Буддизм в Лаосе

Ступа Фа Тхат Луанг во Вьентьяне

Тхеравады Буддизм — крупнейшая религия Лаоса , которую исповедуют 66% населения. Лаосский буддизм является уникальной версией буддизма Тхеравады и лежит в основе этнической лаосской культуры. Буддизм в Лаосе часто тесно связан с анимистическими верованиями и верой в духов предков, особенно в сельской местности.

Однако Лаос является многоэтнической страной с большой долей небуддийских групп, которые придерживаются религий, которые часто относят к знаменателю «анимизм», но которые также могут существенно пересекаться с буддизмом или, по крайней мере, содержать буддийские элементы, возникающие в результате межкультурный контакт. О проценте населения, исповедующего буддизм в современном Лаосе, сообщается по-разному: по оценкам ЦРУ, 66% от общей численности населения считают буддистами. Хотя это общее число, вероятно, верное, существуют большие различия от провинции к провинции. В провинциях с этническими меньшинствами, таких как Секонг, в 2005 году квота буддистов составляла лишь 20%, в то время как в провинциях, в основном населенных этническими лаосцами, таких как Чампассак, в том же году их доля составляла 92%. Есть также некоторые китайские или вьетнамские буддисты-махаяны, в основном в городских центрах.

История

Ранняя история лаосского буддизма

Считается, что буддизм Тхеравады впервые достиг Лаоса в VII-VIII веках нашей эры через королевство Дваравати . В VII веке тантрический буддизм был также завезен в Лаос из королевства Нань-чао , этнически тайского королевства с центром в современной провинции Юньнань , Китай. Королевство Нань-чао также, вероятно, представило политическую идеологию короля как защитника и защитника буддизма, важной идеологической связи между монархией и сангхой на большей части Юго-Восточной Азии. Мы также очень мало знаем о распространении буддизма в регион, который сегодня называется Лаосом, но нынешнее состояние исследований позволяет предположить, что буддизм не возник в результате единого движения. По словам Мишеля Лорийяра, «условия, связанные с этим проникновением, остаются очень неопределенными из-за длительности этого процесса». В целом исследования ранней истории лаосского буддизма продвигались медленно, но недавние исследования также сигнализируют о прогрессе.

В течение 11 и 12 веков правители взяли под свой контроль Муанг Суа , историческую область королевства Луанг Прабанг на севере Лаоса. В этот период буддизм Махаяны заменил буддизм Тхеравады в качестве доминирующей религиозной идеологии правящих классов. Эпиграфические источники подтверждают, что первые явные признаки буддизации королевской власти в ранних лаосских королевствах наблюдаются примерно в середине пятнадцатого века, когда королей называли чаккаватти (на языке пали «король» означает «поворот колеса буддийской дхармы», или Чакраварти на языке индийского языка). Санскрит).

Исторически считается, что Лаосское государство началось в 1353 году нашей эры с коронации Фа Нгума в Луангпрабанге. Согласно местной историографии, Фа Нгум взял с собой своего кхмерского учителя Тхеравады, чтобы тот выступил в качестве советника и главного священника нового королевства. Этот кхмерский монах по имени Пхрамаха Пасаман также привез в королевство почитаемое изображение Будды, которое стало известно как Пхра Банг , тезка города Луанг Прабанг и символ лаосского королевства. Однако Мишель Лорийяр утверждает «полную искусственность этого повествования» и довольно критично относится к исторической ценности истории Фа Нгума. Вместо этого он подчеркивает влияние буддизма из Чиангмая. Последующие союзы с Бирмой и Таиландом помогли укрепить главенство буддизма Тхеравады в Лаосском королевстве. Как свидетельствуют надписи, царь Фотисарат (1501–1547) пытался подавить поклонение духам и еще больше буддизировать население. Однако «анимистические» элементы лаосского буддизма со временем пережили все усилия по очищению и до сих пор имеют решающее значение. Местные духовные культы и ритуалы, связанные с местными представлениями о «душевной субстанции» ( хван ), в большинстве случаев органично интегрированы в буддизм, и практикующие редко видят в них противоречие. Столкнувшись с суровой, изолированной географией и отсутствием сильного центрального правительства, буддизм Тхеравады стал одной из основных объединяющих черт лаосской культуры. Об этом также свидетельствует тот факт, что законы, регулирующие монашеский орден, были важной частью буддийского государственного управления в досовременном, но также и в колониальном Лаосе.

Лаосский буддизм и монашеское образование в условиях французского колониализма

Французский колониальный режим с самого начала спонсировал буддизм и его образовательные учреждения. Были созданы новые учебные программы, отремонтировано несколько монастырей. а система образования монахов была преобразована так, чтобы она могла служить колониальным требованиям. В 1920-е годы управление буддизмом в Лаосе было дополнительно реорганизовано принцем Петсаратом и французским колониальным режимом. Чтобы подорвать доминирование тайского монашеского образования в регионе и использовать лаосский и кхмерский буддизм для усиления колониального контроля, французы создали институты для обучения буддийских монахов под эгидой EFEO. 24 ноября 1914 года Школа Пали королевским указом в Пномпене была основана , а в 1922 году она была переименована в Высшую школу Пали. С целью улучшить изучение буддизма посредством обучения монахов «правильному» пали и санскриту, два камбоджийских монаха были в 1922 году. отправлен в EFEO Ханой для языкового обучения.

Лаосские монахи сначала отправились в Пномпень, чтобы учиться в Буддийском институте, но лаосские филиалы были наконец открыты в 1931 году, что отражает периферийное положение Лаоса в колониальном проекте. Французы ввели новые учебные программы, основанные на изучении избранных и соответствующих текстов, наградили монахов сертификатами и напечатали буддийские книги. Грегори Курильский и Сорен Иварссон исследовали эту реструктуризацию буддийского образования в условиях французского колониализма. Они утверждают, что цели этой реорганизации буддизма в Камбодже и Лаосе были схожими: чтобы построить национальный буддизм в контексте Индокитая, необходимо было ограничить сиамское влияние. Вместо Бангкока центрами высшего образования для монахов должны были стать кхмерский и лаосский филиалы Буддийского института. Эта поддержка и контроль над буддизмом были также основаны на потенциале буддизма к антиколониальному сопротивлению: на ранней стадии французского колониализма буддийские милленаристские движения причиняли серьёзные проблемы французскому режиму. и часть кхмерской сангхи также выступала против французского влияния. Влияние этих колониальных реформ в области монашеского образования было несколько нейтрализовано усилением политической борьбы в 1950-е годы и, наконец, социалистической революцией 1975 года. Однако в первые годы независимости до 1975 года признаки секуляризации также стали заметны в сфера монашеского образования: по мере распространения государственной школьной системы монашеское образование становилось все более специализированной отраслью.

Политическая борьба и приход революции: буддизм и Патет Лао

Bhaddanta Lokaratthi (Ven. Boun-Than Bouppharath Dhammañāṇo ), официальное название Сомде Пэра ฺ Buddhajinros Sakalamahāsanghapāmokkha, Sangharājā of Laos, читает речь на открытии Лаос-Камбодии Совета ( Чаша ).

Коммунистическое отношение к религии в Лаосе отличается от опыта многих других стран, в которых существовал коммунистический режим. Вместо того чтобы прямо подавлять или запрещать религию, коммунисты Лаоса использовали буддийскую сангху как средство достижения политических целей во время холодной войны. С начала 1950-х годов буддизм и монашеские учреждения стали полем, где проводились частично тайные операции по наблюдению, как силами королевского правительства Лаоса, так и политиками более левого толка. Сторонники среднего пути между социализмом и капитализмом, такие как Боун Суваннавонг, вначале получили поддержку видных монахов Вьентьяна. но были все более маргинализированы, когда политическая поляризация усилилась. Официально марксистская теория отвергает религию, поскольку она рассматривается как инструмент, используемый правящими классами, чтобы ввести в заблуждение угнетенные классы и держать их в подчинении. Несмотря на то, что Патет Лао рассматривал буддизм как антитезу марксизму , они смогли примирить аспекты буддизма с марксизмом. Патет Лао считал, что буддизм и марксизм противоречат следующим принципам:

• Марксизм отвергает все формы религии;
• Духовное видение вселенной в буддизме противоречит материалистическому видению марксизма;
• Буддизм рассматривает материальные привязанности как причину страданий, тогда как марксизм основывает свое утопическое видение на материальном мире;
• Буддизм стремится к гармонии, тогда как марксисты видят постоянную классовую борьбу между разными классами; и
• Буддизм избегает применения насилия, в то время как марксизм одобряет применение насилия там, где это необходимо.

Патет Лао дал новую интерпретацию буддизма, подтвердив отсутствие конфликта между учением Гаутамы Будды и революционными целями. Они сосредоточились на истории жизни Гаутамы Будды. Отказ Гаутамы от королевского статуса и его выбор стать нищим можно считать революционным, поскольку он отверг атрибуты богатства и привилегии правящей элиты. Людям не предоставлялся статус, основанный на касте или богатстве, но их принимали до тех пор, пока они принимали Дхамму . Патет Лао утверждал, что Будда уже представлял себе бесклассовое общество , поскольку он отвергал классовые различия. Патет Лао также отметил, что в буддизме присутствует сильная сторона социальной справедливости, поскольку Гаутама Будда был заинтересован в материальном благополучии людей и хотел облегчить участь бедных. Бедность рассматривалась как корень зла и причина преступности. Для того чтобы можно было практиковать Дхамму, был необходим минимальный уровень материального благосостояния. Это не сильно отличалось от цели Патет Лао по перераспределению богатства. «Патет Лао» также отметил, что и буддизм, и марксизм заинтересованы в конечном счастье людей; они оба стремились помочь людям избежать страданий; единственная разница заключалась в их методе достижения счастья. И буддизм, и марксизм отвергают капиталистическую систему.

Согласно Патет Лао, буддизм и марксизм выступали за разные решения, поскольку они были эволюционным продуктом обществ, находящихся на разных стадиях развития. Буддизм был историческим продуктом доиндустриальной эпохи, тогда как марксизм был научной идеологией индустриальной эпохи. Буддизм был приемлем и полезен как инструмент революции, если был очищен от суеверий, накопившихся с течением времени.

Политизация Сангхи

Решение Патет Лао использовать буддизм в своей революционной борьбе имело историческую основу. Традиционно монархия и Сангха имели взаимные отношения. Сангха стремилась оставаться в хороших отношениях с государством. Право короля на управление было основано на его подчинении Дхамме. Он правил только посредством силы Трех Драгоценностей буддизма: Будды , Дхаммы и Сангхи. В обмен на поддержку Сангхи и легитимацию своего правления король должен был поддерживать содержание Сангхи и продвигать Дхамму в королевстве. Это были отношения, основанные на взаимной выгоде. Роль короля заключалась в управлении светскими делами страны, в то время как Сангха также получала свой моральный авторитет, будучи отстраненной от мирских дел.

Французское колониальное правление привело к маргинализации Сангхи. Именно во время японской оккупации французского Индокитая зарождающееся лаосское националистическое движение начало обращать внимание на традиционную лаосскую культуру. Националистическое движение сосредоточилось на роли буддизма в лаосском обществе и на Сангхе как хранилище традиционных лаосских ценностей. Многие молодые монахи оказались вовлечены в возрождение национализма. Это также означало, что традиционная роль Сангхи изменилась. Сангха больше не была занята исключительно духовной сферой; оно перешло в светскую сферу. После изгнания правительства Лао Иссары в Таиланд после возобновления французского контроля в 1946 году Сангха сыграла значительную роль в разжигании националистических настроений в Лаосе. Они также оказали финансовую поддержку, используя буддийские фестивали для сбора средств. В 1950 году движение Лао Иссара раскололось на две фракции. Умеренная фракция поддерживала независимость Французского Союза , тогда как радикальная фракция поддерживала вооруженную борьбу Вьетминя . Некоторые монахи фактически присоединились к Патет Лао, в то время как другие монахи использовали буддийские учения для поддержки освободительной борьбы. Это было эффективно из-за огромного морального воздействия Сангхи на лаосское общество. В результате и правительство Вьентьяна , и Патет Лао стремились использовать Сангху как средство достижения своих политических целей.

В правительстве Первой коалиции 1957 года Патет Лао считал вопросы религии одним из двух своих портфелей. Министр по делам религии Фуми Вонгвичит был коммунистом, и у Патет Лао была тактическая причина занять этот портфель. Министерство по делам религии напрямую контролировало Сангху, и эту функцию оно унаследовало от своего колониального предшественника. Информация и инструкции могли передаваться через ряды Сангхи, не обращаясь к гражданской администрации. Это означало, что коммунисты теперь контролировали сеть связи, которая простиралась от Вьентьяна до самых труднодоступных деревень. Средства министерства также использовались для оплаты монастырских собраний, на которых можно было пропагандировать прокоммунистические идеи. Эта техника была настолько эффективной, что, хотя коалиционное правительство рухнуло в течение нескольких месяцев, многие монахи уже перешли на сторону Патет Лао. Коммунистическая пропаганда также была включена в проповеди буддизма: правые силы приравнивались к злу, а коммунисты рассматривались как силы добра.

Правая попытка кооптировать Сангху

Храм Ват Сиенг Тонг в Луангпрабанге , Лаос

Успех Патет Лао в использовании Сангхи в своих политических целях побудил правительство Вьентьяна и их американских сторонников к действию, пытаясь поставить Сангху под свой контроль. Правое правительство Фуи Сананиконе , пришедшее к власти после провала правительства Первой коалиции, пыталось контролировать Сангху, приняв закон в виде Королевского указа № 160 от 25 мая 1959 года. Он определял государственный контроль над внутренними делами Сангхи. Правительственные чиновники могли наложить вето на выборы настоятелей и старейшин, а кандидатам на более высокие должности в Сангхе требовалось согласие Кабинета министров. Переписка между различными административными подразделениями Сангхи должна была идти через гражданскую администрацию. Это была попытка превратить Сангху в еще одну ветвь исполнительной власти. Это привело к напряженности между Сангхой и правительством и привело к волнениям в Сангхе. Это оказалось подходящим моментом для Патет Лао, которые быстро использовали эту напряженность в своих интересах. Американцы обучили некоторых монахов, которые затем должны были выступить против коммунистов. Лаосскоязычные монахи из Таиланда также были отправлены в Лаос, чтобы они присоединились к идеологической битве против коммунистов. Эти монахи были из секты Тамманют-никай, реформаторской секты, основанной в Таиланде. Секта Тамманют-никай была сектой меньшинства в Лаосе, в отличие от секты большинства Маха-никай. Непосредственные последствия всех этих действий привели к дальнейшей напряженности между правительством и Сангхой. Этим быстро воспользовались Патет Лао. Два подпольных движения при поддержке Патет Лао были основаны для борьбы с американским и государственным влиянием в делах Сангхи. Это были «Движение молодых монахов против тайских монахов Тамманют» и «Движение новичков, требующих своих прав».

Кроме того, многие члены Сангхи уже были предрасположены к антиправительственной пропаганде коммунистов из-за «обратной классовой структуры» Сангхи. При французской администрации лаосская элита получала образование в светских школах. Бедняки могли получить образование только в монастырях. Рабочие места в правительстве предлагались элите, получившей французское образование; тем, кто получил образование в монастырях, было отказано в работе в правительстве на том основании, что их религиозное образование не имело отношения к государственной работе. Многим из студентов, получивших образование в монастырях, пришлось остаться монахами, и они затаили обиду на правительство. Ситуация усугублялась тем фактом, что многие члены Сангхи, особенно жители сельской местности, получили лишь элементарное образование и были плохо дисциплинированы. У них были лишь поверхностные знания о Дхамме, и они были подвержены марксистским манипуляциям с буддизмом.

Сангха как орган пропаганды

Во время гражданской войны в Лаосе Патет Лао активно использовал членов Сангхи в своей пропагандистской кампании. Например, в изъятом документе Патет Лао, датированном 14 января 1968 года, сообщается, что Патет Лао отправил тридцать три монаха «проповедовать революционную этику… чтобы защитить буддизм, возродить настоящую мораль, объяснить людям революционные задачи, и противостоять психологической войне американских империалистов и их реакционных приспешников». По мнению Патет Лао, члены Сангхи могут превратиться в революционеров. Это происходит потому, что монах отказался от материальных благ и больше не руководствуется корыстными личными интересами. Монах стремился к улучшению человечества. Таким образом, монах не мог оставаться в стороне и допускать притеснения простых людей. Допустить такую ​​несправедливость было предательством буддизма. Патет Лао также официально принял буддизм в зонах, находящихся под их контролем.

С провозглашением Лаосской Народно-Демократической Республики 2 декабря 1975 года Патет Лао необходимо было утвердить свою легитимность правления, особенно в зонах, которые раньше контролировались правыми. Они активно продвигали политическую программу из восемнадцати пунктов под лозунгом «Лаос: мирный, независимый, нейтральный, демократический, единый и процветающий». Либерально-демократический тон документа понравился большинству людей. К ним относятся единство и равенство всех лаосских граждан всех этнических групп, свободные выборы, свобода слова и право на свободное предпринимательство и собственность. Пятый пункт включал призыв уважать и защищать все религии, особенно буддизм. Естественно, Сангха поддержала эти восемнадцать пунктов. Они набрали как можно больше монахов для проповеди этих восемнадцати пунктов в сельской местности. Послание Патет Лао выиграло от доброй воли людей по отношению к Сангхе, поскольку это послание распространялось через монахов. Во время проповеднических туров монахов сопровождали вооруженные сотрудники Патет Лао, предположительно для их защиты. Их проповеди также записывались на магнитофон, чтобы гарантировать соблюдение официальной линии партии. Критике подверглись монахи, которые не поддержали политическую программу из восемнадцати пунктов.

Сангхараджа или Верховный Патриарх буддизма в Лаосе также призвал монахов работать с революционерами на благо нации. Был подготовлен буклет под названием «План действий для Лаосской Сангхи». Он отметил важность Сангхи и подчеркнул важность Сангхи как посредников в лаосском обществе. Это указывало на то, что Патет Лао намеревался использовать церковный вес Сангхи для разрешения споров, с которыми они могут столкнуться при переходе к власти. Монахи должны были служить каналом связи между партией и народом.

Сангха под властью коммунистов – 1975–1979 гг.

Монахи были первыми, кто посетил политические семинары Патет Лао. Поначалу они посещали их добровольно, но поскольку эти семинары превратились в длительные занятия по перевоспитанию, монахов пришлось заставлять посещать их. На этих семинарах монахов обучали интерпретации буддизма Патет Лао. В буддийских институтах монахов обучали марксизму-ленинизму. И марксизм, и буддизм учили равенству всех людей. Сангха как сообщество людей, которые жили и работали вместе без индивидуальной собственности, была похожа на марксистский коллектив. И марксизм, и буддизм на абстрактном уровне стремились освободить человечество от страданий и достичь счастья. Патет Лао пытался очистить буддизм от таких суеверий, как вера в существование демонов или жизнь после смерти в одном из буддийских рая или ада. Накопление заслуг было преуменьшено; а карма осуждалась как ведущая к фатализму и пацифизму.

Провозглашая совместимость буддизма и марксизма, Патет Лао также активно стремился заменить Дхамму марксизмом-ленинизмом . Они также стремились препятствовать зарабатыванию заслуг, поскольку это рассматривалось как отвлечение скудных ресурсов. Для Патет Лао религия по-прежнему противоречила формированию ортодоксального марксистско-ленинского государства. По иронии судьбы, нападки Патет Лао на популярные аспекты лаосской буддийской практики, такие как поклонение духам и использование специальных амулетов, возможно, на самом деле привели к усилению ортодоксальности в лаосском буддизме, поскольку он приближается к первоначальным учениям Будды. Тайские последователи Буддадаса считают, что лаосский буддизм освободился от ложных убеждений и местных наслоений. Они отмечают, что поклонение духам и благословение амулетов, которые не были частью учения Будды, были запрещены.

Лаосский буддийский флаг

Что еще более важно, Сангха оставалась альтернативным путем социального развития за пределами Лаосской Народно-революционной партии ( ЛНРП) , политического крыла Патет Лао. Патет Лао стремился сделать Сангху инструментом партийной политики. Также было важно контролировать Сангху, поскольку это была одна из немногих организаций, проникших в каждую деревню Лаоса. Сектантские разногласия между Маха-никаем и Тамманют-никаем были отменены, а Сангха была реструктурирована в Лаосскую объединенную ассоциацию буддистов. Эта ассоциация была передана под эгиду Департамента по делам религии Министерства образования. Традиционная иерархия Сангхи, включая Сангхараджу, была упразднена, а их сложные веера, которые были символами их рангов, были разбиты. Руководящие должности в Ассоциации объединенных буддистов Лаоса занимали партийные назначенцы. Все высокопоставленные монахи должны были посещать месячные занятия по политической идеологической обработке. Монахи Тхеравады должны раз в две недели посещать чтение Патимоккхи или 227 стихов монашеской дисциплины на пали . Он превратился в форум для критики монахов, отклонившихся от линии партии. Монахи начали покидать Сангху или бежать в Таиланд.

В начале 1976 года против буддизма был предпринят ряд нападок. Преподавание религии и буддийской морали было запрещено в начальных школах. Буддийские монахи подвергались преследованиям со стороны местных властей. Эти нападения длились недолго, поскольку вызвали сильное общественное сопротивление. Патет Лао также осознали, что монахи им все еще нужны для своих пропагандистских целей. К концу 1976 года это давление на Сангху прекратилось. Это давление также прекратилось в то же время, когда Патет Лао завершил реорганизацию Сангхи. Монахов по-прежнему приглашают присутствовать на всех светских государственных мероприятиях, таких как Национальный день. Официальные правительственные делегации посетили крупные буддийские фестивали, такие как фестиваль Тхат Луанг . (Транкелл 2000, стр. 198). Хотя монахов не преследуют, им приходится использовать свои проповеди, чтобы побудить людей поддержать партию и ее политику. Это также привело к снижению престижа Сангхи в глазах мирян. Традиционно независимость Сангхи служила основой ее морального авторитета; оно было в стороне и оторвано от мирских дел. Использование монахов в качестве средства политической идеологической обработки привело к ослаблению морального авторитета Сангхи.

Лаосские монахи-беженцы и информаторы-антикоммунисты сообщают, что ситуация в Лаосе гораздо серьезнее. Давление на Сангху усилилось в период с 1976 по 1979 год. Один монах, покинувший Вьентьян в декабре 1976 года, сказал, что давление было лишь тонким и косвенным. Монахи, которые не следовали линии партии, подвергались дисциплинарным взысканиям со стороны Сангхи, а монахов отправляли на курсы перевоспитания, но ни один из них не был казнен. Сообщалось, что к 1979 году 1000 монахов были помещены в лагеря перевоспитания. Другой монах, бежавший из Южного Лаоса в мае 1978 года, сообщил о более жестоких методах. Поступали непроверенные сообщения об арестах и ​​расстрелах монахов. В марте 1979 года восьмидесятисемилетний сангхараджа Лаоса Достопочтенный Таммаяно бежал в Таиланд, переплыв Меконг на плоту из надувных автомобильных камер. Его заперли в монастыре, и ему не разрешили проповедовать (Zago 1978). Он заявил, что молодежь отговаривали от присоединения к Сангхе и что монашеское учение должно соответствовать правительственным указаниям. В этот период произошло серьезное сокращение числа монахов в Лаосской Сангхе. Некоторые монахи покинули Сангху, многие бежали, а некоторых отправили в трудовые лагеря. Правительство убедило молодых послушников покинуть Сангху, предложив им светское обучение и образование, и для них были созданы специальные профессиональные школы. Этому не способствовала потеря престижа Лаосской Сангхи, которая рассматривалась как инструмент государственной политики. Значительное количество монахов, сбежавших в Таиланд, и монахов, которые помогали антикоммунистическим повстанцам, показывает, что попытка режима кооптировать Сангху не была полностью успешной.

Ситуация в буддизме после 1979 года

Официальное отношение к буддизму начало либерализироваться одновременно с экономической либерализацией в конце 1980-х годов. Буддийская Сангха расширила свою традиционную роль. Раньше они занимались преподаванием буддизма, но после образования Лаосской Народно-Демократической Республики они также помогают в программах грамотности взрослых. Они преподают лаосский язык и другие предметы в местах, где нет школ или учителей. Они играют заметную роль в образовании, особенно в раннем образовании. Они продолжают выполнять свою роль традиционных целителей в стране, где врачей не хватает. Однако им запрещено давать лекарства спиритуалистического характера. Они могут назначать традиционные лекарственные травы и западные лекарства. В этом смысле буддийской сангхе пришлось заново изобрести себя, подчеркнув свою утилитарную роль в лаосском обществе. Сангха стала рассматриваться как хранительница национальной культуры, особенно в поддержании ватов и монастырей. Буддизм выжил, потому что он остается центральным элементом культурной самобытности Лаоса, а буддизм неразрывно переплетен с лаосской культурой.

Современный лаосский буддизм и текущая ситуация

К началу 1990-х годов буддизм возродился. Ват по-прежнему оставался важным центром общественной жизни. Очереди монахов могли беспрепятственно принимать утренние подношения от верующих, и посещаемость буддийских церемоний снова возросла. На ежегодном фестивале Пха Тхат Луанг можно было увидеть, как большинство членов Политбюро делали подношения монахам. (Тренкел 2000, стр. 198). Теперь партийные чиновники также более заметно занимаются поклонением реликвиям, хранящимся в этом памятнике, и тем самым вновь подтверждают отношения между буддизмом и государством – давнюю особенность буддизма, его космологии и политической сферы. Кроме того, в 2003 и 2010 годах Министерство информации и культуры открыло статуи королей Фа Нгума и короля Анувонга . Ритуалы, окружающие поклонение реликвиям и статуям, стали проявлением покровительственной власти правительства Лаоса, которое тем самым намеревается связать себя со славным буддийским прошлым, чтобы повысить свою легитимность в настоящем. Однако с 1975 года многие государственные ритуалы также были тщательно переработаны.

Хотя государственная политика в отношении религии была либерализована, Сангха остается под контролем партии, и монахам приходится изучать официальную политику правительства. С 1990-х годов Сангха была переориентирована как преимущественно религиозная организация. Поскольку буддийские институты все еще прочно интегрированы в партийное государство, буддизм и связанные с ним язык, моральные ценности и образ жизни теперь снова пропагандируются как «национальная культура». Ваттхана Пхолсена описывает это как «секуляризованный образ буддизма, призванный примирить официальную идеологию и религию». Процесс буддификации политической сферы, а также повседневной культуры наблюдается, по крайней мере, в регионах с высокой долей этнического лаосца. Хотя этническое и религиозное обращение анимистических этнических меньшинств было давней особенностью региона, кажется, что растущее влияние национального государства ускоряет этот процесс. «Лаотификация» и «буддификация» очень часто идут рука об руку, по крайней мере, в некоторых южных регионах Лаоса, где мон-кхмерские меньшинства и этнические лаосцы живут в непосредственной близости друг от друга. Как и в прошлом, буддизм предлагает социальную мобильность более бедным слоям общества и этническим меньшинствам.

Буддийские институты подготовки монахов, такие как колледж Чампасак Сангха, уделяют больше времени преподаванию религиозных дисциплин, таких как основы Дхаммы, дисциплинарный кодекс, Пали, жизнь Будды и буддийский канон. Монахи, по-видимому, выступают с лекциями по телевидению и радио, им разрешено выступать с лекциями в школах и иметь доступ к пациентам в больницах. В последнее время в Лаосе также развился своего рода социально активный буддизм. В настоящее время монахи активно участвуют в программах по профилактике ВИЧ и наркозависимости и осваивают другие области, сочетающие социальную работу, охрану окружающей среды и образование. Статус Луанг Прабанга всемирного наследия ЮНЕСКО также привел к более глобальному участию его буддийских учреждений: самый высокопоставленный монах Луанг Прабанга Маха Кхамчан Вирачитто (1920–2007) поддерживал свои транснациональные сети даже во времена социализма и имел большое влияние на возрождение буддизма в Лаосе. Большая коллекция фотографий, оставшихся после его смерти, а также фотографий других мирян и монахов, сделанных за последние сто лет, сейчас преобразуется в архив, который будет иметь большую ценность для документирования прошлого религиозной культуры города.

Буддизм в лаосской культуре

Статуя Будды XVIII века в позе, призывающей дождь, в Хо Пхра Кео.

Лаосские буддисты очень набожны, и в прошлом почти каждый лаосский мужчина посещал монастырь или храм хотя бы на короткий период времени. Некоторые мужчины со временем становятся монахами на всю оставшуюся жизнь. В связи с требованиями современной жизни эта практика в настоящее время претерпевает изменения. Большинство людей жертвуют еду монахам в качестве акта щедрости, чтобы получить заслуги и накопить положительную карму . Храмы Лаоса когда-то считались «университетами» монахов. Буддийские монахи пользуются большим уважением и почитанием в лаосских общинах. Основываясь на традиционных верованиях, женщин учили, что они смогут достичь Ниббаны или полного просветления только после того, как переродятся мужчинами.

Искусство и архитектура

Фа Тхат Луанг , Ват Сисакхет , Ват Сиенг Тонг и Та плотина — все это буддийские сооружения в Лаосе. Лаосский буддизм также известен изображениями Будды , выполняющими уникальные лаосские мудры или жесты, такие как призыв к дождю, и принятием уникальных лаосских поз, таких как изображение лежащего Будды и приветствия смерти , после чего он достигнет нирваны. В колониальную эпоху Анри Парментье провел масштабное исследование лаосского искусства и архитектуры, которое по-прежнему имеет решающую ценность для общей документации в этой области до разрушения, произошедшего в 1960-х и 1970-х годах (Парментье, 1988).

Литература

В Пра Лак Пра Лам , лаосской Рамаяне изображается не , Рама как воплощение Вишну , а как воплощение Будды. Лаосцы также написали множество версий « Сказок Джатаки» . Более конкретные описания этих повествований и связанных с ними ритуалов см. в исследовании Сахай (1973) и Ладвига (2016), а особенно в исследовании Пельтье (1987) — отличный обзор богатой литературной традиции Лаоса. Обширный обзор лаосских буддийских рукописей, сделанный Луи Фино, несколько устарел, но остается одним из самых глубоких исследований, когда-либо предпринятых по этому вопросу.

Библиография

• Бэрд, Ян Г. (август 2012 г.). «Участие лаосских буддийских монахов в политическом и военном сопротивлении правительству Лаосской Народно-Демократической Республики с 1975 года». Журнал азиатских исследований . 71 (3): 655–677. дои : 10.1017/S0021911812000642 . S2CID   154222249 .
• Бэрд, Ян Г. (2013). «Милленаристские движения в южном Лаосе и северо-восточном Сиаме (Таиланд) на рубеже двадцатого века: пересмотр участия Королевского дома Чампассак». Исследования Юго-Восточной Азии . 21 (2): 257–279. дои : 10.5367/sear.2013.0147 . ISSN   0967-828X . JSTOR   23752551 . S2CID   147417749 .
• Буляфон, Хамвоне (2014). «Международные связи лаосского буддизма, отраженные в личных письмах, найденных в обители Фа Кхамчан Вирачитта Маха Тела (Кути) в Ват Саен Сухарам, Луанг Прабанг» . Рабочий документ ДОРИСЕС .
• Браун, Макалистер; Заслофф, Джозеф Джермайя (1986). Ученики-революционеры: коммунистическое движение в Лаосе, 1930-1985 гг . Стэнфорд: Издательство Гуверовского института. ISBN  978-0-8179-8122-8 .
• Эванс, Грант (1998). Политика ритуалов и памяти: Лаос с 1975 года . Гонолулу: Издательство Гавайского университета. ISBN  978-0-8248-2054-1 .
• Фино, Луи (1917). «Исследование лаосской литературы» . Вестник Французской школы Дальнего Востока . 17 (5): 1–219. дои : 10.3406/befeo.1917.5323 . hdl : 2027/mdp.39015040557293 .
• Грабовский, В. (2007). «Буддизм, власть и политический порядок в Лаосе». В Харрисе, И. (ред.). Буддизм, власть и политический порядок . Абингдон: Рутледж. стр. 121–142.
• Холт, Джон (2009). Духи места: буддизм и лаосская религиозная культура . Гонолулу: Гавайский университет Press. ISBN  978-0-8248-3327-5 .
• Иварссон, Сорен (2008). Создание Лаоса: создание лаосского пространства между Индокитаем и Сиамом, 1860-1945 гг . Копенгаген: НИАС Пресс. ISBN  978-87-7694-023-2 .
• Курильский, Григорий (2006). Исследования в Буддийском институте в Лаосе (1930–1949). Обстоятельства его создания, его действия, его провала (Мастерс). Париж: ЭФЕ.
• Ладвиг, Патрис (2006). Применение Дхаммы к современному обществу: социально активный буддизм и работа по развитию в Лаосской Народно-Демократической Республике , Джут Пакаи – Журнал развития ПРООН 7, 16–27
• Ладвиг, Патрис (2008). «Между сохранением культуры и приверженностью этому миру: модернизация, социальная активность и лаосская буддийская сангха ». В Гудино, Ив; Мишель Лорийяр (ред.). Nouvelles recherches sur le Laos . Париж: ЭФЕО.
• Ладвиг, Патрис (2009). «Проповедники революции: буддийское духовенство и их связи с коммунистическим движением в Лаосе (1957–1975)». В Мелерте, Ульрихе (ред.). Ежегодник исторических исследований коммунизма . Берлин: строительство. стр. 181–197. ISBN  978-3-351-02689-9 .
• Ладвиг, Патрис (2011). «Происхождение и разграничение религиозного поля: монастыри, государственные школы и светская сфера в лаосском буддизме (1893-1975)». Пребывание: Журнал социальных проблем Юго-Восточной Азии . 26 (2): 196–223. дои : 10.1355/sj26-2c . ISSN   0217-9520 . JSTOR   41308375 . S2CID   145597864 .
• Ладвиг, Патрис (3 апреля 2014 г.). «Милленаризм, харизма и утопия: революционный потенциал в досовременном лаосском и тайском буддизме Тхеравады». Политика, религия и идеология . 15 (2): 308–329. дои : 10.1080/21567689.2014.899067 . S2CID   145712928 .
• Ладвиг, Патрис (ноябрь 2015 г.). «Поклонение реликвиям и оживляющим статуям. Трансформации буддийского государственного управления в современном Лаосе» (PDF) . Современные азиатские исследования . 49 (6): 1875–1902. дои : 10.1017/S0026749X13000486 . S2CID   145208558 .
• Ладвиг, Патрис (2016). Эмоции и повествование: чрезмерная щедрость и этическая двойственность в лаосской Вессантара-Джатаке. В Коллинзе, Стивен (ред.). Чтение Вессантара Джатаки. Нью-Йорк: Издательство Колумбийского университета, стр. 53–80.
• Лафонт, ПБ. (1982). «Буддизм в современном Лаосе». В Стюарт-Фокс, М. (ред.). Современный Лаос: исследования политики и общества Лаосской Народно-Демократической Республики . Сент-Люсия: Университет Квинсленда Press. стр. 148–162.
• Лорийяр, Мишель (2006). «Взгляд на распространение лаосского буддизма». В Лажирарде, Франсуа (ред.). Буддийское наследие в материковой части Юго-Восточной Азии . Тематические этюды. Том. 19. Париж: ЭФЕО.
• Лорийяр, Мишель (2008). Для исторической географии буддизма в Лаосе. у Гудино, Ива и Мишеля Лорийяра (ред.). Новое исследование Лаоса. Бангкок : ЭФЕО.
• Макдэниел, Джастин (2008). Сбор листьев и подъем слов: история буддийского монашеского образования в Лаосе и Таиланде . Вашингтонский университет Press. ISBN  978-0-295-98849-8 .
• Мопперт, Франсуа (1978). Движение сопротивления французской колониальной власти протоиндокитайского меньшинства на плато Болавен в Южном Лаосе 1901–1931 (доктор философии). Парижский университет VII.
• Морев, Лев (март 1998 г.). «Религия, государство и общество в современном Лаосе 1». Религия, государство и общество . 26 (1): 31–38. дои : 10.1080/09637499808431803 .
• Морев, Лев (декабрь 2002 г.). «Религия в Лаосе сегодня». Религия, государство и общество . 30 (4): 395–407. дои : 10.1080/09637490220127602 . S2CID   144185396 .
• Парментье, Генри (1988). Искусство Лаоса (2 тт.). Париж: ЭФЕО.
• Пельтье, Анатоль (1988). Классический лаосский роман . Париж: ЭФЕО.
• Пхолсена, Ваттхана (2006). Послевоенный Лаос: политика культуры, истории и идентичности . Институт исследований Юго-Восточной Азии. ISBN  978-981-230-356-1 .
• Сахай, Сатчидананд (1973). Рамаяна в Лаосе: исследование в Гвай Дворахби . Дели: Издательство ДК.
• Сенгсулин, Бунлейт (2014). «Лаосская сангха Луангпрабанга и ее социальная роль в период после 1975 года» . Рабочий документ ДОРИСЕЯ .
• Стюарт-Фокс, Мартин (1996). Буддийское королевство, марксистское государство: создание современного Лаоса . Белый Лотос. ISBN  978-974-8496-48-1 .
• Тайлард, Кристиан (1974). «Очерк биполяризации вокруг чана и школы лаосских деревень на равнине Вьентьян: популярный буддизм противостоит экономическому развитию». Юго-Восточная Азия и мир инсулина . 5 (3): 91–104.
• Транкелл, И.Б. (2000). Королевские реликвии: ритуалы и социальная память в Луангпрабанге в Эвансе, Г. (редактор) Лаос: культура и общество (стр. 191–213) Сингапур: Институт исследований Юго-Восточной Азии
• Заго, Марсель (1978). Бонза обвиняет. Поляки и тропики Том. 4/1, стр. 132–143.

Дальнейшее чтение

• Бергер, Ханс Георг (2000). Хет бун дай бун: Лаос, священные ритуалы Луангпрабанга ; с текстами Кристиана Кожоля [и др.] Лондон: Westzone ISBN   978-1-903391-02-0

Внешние ссылки

Интересный этнографический документальный фильм Патриса Ладвига и Грегори Курильского « Забота о загробном мире: два лаосских буддийских фестиваля в честь усопших» можно скачать здесь: Проект «Ритуал смерти Бристольского университета» .

Интересное описание священных пещер Юго-Восточной Азии и их роли в буддийской практике можно найти здесь: Священные пещеры Юго-Восточной Азии.

• Лаосский буддизм