версией « Феномена и вещи в себе» .

Феномен и вещь в себе 現象與物自身 (1975). Это развивает знаменитую доктрину Моу о «двухуровневой онтологии», основанную на кантовской и буддийской метафизике.

Трактат о Summum Bonum ( 圓善論 ) (1985). Это последняя крупная работа Моу. Моу не планировал, что это будет его последняя книга, но ученые обычно рассматривают ее как окончательное изложение его мыслей. Он пытается использовать онтологические концепции Тяньтая в качестве вдохновения для поиска конфуцианского решения кантовской проблемы высшего блага или summum bonum. Он включает главу с комментарием Моу к Мэн-цзы и более полную оценку места даосской и буддийской философии для современного конфуцианца.

Философская работа

Моу и Кант

Основная статья: Влияние Канта на Моу Цзунсан

Вслед за своим учителем Сюн Шили Моу Цзунсан стремился сформулировать и обосновать моральную метафизику. Моральная метафизика утверждает взаимосвязь онтологии и морали, подразумевая моральную ценность всех объектов, включая самого себя. Философия Моу пытается продемонстрировать ограниченность Канта, вместо этого предлагая способы, которыми китайская мысль может превзойти кантовскую мораль. Несколько названий Моу прямо раскрывают его связь с Кантом – «Интеллектуальная интуиция и китайская философия» , «Феномен и вещь в себе» и «Трактат о совершенном благе » – обязательство, которое отражено в решении Моу выразить свою философию в терминах Канта. Например, философия Моу наследует кантовские концепции автономии, интеллектуальной интуиции и вещи в себе, хотя конфуцианство вдохновляет Моу трансформировать эти концепции. Причина этого решения использовать термины Канта остается неизвестной, но некоторые ученые утверждают, что использование Моу определенных терминов направлено на облегчение диалога между Востоком и Западом, указывая на сравнение Моу Мэн-цзы и Канта, посредством чего он демонстрирует совместимость китайского и китайского языков. Западные философии.

Философия Моу развивается как критика и трансформация критической философии Канта. Моу верит в совместимость китайской мысли и кантовской философии, поскольку обе они опираются на Путь, где Путь по сути является истиной, а разные философии проявляют разные его аспекты. Анализ Канта Моу сосредоточен на «Критике чистого разума» Канта . Одна из основных критических замечаний Моу в адрес Канта связана с тем, что Кант считает свободу воли теоретической. В этом заключается одно из фундаментальных убеждений Моу: мораль и моральная жизнь, вопреки тому, что утверждает Кант, действительно реальны. Это предположение проистекает из веры Моу в метафизическую необходимость способности совершенствовать свою моральную практику, и, таким образом, Моу развивает моральную метафизику в рамках принципа субъективизма . В то время как Кант считает, что интуиция возможна только для Бога, Моу приписывает людям равные возможности этой интуиции, которую Моу считает превосходящей Хайдеггера интеллектуальная фундаментальную онтологию . Моу отвергает Хайдеггера, потому что, согласно Канту, истинная метафизика трансцендентна. Моу далее отходит от философии Канта, в конечном итоге трансформируя ее в то, что обычно называют новым конфуцианством или конфуцианством разума.

Моу и Хайдеггер

Отношение Моу к Хайдеггеру

Интерес Моу Цзунсана к философии Хайдеггера проистекает из его критики и трансформации философии Канта. На интерпретацию Канта Моу большое влияние оказала разработка Хайдеггером « Критики чистого разума» Канта в его книгах «Кант и проблема метафизики» ( Kantbuch ) и «Введение в метафизику» . Под влиянием философии Хайдеггера Моу изменил свою интерпретацию первой критики Канта с эпистемологического подхода на онтологический подход. В своем трактате «Интеллектуальная интуиция и китайская философия» (zhi de zhexue yu zhongguo zhexue) 智的直覺與中國哲學 (1971) Моу не только написал свои размышления о философии Хайдеггера (и перевел две главы из «Бытия и времени» ), но и подверг критике хайдеггеровскую философию. фундаментальная онтология с его моральной метафизикой. На самом деле Моу может получить влияние от Хайдеггера даже в его ранней крупной работе « Субстанция разума и субстанция человеческой природы» (xinti yu xingti) 心體與性體 (1968–1969). Аргумент Моу о «Трех модусах» неоконфуцианства может быть вдохновлен «Три онтологическими различиями» Хайдеггера, которые были представлены в Моу из Макса Мюллера . работ

Моу Цзунсан в определенной степени согласен с хайдеггеровской интерпретацией Канта. Моу вводит двухслойную структуру понимания трансцендентальной детерминации кантовских категорий: «логический» уровень понимания и «онтологический» уровень понимания. Моу считает, что кантовский тезис о том, что «объективность есть субъективность», является не «онтическим суждением», а скорее «онтологическим суждением». Он согласен с хайдеггеровским анализом трансцендентального схематизма , который указывает, что смысл объективации предполагает субъективный горизонт, который позволяет объекту появиться. Моу называет онтологию феноменального мира «прикрепленной онтологией» ( чжи де куньёлун ). Моу отвергает заявление Канта о том, что люди неспособны к интуитивному познанию вещи в себе . Он принимает утверждение Хайдеггера о «субъективном» характере кантовского трансцендентального различия, которому он учится у Кантбуха :

Различие между понятием вещи в себе и понятием явления не объективно, а лишь субъективно. Вещь сама по себе есть не другой, а другой аспект (respectus) представления по отношению к одному и тому же объекту.

Обзор Моу

В целом Моу критически относится к фундаментальной онтологии Хайдеггера в своем трактате «Интеллектуальная интуиция и китайская философия» :

Описания Хайдеггера могли бы навести нас на мысль об раскрытии «истинного разума» (чжэнь синь), например, когда он говорит о «зове сознания» (Руф, лянсинь де хухуань), чувстве вины (цзюцзэ чжи гань), страхе (Зорге , цзяолю), определенное бытие (Entschlossenheit, jueduan) или небытие (Nichtigkeit, сюу). Тем не менее, все эти описания пока еще «плавают», и ему не удалось проложить путь «истинному уму».

По мнению Моу, описания Хайдеггера являются «плавающими», поскольку мысль Хайдеггера не признает никакой трансцендентальной реальности ( chaoyue de shiti ), а сосредотачивается на имманентной метафизике ( neizai xingershangxue ) для разработки своей фундаментальной онтологии. «Истинная метафизика» «трансцендентна». По мнению Моу Цзунсана, поскольку имманентная метафизика просто фокусируется на проблеме смысла феноменальных существ, она не может справиться с трансцендентальными концепциями Канта о свободе, бессмертии и Боге. Моу также считает, что философия Хайдеггера слишком героическая и романтическая и поэтому не позволяет сохранять присущее ей спокойствие, позволяющее приблизиться к «истинному разуму». Кроме того, Меморандум не согласен с «бесценностным» и, в частности, «морально нейтральным» подходом Хайдеггера. Отсутствие морального сознания указывает на то, что фундаментальная онтология Хайдеггера не доходит до области моральной метафизики, а просто предлагает пустой и недостоверный ответ на этот вопрос.

Короче говоря, Меморандум рассматривает Хайдеггера только как «комментатора» или «узурпатора» Канта. По мнению Моу, причина, по которой фундаментальная онтология Хайдеггера не достигает сферы моральной метафизики, заключается в том, что Хайдеггер придерживается кантианского тезиса о конечности человеческого существа и не может признать интеллектуальную интуицию ( чжи де чжицзюэ ) человеческих существ. Моу утверждает, что, хотя изучение философии Канта помогает ему понять связь между феноменальным миром и метафизической онтологией, именно его учитель Сюн Шили заставляет его осознать фундаментальный союз этих двух посредством интеллектуальной интуиции. Идея интеллектуальной интуиции широко проявляется в конфуцианстве, неоконфуцианстве, даосизме и буддизме, особенно в мысли Ван Янмина , который совмещает моральное обучение с такими действиями, как стрельба из лука и каллиграфия. Согласно Моу, интеллектуальная интуиция — это не центральное понятие весьма сложной умозрительной системы, а форма знаний, получаемых посредством наших действий (включая эмоции и намерения).

«Неправильное размещение» Моу

Некоторые ученые утверждают, что критика Моу Цзунсаном фундаментальной онтологии Хайдеггера на самом деле «неуместна ( учжи )» трансцендентальной метафизики Хайдеггера. Оказывается, Моу может согласиться с Хайдеггером больше, чем он думает. Дискуссии Хайдеггера о Бытии на самом деле достигают того же метафизического уровня, что и дискуссии Моу о трансцендентальных концепциях, таких как Бог, свобода, Жэнь или Дао . Вместо того, чтобы быть «плавающим», фундаментальная онтология Хайдеггера находит свои корни в «трансцендентной метафизике» Бытия. Вдали от «способа бытия» в имманентной метафизике, хайдеггеровское бытие на самом деле служит онтологической основой сущего в феноменальном мире. Более того, в теории Хайдеггера открытость бытия сущего («существа» охватывают феноменальный мир) неотделима от практического и этического разума. Это перекликается с верой Моуса в объединение феноменального мира с метафизической онтологией посредством интеллектуальной интуиции. Они также разделяют схожую интерпретацию «знания». Моу считает, что моральное обучение может проложить путь к моральной метафизике, в то время как Хайдеггер также считает, что мы можем открыться Существу в нашей повседневной жизни.

«Неправильное размещение» Моу трансцендентальной метафизики Хайдеггера может возникнуть из-за его неправильного понимания времени Хайдеггера ( Zeit, shijian ). Понятие Времени у Хайдеггера отличается от времени как априорного знания для Канта, которое на самом деле является временностью ( Zeitlichkeit, shijian xing ) Dasein (опыта бытия, свойственного человеку). Время у Хайдеггера служит не только фундаментальным признаком бытия, но и фундаментальной открытостью бытия. Моу путает Время Хайдеггера ( Zeit, shijian ) с временностью ( Zeitlichkeit, shijian xing ) и тем самым не может увидеть трансцендентальную природу ни во Времени, ни в Бытии. Различное понимание концепции Времени также приводит к несогласию Моу с рассуждениями Хайдеггера о конечности человеческих существ. Фактически, дискуссии Хайдеггера о конечности основаны на его интерпретации временности присутствия . Это не отказ от трансцендентальной онтологии. Моу не может признать, что «Время» Хайдеггера представляет собой трансцендентальную метафизику, преодолевающую обычное чувство времени в феноменальном мире. Эта неудача ограничивает понимание Моу философии Хайдеггера только как имманентной метафизики, придерживающейся прикрепленной (феноменальной) онтологии.

Моральная метафизика Моу

Моральные метафизические системы были предложены до Моу, особенно в платонической форме добра и конфуцианской концепции дао . В каком-то смысле философия Моу пытается примирить эти системы. Одновременно на философию Моу повлиял буддизм Йогачара, который считает, что никакая объективность невозможна, кроме субъективности. Убеждения Моу относительно взаимосвязи между философией и культурой и его взгляд на будущее человечества диктуют его построение философии, которая доказывает необходимость развития «конфуцианской современности». Подобно своему взгляду на интеллектуальной интуиции, Моу конструирует вертикальную философскую систему, которая подчеркивает связь между субъектом и онтологической целью, в отличие от горизонтальной системы, в которой отношение человека к миру функционирует через дихотомию субъект-объект. Онтологический предел Моу — это бенти , или высшая реальность. Моральная метафизика Моу, которая включает в себя естественную и этическую вселенную, пытается обосновать мораль через понятие тяндао , принципа естественной вселенной, который для Моу приравнивается к моральному принципу. Кроме того, Моу считает, что неприятная реакция человека на преступления и деградацию указывает на наличие морального сознания, которое Моу обозначает внутреннюю сущность человека. Эту веру в то, что бесконечность внутри beni аналогичным образом существует и в людях, известную как доктрина бесконечного разума, можно сравнить с признанием Хайдеггером бытия-с-другими как особенностью присутствия, отказом Витгенштейна от частного языка и Обсуждение Гуссерлем непосредственности нашего узнавания других и их психических состояний в живом мире.

Впоследствии Моу использует 良知 ( лянчжи , или хорошее сознание) и 智的直觉 ( чжи де чжицзюэ , или интеллектуальная интуиция), чтобы идентифицировать вещество в своей системе. И снова Моу решает перевести свою философию в кантианскую терминологию. Здесь лянчжи относится к основе или сути морали. В конфуцианстве « лянчжи» также означает сущность человека, объясняя, почему Моу пишет, что «субстанция человеческого существа одна и та же, что и у мира, мира ценностей, но не мира реальности». Для Моу это вещество не зависит от социального происхождения. Эта идея отражает человеческую природу, предложенную Мэн-цзы на примере явной, врожденной реакции человека на вид ребенка, ненадежно сидящего на колодце («Четыре начала»). Здесь Моу отходит от традиционного конфуцианства, определяя сущность личности с точки зрения современного индивидуализма . Так, что касается примера Мэн-цзы, то реакцию вызывает сама жизнь ребенка, а не отношение личности к ребенку. Меморандум о взаимопонимании отмечает, что основные последствия этого примера – присущая человеку доброжелательность – согласуются с автономией морального субъекта. Эта автономия, движущая сила морали, согласно Моу, существует в трансцендентальном и философском сознании человека.

В соответствии со своими представлениями об интеллектуальной интуиции Моу привержен идее моральной трансформации, посредством которой все люди могут превзойти себя и в конечном итоге стать мудрецами. Моу заимствует эту концепцию морального преобразования из конфуцианства, а также концепцию summum bonum , в которой существует связь между достоинством человека и фактическим достижением счастья.

Обсуждение и критика философии Моу

Из моральной метафизики Моу вытекает несколько последствий. Некоторые ученые рассматривают Моу как защитника дзэн-буддизма перед другими критическими буддизмами, указывая на мораль Моу, которая, как и в дзэн-буддизме, утверждает, что возможность просветления важнее, чем фактическое его достижение. Кроме того, приписывание людям интеллектуальной интуиции в конечном итоге возлагает на людей моральную ответственность. Однако это позволяет людям получить доступ к кантовскому ноумену . Согласно Моу, интеллектуальная интуиция человека является основой всей китайской мысли. В «Феноменах и ноуменах» Моу Цзунсан пишет, что «если правда, что люди не могут обладать интеллектуальной интуицией, то вся китайская философия должна полностью рухнуть». Несмотря на то, что это утверждение Моу, многие ученые оспаривают его обоснованность, поддерживая легитимность китайской философии и нового конфуцианства независимо от интеллектуальной интуиции.

Некоторые традиционные конфуцианцы отвергают Моу, ссылаясь на его полное принятие западной свободы и демократии как проблематичное. Несмотря на попытку Моу создать конфуцианскую современность, критики утверждают, что новое конфуцианство не может справиться с взаимосвязанностью современности и ее неизбежными негативными последствиями. Другие утверждают, что, поскольку Моу не является политическим, его даже не следует считать конфуцианцем, поскольку большая часть конфуцианской доктрины выступает за активное стремление к переменам. Однако ограничения речи в Китае в тот период времени, когда философствовал Моу, могут ответить на эту критику.

Стипендия на английском языке

• Энгл, Стивен К. «Мудрость: современное значение неоконфуцианской философии». Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета, 2009.
• Асакура, Томоми. «О буддийской онтологии: сравнительное исследование Моу Цзунсана и философии киотской школы». Философия Востока и Запада 61 (4): 647–678.
• Биллиуд, Себастьен. Размышление через конфуцианскую современность: исследование моральной метафизики Моу Цзунсана . Лейден и Бостон: Брилл, 2011.
• Чан, Н. Серина. Мысль Моу Цзунсана. Лейден и Бостон: Брилл, 2011.
• Чан, Винг-Чук. «Трансформация философии Канта Моу Цзунсаном». Журнал китайской философии 33 (1): 125–139.
• Клауер, Джейсон, « Моу Цзунсан (Моу Цунг-сан) », Интернет-энциклопедия философии.
• Клауер, Джейсон Т. Невероятный буддолог: буддизм Тяньтай в новом конфуцианстве Моу Цзунсана . Лейден и Бостон: Брилл, 2010.
• Клауер, Джейсон (ред.). Поздние произведения Моу Цзунсана: Избранные очерки китайской философии . Лейден и Бостон: Брилл, 2014.
• Клоуер, Джейсон. «Китайское недовольство и почему новые конфуцианцы перестали заботиться о йогачаре» в книге « Трансформирование сознания: йогачарская мысль в современном Китае», изд. Джон Мейкэм. Нью-Йорк: Оксфорд, 2014.
• Кантор, Ганс-Рудольф. «Онтологическая неопределенность и ее сотериологическая значимость: оценка интерпретации Моу Цзунсаном (1909–1995) буддизма Тяньтай Чжии (538–597)». Философия Востока и Запада 56 (1): 16–68.
• Линь Чэнь-го. «Живя в близости к богам: герменевтический поворот от МОД Цзунсан к ТУ Веймину». Дао 7: 381–392.
• Линь Тунци и Чжоу Цинь. «Динамизм и напряжение в антропокосмическом видении Моу Цзунсана». Журнал китайской философии 22.
• Лю, Шу-сянь. «Моу Цзун-сан (Моу Цзунсан)» в Энциклопедии китайской философии, под ред. АС Куа. Нью-Йорк: Рутледж, 2003.
• Рошкер, Яна С. Идеологические основы тайваньской современности: новая моральная философия Моу Цзунсана. Исследования Азии и Африки, ISSN 1408-5429, Том. 15, выпуск второй https://revije.ff.uni-lj.si/as/article/viewFile/2882/2871
• Рошкер, Яна С. Слияние современного конфуцианства и буддизма: путь Моу Цзунсана от двойника к фундаментальной онтологии. Тайваньский журнал исследований Восточной Азии, ISSN 1812-6243, 2016, Vol. 13, № 1, стр. 57–76.
• Рошкер, Яна С.. Возрождение моральной самости: второе поколение современных конфуцианцев и их модернизационные дискурсы. Гонконг: Издательство Китайского университета, коп. 2016 год
• Стефан Шмидт. «Моу Цзунсан, Гегель и Кант: В поисках конфуцианской современности». Философия Востока и Запада 61 (2): 260–302.

Студенты

• Кай Ренхоу Кай Ренхоу
• Дай Ляньчжан 戴璉璋
• Ван Бансюн Ван Бансюн
• Цзэн Чжаосюй Цзэн Чжаосюй
• Лу СюэкуньЛу Сюэкунь
• Хуйчжэнь ЮЮ Хуйчжэнь
• Чэнь Гуймяо 陳癸淼

• Вэй ЧжэнтунВэй Чжэнтун
• Хэ ШуцзинХе Шуцзин
• Чжу Цзяньминь Чжу Цзяньминь
• Фань Лянгуан Фань Лянгуан
• Ван Цайгуй Ван Цайгуй
• Ли Шуй-чуэнь Ли Жуйцюань
• Чжоу Яншань 周楊山

• Ян ЗуханЯнг Зухан
• Ян ГоминЯнь Гуомин
• Линь Юэхуэй 林月惠
• Ли Минхуэй 李明輝
• Чжуан Яоланг 莊耀郎
• Лю ЦзиньсяньЛю Цзиньсянь

• Се ДаньинСе Даньин
• Линь Анву Линь Анву
• Фан Кевэйфан Кевэй
• Ту ВейминДу Веймин
• У Руджун (Нг Ю-кван) 武Руджун
• Чэнь Жунчжо (Вин-Чук Чан) Чэнь Жунчжо

Внешние ссылки

• Моу Цзунсан, Девятнадцать лекций, отрывки из Моу Цзунсан, Девятнадцать лекций по китайской философии в переводе Джули Вэй.