Тхеравада Абхидхамма

Три страницы бирманской палийской рукописи Маханиддессы , комментария в стиле Абхидхаммы, найденной в Кхуддака Никае .

Тхеравада Абхидхамма — схоластическая систематизация понимания школы Тхеравады высшего буддийского учения ( Абхидхаммы ). Традиционно считается, что эти учения были переданы Буддой , хотя современные ученые датируют тексты Абхидхаммы Питаки III веком до нашей эры. Тхеравада традиционно считает себя вибхаджавадой («учение анализа»), которое отражает аналитический метод ( вибхаджати ), используемый Буддой и ранними буддистами для исследования природы человека и других явлений.

По словам Бхиккху Бодхи , современного ученого Тхеравады, Абхидхамма — это «одновременно философия , психология и этика , интегрированные в рамки программы освобождения».

В литературе Абхидхаммы существуют разные текстовые пласты. Самые ранние произведения Абхидхаммы можно найти в Палийском каноне . Еще есть экзегетические произведения, написанные в Шри-Ланке в V веке. Есть также более поздние субкомментарные произведения, написанные в более поздние исторические периоды.

Предыстория и источники

Буддхагхоша (ок. 5 века), самый важный ученый Абхидхаммы Тхеравады , представил три экземпляра Висуддхимагги .

Основным источником Абхидхаммы является Абхидхамма Питака , набор из семи текстов, которые образуют третью «корзину» Тхеравады Типитаки (также известной как Палийский канон ). Современные ученые считают, что эти произведения начали создаваться в III веке до нашей эры. Следовательно, они не могут быть непосредственной работой самого Будды, а являются работой более поздних учеников и ученых.

Однако, по мнению некоторых ученых, таких как Руперт Гетин , возможно, что некоторые элементы, найденные в Абхидхамме, такие как матики (списки, матрицы доктринальных терминов), относятся к более раннему времени, чем сами книги. Это было изучено Эрихом Фраувальнером ) есть ядра раннего досектантского материала что в самых ранних текстах Абхидхаммы (таких как Вибханга , Дхармаскандха и Шарипутрабхидхарма , который утверждает , . Согласно сравнительному исследованию Фраувальнер, эти тексты, возможно, были разработаны и «построены из одного и того же материала», в основном ранних матиков (санскрит: матрика ), которые составляют «древнее ядро» ранней Абхидхаммы.

Широкое использование матики можно также найти в некоторых суттах Сутта -Питаки, считали «протоабхидхаммой» которые такие ученые, как Йоханнес Бронкхорст и Фраувальнер, . Эти сутты включают Сангити-сутту и Дасуттара-сутту , две последние сутты Дигха -никаи (а также Сангити-сутру и Дашоттару-сутру Диргха-агамы). Цзе фу Куан также утверждает, что некоторые сутры Ангуттара Никаи (AN 3.25, AN 4.87–90, AN 9.42–51) изображают ранний метод типа Абхидхаммы.

Кхуддака -никая включает ряд текстов типа Абхидхаммы, которых нет в Абхидхамма-Питаке. Одним из них является Патисамбхидамагга . Другие включают Ниддессу , Неттипакарана и Петакопадеша .

Шри -ланкийская ветвь школы Тхеравады позже разработала дальнейшие тексты Абхидхаммы, включая комментарии ( Атхакатха ) к книгам Абхидхаммы и специальные вводные руководства. Основные комментарии включают Аттхасалини (комментарий к Дхаммасангани ), Саммохавинодани ( комментарий к Вибханге ) и Панчаппаканатхакатха, комментарий к другим книгам Абхидхаммы Питаки . Традиция Шри-Ланки также создала практические руководства, такие как Вимуттимагга («Путь свободы») c. 1-й или 2-й век нашей эры.

Ученый V века Буддхагхоша - один из самых влиятельных абхидхаммиков Тхеравады. Его Висуддхимагга (руководство по духовной практике, основанное на Вимуттимагге ) остается одним из самых важных текстов Тхеравады. Главы с XIV по XVII представляют собой своего рода краткое изложение Абхидхаммы. Его комментарии к суттам также отражают точку зрения Абхидхаммы. Существует также еще один слой «субкомментарной» ( тики ) литературы (комментариев к комментариям).

Леди Саядо , один из величайших Абхидхаммиков 20 века.

Существует также жанр коротких вводных пособий к Абхидхамме, например, «Абхидхаммаватара» V века . Самым влиятельным из этих руководств остается краткая и емкая «Абхидхамматтха-сангаха» Ачарии Ануруддхи. По словам Бхиккху Бодхи, этот текст остался «основным учебником по изучению Абхидхаммы, используемым во всем буддийском мире Тхеравады», и к нему были написаны различные комментарии.

В дальнейший период средневековых шри-ланкийских ученых также была создана серия текстов, называемых субкомментариями ( которые представляют собой комментарии к комментариям).

Абхидхамма остается живой традицией в странах Тхеравады сегодня, и современные произведения Абхидхаммы продолжают писаться на современных языках, таких как бирманский и сингальский . Особое внимание изучению Абхидхаммы уделяется в Мьянме , где оно является основным предметом изучения примерно с 17 века. Одна из наиболее важных фигур современного буддизма Мьянмы , Леди Саядо (1846–1923), была хорошо известна своими сочинениями об Абхидхамме (особенно его комментариями к Абхидхамматтхасангахе, называемыми Параматтхадипанитика ). Этот комментарий, критикующий более старый комментарий XII века из Шри-Ланки ( Абхидхамматтха-вибхавини-тика ), вызвал оживленную полемику, поскольку разные деятели обсуждали темы Абхидхаммы.

Книги Абхидхаммы Питаки были переведены на английский язык в 20 веке и опубликованы Палийским обществом текстов . Переводчиками были CAF Рис Дэвидс ( Дхаммасангани , Катхаватту ), У Титтила ( Вибханга ), У Нарада ( Дхатукатха , Паттхана ), BC Ло ( Пуггалапаньятти ).

Теория Дхаммы

В Палийских Никаях Будда учит с помощью метода, в котором опыт объясняется с использованием различных концептуальных группировок физических и умственных процессов, которые называются « дхамма» . Примеры списков дхамм, которым учил Будда в Никаях, включают двенадцать сенсорных «сфер» ( аятана ) , пять совокупностей ( кхандха ) и восемнадцать элементов познания ( дхату ) .

Расширяя эти различные модели, Палийская Абхидхамма стремилась обеспечить более тонкое и исчерпывающее понимание всего феноменального опыта путем объяснения, анализа и классификации всех дхамм и их взаимосвязей. По мнению Й. Карунадаса , для Абхидхаммы дхаммы — это «основные факторы, в которые можно разложить все вещи» и «элементарные составляющие, конечные реальности, стоящие за проявленными явлениями». Эта « теория Дхаммы » является центральной теорией или краеугольным камнем палийской Абхидхаммы . По мнению различных исследователей Абхидхаммы, основная цель этой теории — предоставить полезную схему для медитативного созерцания и понимания природы явлений.

«Дхамма» переводится как «факторы» (Коллетт Кокс), «психические характеристики» (Бронкхорст), «психофизические события» (Ноа Ронкин) и «феномены» ( Ньянапоника Тхера ). Ноа Ронкин определяет дхаммы как «составляющие чувственного опыта; непреодолимые «строительные блоки», составляющие мир человека, хотя они не являются статичным ментальным содержанием и уж точно не субстанциями».

Согласно Карунадасе, дхамма, которую можно перевести как «принцип» или «элемент» ( дхамма )», — это «те элементы, которые возникают, когда процесс анализа доведен до предельных пределов». Однако это не означает, что они имеют независимое существование, поскольку они постулируются «только в целях описания». О них также говорят, что они безличны ( анатта ) и, следовательно, пусты ( суння ).

Ведь дхаммы взаимосвязаны и взаимозависимы в различных отношениях. Таким образом, палийская Абхидхамма не является разновидностью плюрализма, поскольку опирается как на анализ ( бхеда ), так и на синтез ( сангаха ). По мнению Карунадаса, это «позволило ему преодолеть бинарную оппозицию между плюрализмом ( sabbam puthuttam ) и монизмом ( sabbam ekattam ), или, как говорит один палийский комментарий, бинарную оппозицию между принципом множественности ( nānatta-naya ) и принципом единства ( экатта-ная )».

То, что Палийский Абхидхамма стремился избежать как абсолютного плюрализма, так и монизма, можно увидеть в различных комментариях, предостерегающих от одностороннего фокуса или цепляния за принцип множественности ( nānattta-naya ). Например, в дополнительном комментарии к Дигха Никае говорится, что «ошибочное понимание принципа множественности происходит из-за чрезмерного акцента на радикальной обособленности ( акканта-бхеда ) дхамм».

Точно так же дхаммы «не являются частями целого, указывающими на абсолютное единство» или проявлениями единого метафизического субстрата, поскольку это было бы противоположной ошибкой, односторонней ориентацией на принцип единства. Вместо этого они представляют собой просто «множество взаимосвязанных, но различимых координатных факторов». Говорят, что это соответствует идее о том, что учение Будды представляет собой онтологический средний путь между различными крайностями, такими как абсолютное существование и несуществование или радикальная множественность и абсолютный монизм.

Хотя говорят, что дхаммы отличимы (вибхагаванта) друг от друга, говорят, что они возникают вместе в группах из-за их нераздельности (самсаттата, авинибхогата). Этот принцип также можно увидеть в суттах (см.: Махаведалла Сутта ), в которых говорится, что некоторые дхаммы считаются смешанными (самсаттха) таким образом, что их невозможно разделить. Тот факт, что дхаммы всегда возникают вместе, также связан с их условной зависимостью друг от друга. В Абхидхамме ничто не возникает без причины, из единственной причины или как единое следствие. Следовательно, в Абхидхамме «всегда бывает так, что множество условий порождает множество последствий. Применительно к теории дхамм это означает, что множественность дхамм порождает множественность других дхамм».

Их природа и особенности

Согласно Аттхасалини : «Дхаммы имеют свою особую природу ( сабхава ). Альтернативно, дхаммы рождены условиями или в соответствии с определенной природой». Использование термина сабхава (собственная природа, собственное существо) в описании дхамм не встречается в книгах Абхидхамма Питака , но встречается в других текстах, таких как Неттиппакарана , и в комментариях. Комментарии Тхеравады иногда приравнивают эти два термина, например, Висуддхимагга , в которой говорится, что «дхамма означает сабхава ».

Однако следует помнить, что концепция сабхавы Тхеравады не означает сущность или субстанциональный способ существования, поскольку дхаммы не являются постоянными или полностью дискретными сущностями. Они всегда находятся в зависимо обусловленных отношениях с другими дхаммами и постоянно меняются. Поэтому только ради описания говорится, что они имеют «собственную природу» ( сабхава ). По словам Карунадаса, такое использование сабхавы имеет лишь временную силу, «приписывание сделано для удобства определения». Это просто относится к тому факту, что «любая дхамма представляет собой отдельный факт эмпирического существования, который не разделяется другими дхаммами».

По мнению Питера Харви дхаммы , взгляд Тхеравады на сабхаву заключается в том, что она относится к индивидуализирующей характеристике ( салакхана ), которая «не является чем-то присущим дхамме как отдельной конечной реальности, но возникает из-за поддерживающих условий как других дхамм, так и других дхамм. предыдущие проявления этой дхаммы». Об этом свидетельствуют другие определения, данные в комментариях, в которых говорится, что дхамма — это «то, что рождается своими собственными условиями» и «простой факт возникновения вследствие соответствующих условий».

Точно так же Ноа Ронкин утверждает, что в Тхераваде Абхидхамме « сабхава преимущественно используется ради определения индивидуальности дхамм, а не их экзистенциального статуса». Таким образом, сабхава является синонимом салакханы (собственной характеристики), которая отличает один тип дхаммы от другого для удобства определения. Например, именно такой способ описания позволяет нам сказать, что индивидуальной характеристикой элемента земли является твердость. Это контрастирует с «универсальными характеристиками» всех дхамм ( саманна-лаккхана ), которые являются чертами, общими для всех дхамм, такими как непостоянство ( аничча ), неудовлетворительное ( дуккха ) и несамостоятельность ( анатта ).

Таким образом, хотя в Тхераваде Абхидхамме дхаммы являются конечными составляющими опыта, они не рассматриваются как субстанции ( аттена ), сущности или независимые детали, поскольку они пусты ( суння ) от «я» ( атта ) и обусловлены. Это изложено в « Патисамбхидхамагге» , где говорится, что дхаммы пусты от сабхавы ( sabhavena suññam ).

По словам Ронкина, каноническая палийская Абхидхамма остается прагматичной и психологической и «не проявляет особого интереса к онтологии » в отличие от традиции Сарвастивады . Пол Уильямс также отмечает, что Абхидхамма по-прежнему сосредоточена на практических аспектах медитации прозрения и оставляет онтологию «относительно неисследованной». Однако Ронкин отмечает, что более поздние подкомментарии Тхеравады ( тика ) действительно демонстрируют доктринальный сдвиг в сторону онтологического реализма по сравнению с более ранними эпистемическими и практическими проблемами.

Классификация дхамм

Тхеравада Абхидхамма утверждает, что всего существует 82 возможных типа дхамм, 81 из них обусловленный ( санкхата ), а один – необусловленный. Эти дхаммы делятся на четыре основные категории:

1. Читта ( Ум, Сознание, осознанность )
2. Четасика ( психические факторы, психические события, сопутствующие менталитеты ) насчитывает 52 типа.
3. Рупа ( физические явления, материальная форма ), 28 видов.
4. Ниббана — ( Угасание, прекращение ). Единственная безусловная дхамма, она не возникает и не исчезает из-за причинного взаимодействия.

Поскольку ни одна дхамма не существует независимо, каждая отдельная дхамма сознания, известная как читта, возникает связанной ( сампаютта ) по меньшей мере с семью ментальными факторами ( четасикас ). Таким образом, в Абхидхамме все события осознания характеризуются интенциональностью (о предмете, направлении) и никогда не существуют изолированно.

Концептуальный ( панньяти )

С точки зрения Абхидхаммы, на самом деле существуют только дхаммы и их отношения. Если это так, то как можно объяснить здравый смысл реальности, повседневного мира? Чтобы ответить на этот вопрос, Абхидхаммикас прибегнул к номиналистической теории паньятти (понятий, обозначений) как способа объяснения таких основных универсальных категорий, как единство, идентичность, время и пространство. Будда использовал этот термин в суттах, как это можно увидеть в Поттхапада-сутте , где он объясняет, что хотя он и использует слово «я» ( атта ), он не имеет в виду высшую сущность, а лишь говорит условно и что такие термины «являются именами ( самання ), выражениями ( нирутти ), оборотами речи ( вохара ) и обозначениями ( панньятти ), широко используемыми в мире. И Татхагата действительно использует их, но они не вводят их в заблуждение. ". Кроме того, Нируттипатха Сутта утверждает, что разделение времени на прошлое, настоящее и будущее — это «три пути выражения ( нирутти ), обозначения ( адхивачана ) и создания концепций ( паньятти )».

Первое определение этого термина в тексте Абхидхаммы содержится в Дхаммасангани: «То, что является перечислением, то, что является обозначением, выражением ( paññatti ), текущим термином, именем, наименованием, присвоением имя, интерпретация, отличительный знак рассуждения о той или иной дхамме». Палийский комментарий добавляет, что это означает «процесс высказывания» и что такие вещи, как «я», «мое», «другой», «человек», «монастырь» и «стул» — все это предикации. Эти концептуальные обозначения зависят от ума и сами по себе не являются дхаммами, высшими реалиями, то есть не являются окончательной истиной ( параматтха ). Вместе концептуальная и конечная реальность составляют все познаваемое ( шейя-дхамма ).

Паньятти рассматриваются как лишенные сабхавы ( асабхава ), «отличны как от ума, так и от материи», не возникают и не исчезают, как дхаммы, и «не вызываются условиями», «не производятся позитивным образом» ( апариниппханна ) и не являются ни ни обусловленное ( санкхата ), ни безусловное ( асанкхата ). В Абхидхамме паньятти представляют собой «просто концептуализированный» ( парикаппа-сиддха ) «продукт синтезирующей функции ума» и «существуют только благодаря концептуальному мышлению». Существует два вида взаимозависимых концептуализаций:

• нама - панньятти (концептуальное имя) «относится к именам, словам, знакам или символам, посредством которых обозначаются вещи, реальные или нереальные». Это способ узнавания вещей, который «создан мирским согласием (локасахкета-ниммита) и установлен мирским обычаем (локавохарена сиддха)».
• аттха - панньятти (концептуальное значение), «относится к идеям, понятиям или понятиям, соответствующим именам», оно «производится интерпретирующей и синтезирующей функцией ума (каппана) и основано на различных формах или проявлениях, представленных реально существующее».

Имена можно присваивать всему, в том числе и дхаммам, однако, в отличие от предметов повседневного обихода, имена, данные дхаммам, не имеют соответствующего аттха - паньятти, поскольку дхаммы «глубоки». По словам Карунадаса, « это, по-видимому, означает, что объекты концептуального мышления, такие как столы и стулья, легко узнаваемы, тогда как дхаммы трудно постичь». Говорят, что только в глубокой медитации человек выходит за пределы концептуальности и обретает прямое понимание самих дхамм, видя их пустыми ( суння ) и безличными ( ниссатта, ниджджива ). Концептуальными являются не только повседневные объекты, но также люди ( пудгала ), время ( кала ) и характеристики дхамм, если рассматривать их как отдельные абстракции, включая универсальные характеристики ( саманна-лаккхана ), такие как непостоянство ( аниччата ), а также принцип зависимого происхождения и четыре благородные истины.

Две истины

По мнению Й. Карунадаса , для Тхеравады теория двух истин , которая делит реальность на саммути (мирские условности) и параматтху (высшие, абсолютные истины), является доктринальным нововведением Абхидхаммы, но она берет свое начало в некоторых утверждениях раннего периода. Палийские Никаи . В основном это можно увидеть в различии, проводимом в Ангуттара-никае между утверждениями (не истинами), которые являются нитаттхой (явными, окончательными) и нейяттхой (требующими дальнейшего объяснения). Карунадаса отмечает, что в Никаях «не делается никакого предпочтительного оценочного суждения между нитаттхой и нейяттхой . Все, что подчеркивается, — это то, что эти два вида утверждений не следует путать».

Другим ранним источником этого учения является Сангити-сутта Дигха -никаи , в которой перечислены четыре вида знания: (а) прямое знание учения ( dhamme ñāna ), (б) индуктивное познание учения ( anvaye ñana) . ), (c) знание анализа ( paricchede ñana ) и знание (лингвистических) условностей ( sammuti-ñana ). В более ранних Никаях, в отличие от Абхидхаммы, саммути (лингвистические условности) не анализируются до сущего, называемого параматтха (высшее).

В Тхераваде Абхидхамме различие действительно возникает, имея в виду:

два уровня реальности, а именно тот, который поддается анализу и тот, который не поддается дальнейшему анализу. Первый уровень называется саммути, потому что он представляет условную или относительную истину или то, что называется согласованной реальностью, а второй называется параматтхой, потому что он представляет собой абсолютную истину или высшую реальность.

Поэтому в Абхидхамме, когда ситуация объясняется с точки зрения того, что не может быть далее проанализировано эмпирически, на более мелкие компоненты с различными характеристиками ( лаккхана ), такое объяснение является параматтха-сакча (высшей истиной), и когда она объясняется с точки зрения того, что поддается анализу. кроме того, из-за зависимости от синтезирующей функции ума (т. е. панньятти ), это объяснение является саммути-сакка (истина по соглашению), которая существует в относительном или конвенциональном смысле благодаря ментальной концепции ( аттха-паньятти ) и лингвистической конструкции ( нама- паньятти ).

Однако даже эти конечные компоненты (т.е. дхаммы ) возникают независимо , «необходимо сосуществуют и позиционно неразделимы ( padesato avinibhoga )». В отличие от основанной на санскрите буддийской традиции, в которой общепринятая истина называется самврити (которая имеет значение сокрытия или покрытия), термин саммути в Палийской Абхидхамме просто означает человеческую условность и не имеет такого значения, как низшая истина, скрывающая высшую истину. .

Поэтому, как указывает К.Н. Джаятиллеке , версия Тхеравады о двух истинах «не подразумевает, что то, что истинно в одном смысле, ложно в другом или даже что один вид истины превосходит другой». Как пишет Карунадас:

различие между саммути-сакча и параматтха-сакча относится не к двум видам истины как таковой, а к двум способам представления истины. Хотя формально они представлены как две истины, они объясняются как два способа выражения истины. Они не представляют двух степеней истины, одна из которых выше или ниже другой. Они также не представляют две параллельные истины.

Из-за этого в Абхидхамме даже параматтха-сакка объясняется посредством концепций, хотя предельное само по себе не является продуктом концептуальной функции ума ( паньятти ), его нельзя объяснить без посредства паньятти .

Более того, согласно Це Фу Куану, « Дхаммасангани» , «похоже, что он не подтверждает, что дхаммы являются высшими реалиями в отличие от традиционных конструкций, таких как люди». В этом тексте также говорится, что «все дхаммы — это способы обозначения ( панньятти )», что «все дхаммы — это способы интерпретации ( нирутти )» и что «все дхаммы — это способы выражения ( адхивачана )». Следовательно, каноническая Абхидхамма Питака не поддерживает интерпретацию двух истин как относящихся к первичным онтологическим реальностям.

Карунадаса отмечает, что в палийских комментариях говорится, что «Будда иногда учит Дхамме в соответствии с общепринятой истиной, иногда в соответствии с абсолютной истиной, а иногда посредством комбинации того и другого». Это можно сравнить с учителем, использующим разные диалекты для обучения своих учеников. «Здесь совершенно не подразумевается, что один диалект выше или ниже другого».

Ниббана , безусловная дхамма

Махакассапа отдает дань уважения останкам Будды после окончательной ниббаны (после смерти тела), Бирма, середина 19 века.

Сутты не определяют природу ниббаны в техническом и философском смысле, а сосредотачиваются на объяснении ее психологически и посредством метафор как «выброса» жадности, ненависти и заблуждений, и остаются двусмысленными относительно ее метафизического статуса. Различные системы Абхидхармы пытались дать более полное онтологическое описание ниббаны.

Позиция Тхеравады впервые встречается в Дхаммасангани , где ниббана описывается как необусловленный элемент ( асанкхата-дхату ), полностью находящийся вне пяти совокупностей. Это дхамма, которая «не является ни искусной, ни неумелой, не связанной ни с чувством, ни с познанием, ни результирующей, ни дающей результат, не требующей какого-либо объекта, не классифицируемой как прошлое, настоящее или будущее». Хотя она недоступна дискурсивному или концептуальному мышлению, это дхамма, которую можно познать или достичь умом.

Комментаторская литература Тхеравады также развила свой взгляд на ниббану , где она рассматривается как настоящая дхамма с специфической природой или характеристиками, а также полностью лишенная каких-либо обусловленных характеристик. По словам Буддхагхосы: «именно потому, что оно несотворено ( аппабхава ), оно свободно от старения и смерти. Именно из-за отсутствия его творения, а также старения и смерти оно является постоянным. нереален или несуществующий, и цитирует знаменитый стих из Итивуттаки и Уданы , в котором говорится: «Есть нерожденное, несостоявшееся, несозданное, необусловленное...» Таким образом, в комментарии к Висуддхимагге говорится, что ниббана противоположна всем обусловленным состояниям. В Тхераваде Абхидхамме ниббана рассматривается как нечто совершенно отличное от обусловленного существования и как единственная уникальная необусловленная дхамма.

Таким образом, Тхеравада Абхидхамма утверждает, что существует только одна единственная ниббана , в отличие от вайбхасика или махаянской Абхидхармы, где существуют разные типы необусловленных элементов и разные формы ниббаны (например, апратиштха или непостоянная нирвана Махаяны и необусловленный элемент пространства). в Вайбхасике).

Анализ разума

В раннем буддизме сознание — это явление, которое всегда возникает в зависимости от условий (т. е. оно возникает зависимо ), а также никогда не возникает само по себе, а всегда обнаруживается во взаимосвязи с другими четырьмя совокупностями личности. Подобным же образом говорится, что оно взаимозависимо и возникает вместе с «именем и формой» ( нама-рупа ) . Имя относится к чувству ( ведана ), восприятию ( саннья ), волеизъявлению ( четана ), чувственному впечатлению ( пхасса ) и вниманию ( манасикара ), тогда как форма относится к четырем великим свойствам (см. раздел « Рупа »). В этом смысле ранний буддизм и Тхеравада Абхидхамма избегают как идеализма , так и материализма , а также любого вида дуализма , который рассматривает разум и тело как совершенно отдельные. Вместо этого он утверждает, что разум и тело являются взаимозависимыми явлениями.

Используя эту точку зрения в качестве базовой схемы, Абхидхамма анализирует когнитивный процесс на отдельные когнитивные единицы, которые имеют два основных компонента: события сознания ( читты , намеренное знание или осознание объекта) и ментальные факторы ( четасикас , менталитет, который возникает в связи с читтами). ). Эти два компонента всегда возникают вместе, и когда Абхидхамма говорит о читте , подразумевается, что четасики также присутствуют . Это все равно, что сказать, что прибыл король: предполагается, что прибыл и он со своей свитой. Говорят, что эти два соединенных друг с другом ( самсаттхи ) принципа тонки и их трудно различить, как разные вкусы супа. Они возникают вместе ( сампайога ), имеют один и тот же объект и вместе прекращаются.

Таким образом, экземпляр познания представляет собой созвездие или комплекс различных дхамм в различных отношениях, и «они не выводятся друг из друга и не сводятся к общей основе». Они также не присущи друг другу, как качества присущи субстанциям в других философских системах. Более того, каждый экземпляр познания также находится в различных отношениях с другими экземплярами познания. Поскольку оно никогда не бывает изолированным событием, оно обусловлено прошлыми событиями и становится условием будущих событий. Различные условные отношения подробно объясняются в Паттхане .

Эти когнитивные события происходят последовательно, одно за другим. В любой момент существует только один из этих познавательных актов. Также, по мнению Карунадаса, «более того, настоящий познавательный акт не может познать самого себя. Это подобно тому, как тот же меч не может порезать себя или тот же самый кончик пальца не может коснуться самого себя. Это равносильно отказу от того, что называется» taññānatā », то есть идея, что одно и то же сознание обладает знанием самого себя».

Читты

Читты — это события сознания, то есть те события, которые составляют «знание» или осознание объекта. Они никогда не возникают сами по себе, но всегда преднамеренны (т.е. имеют когнитивный объект или направление). В толковании Абхидхаммы читта (синоним винняна ) определяется тремя основными способами:

1. В качестве посредника ( катту-садхана ): «Сознание — это то, что познает объект».
2. В качестве инструмента ( карана-садхана ): «Сознание — это то, посредством чего сопутствующие умственные факторы познают объект».
3. По способу деятельности или способу действия ( бхава-садхана ): «Сознание — это простой акт познания объекта». Это определение — единственное, которое «считается действительным с предельной точки зрения» ( ниппарияйато ), поскольку, строго говоря, сознание — это не вещь, а деятельность или процесс.

Абхидхамма предоставляет множество классификаций и категорий сознания. Наиболее известна дверь из шести «дверей», которые соответствуют пяти физическим способностям, а именно: сознаниям, связанным с глазом, ухом, носом, языком и телом, а также сознанием ума ( mano-viññana ). Каждая из пяти когнитивных способностей служит физической основой ( ваттху, то есть глазным органом и т. д.) сознания, которое они поддерживают. Тхеравада Абхидхамма также утверждает, что сознание ума также имеет физическую основу. Эта точка зрения противоречит другим буддийским школам, но находит поддержку в суттах, которые утверждают, что сознание, «имя и форма» ( нама-рупа ) неразрывно связаны между собой. зависимы друг от друга. Паттхана . не указывает конкретный орган или место для этой основы, вместо этого определяя основу сознания ума как «любую материальность, от которой зависит умственная деятельность» Карунадаса считает, что это происходит потому, что ранний Абхидхамма считал, что физическая основа сознания не ограничивается каким-либо одним местом в теле. Однако в более поздних комментариях Тхеравады упоминается одно место, называемое основой сердца ( хадая-ваттху ), расположенное внутри сердца. В любом случае важно отметить, что Абхидхамма не считает, что ум контролируется или определяется физической основой, которая рассматривается только как поддерживающий элемент ума.

Виды читты

Хотя в каком-то смысле сознание ( читта ) имеет единственную характеристику знания или осознания объекта, его можно классифицировать на различные типы в зависимости от различных способов его возникновения в сочетании с различными ментальными факторами ( четасикас ). Таким образом, читты классифицируются на различные группы на основе разных критериев, одним из которых является буддийское понимание медитативных состояний и того, как они соотносятся с буддийской космологией, другим критерием является этическое (кармическое) качество читты.

Первая классификация разделена на четыре класса читты, соответствующие четырем планам существования:

• Чувственная сфера ( кама-бхава ) относится к читтам царства чувств.
• Тонкая материальная сфера ( рупа-бхава ), читты, переживаемые в четырех рупадджханах (медитациях в тонком материальном мире) и в рупа-локе, более высоком, более утонченном плане существования. В этих состояниях пять препятствий ( ниварана ) отсутствуют, но соответствующие факторы каждой из четырех джхан . присутствуют
• Нематериальная сфера ( арупа-бхава ), читты четырёх арупаджхан и бесформенные миры .
• Сверхмирское ( локуттара) — сознание, которое превосходит мир обусловленного опыта (т.е. пять совокупностей) и «непосредственно ведёт к реализации Ниббаны ».

Эти четыре класса читты не являются исключительными для своих планов, они просто наиболее часто встречаются на каждом плане. Поэтому, например, человек может существовать в чувственной сфере, но посредством медитации порождать сознание нематериальной сферы.

Вторая широко используемая классификация, основанная на камме, делит сознание на четыре класса:

• Умелый или полезный ( кусала ). Это относится к чистым и здоровым читтам, укорененным в нежадности ( алобха ), нененависти ( адоса ) и не-заблуждениях ( амоха ). Далее они делятся на подклассы в зависимости от различных факторов, таких как эмоции, с которыми они связаны (например, радость или невозмутимость ), связаны ли они со знанием ( ньяна-сампаютта ) или нет, и вызваны ли они (некоторыми внешнее воздействие или собственное обдумывание) или без подсказки (спонтанный или асанкхарика, т.е. привычный).
• Неумелые или неблаготворные ( акусала ), они всегда находятся в сфере чувств и коренятся либо в жадности, либо в ненависти, либо в заблуждении ( три неблаготворных корня ). Они также подразделяются на подклассы в зависимости от различных факторов, таких как эмоции, с которыми они связаны (например, радость, неудовольствие, невозмутимость и т. д.).
• Результат ( випака) относится строго к результатам кусала и акусала читт и, таким образом, не является ни кусала , ни акусала. Их также называют не имеющими корней, потому что они не укоренены в трех неблагих корнях (или трех благотворных корнях), поскольку они являются просто результатами или плодами кармы.
• Функциональные ( кирия ) читты, которые не порождают карму (не имеют кармической потенции) и также не являются ни кусала , ни акусала . Некоторые из них не имеют корней и представляют собой чисто функциональные элементы разума. Некоторые из них укоренены в трех благотворных корнях, эти типы переживаются только теми, кто достиг освобождения.

Другая классификация — это «прекрасное сознание» ( собхана-читта ), которое «является выражением всех типов сознания, кроме двенадцати нездоровых и восемнадцати лишенных корней». Их называют красивыми, потому что они всегда сопровождаются красивыми психическими факторами (см. ниже).

Четасики

Ментальные факторы – это те умственные образования или измышления ( санкхара ), которые возникают в сочетании с читтами . Существуют разные классы этих психических событий, основными из них являются:

• Универсалии ( sabbacittasādhāraṇa cetasikas ), которые представляют собой базовые и рудиментарные когнитивные функции, «общие для всех типов сознания». Это пхасса (контакт), ведана (чувство), саньня (восприятие), четана (воля), экаггата (однонаправленность), арупа- дживитиндрия (психическая жизненная способность) и манасикара (внимание).
• Окказиональные ( pakinṇaka cetasikas ), «этически изменчивые «разные» психические факторы, встречающиеся только в определенных типах сознания, а не во всех». Они могут быть «полезными или нездоровыми в зависимости от типа сознания, с которым они связаны». Это: витакка (применение мысли ), вичара (исследование ), адхимоккха (решение ), вирия (энергия ), пити (восторг) и чанда (желание действовать).
• Нездорово ( акусала четасикас ). Им сопутствует тот или иной из трёх нездоровых корней . Их четырнадцать:
  • Моха – заблуждение
  • Ахирика – отсутствие стыда
  • Аноттаппа – пренебрежение последствиями
  • Уддхакча – беспокойство
  • Лобха – жадность
  • Диттхи – неверный взгляд
  • Мана – самомнение
  • Грех - ненависть
  • Исса – зависть
  • Макчария – скупость
  • Кукукча – сожаление
  • Тина – ленивец
  • Миддха - оцепенение
  • В Викикиче - сомнение
• Красивый ( собхана четасикас ) в сопровождении полезных корней.
  • Девятнадцать универсальных прекрасных факторов ( собханасадхарана ), которые встречаются во всех прекрасных читтах:
    • Саддха – вера
    • Сати – внимательность
    • Хири – стыд за злодеяние
    • Оттаппа – забота о последствиях
    • Алобха – отсутствие жадности
    • Адоса – отсутствие ненависти
    • Татрамаджхаттата — баланс, нейтральность ума.
    • Каяпассаддхи – спокойствие ментального тела.
    • Читтапассаддхи – спокойствие сознания.
    • Каялахута – легкость ментального тела.
    • Читталахута – легкость сознания.
    • Каямудута – податливость/мягкость ментального тела.
    • Читтамудута – податливость/мягкость сознания.
    • Каякамманнята – владение ментальным телом.
    • Читтакамманнята – владение сознанием
    • Каяпагуннята – мастерство ментального тела
    • Читтапагунната – мастерство сознания
    • Каюдзуката — прямолинейность ментального тела.
    • Читтуджуката — прямолинейность/правильность сознания.
  • Остальные — это те, которые не обязательно возникают в каждом прекрасном сознании:
    • В Саммаваче – правильная речь
    • Саммакамманта – правильное действие
    • Самма-аджива – правильный образ жизни
    • Каруна – сострадание
    • Мудита – сочувственная радость
    • Панья – мудрость

Когнитивный процесс

Абхидхамма рассматривает познание как континуум мгновенных психических событий без какой-либо устойчивой субстанции или «я», стоящей за этим процессом. Этот процесс начинается с сенсорного контакта, и каждое мгновенное событие в потоке ума (сантана) обусловлено (паккая) непосредственно предшествующим. Эти мгновенные события и их взаимоотношения сами по себе являются умом (читтой).

Когнитивный процесс Абхидхаммы опирается на теорию бхаванги ( «основа становления», «условие существования»), нововведение Тхеравады Абхидхаммы. Это пассивный, свободный от процессов режим сознания. По словам Руперта Гетина , это «состояние, в котором разум отдыхает, когда не происходит никаких активных процессов сознания», например то, которое преобладает во время глубокого сна без сновидений. Также говорят, что это процесс, обусловливающий сознание будущего перерождения. Однако это не беспричинное и не беспредметное сознание, и оно не является субстратом, поскольку для того, чтобы начался процесс познания, оно должно быть прервано. Это просто то, что делает ум, когда он не вовлечен в активный умственный процесс познания. Шесть типов когнитивных процессов (читта-витхи) начинаются, когда одна из способностей чувств (пять чувств и шестая способность, ум) активируется объектом (который может иметь различные уровни интенсивности).

Основные элементы полного когнитивного процесса (который, как говорят, занимает 17 «моментов ума») с интенсивным объектом одного из пяти чувств изложены следующим образом:

• Один момент пассивного прошлого бхаванги
• Бхаванга начинает вибрировать из-за воздействия объекта на дверь чувств.
• Бхаванга прерывается в один момент.
• Возникает «пятидверное направляющее сознание», внимание перемещается к сенсорной двери.
• Возникает чувственное сознание, которое представляет собой просто осознание объекта чувств.
• По мнению Карунадаса, следующим шагом являются «три типа сознания (читта), выполняющие функции получения (сампатиччана), исследования (сантирана) и определения (воттхапана) объекта». Каждый занимает один момент ума.
• Далее наступает стадия «джавана» (буквально: «быстрый бег»). Это когда ум «быстро пробегает» по объекту в процессе его постижения. Этот процесс имеет когнитивные, волевые и аффективные элементы. Это единственная часть познавательного процесса, которая может включать волевой акт ( четана ). В отличие от предыдущих событий, которые длились всего один момент разума, говорят, что это продлится семь моментов разума.
• Заключительная стадия называется «обладание объектом» или регистрацией. Это процесс, который принимает то, что было ранее воспринято, как свой интенциональный объект. Это занимает два момента ума.

Что касается их теории чувственного восприятия и природы познавательного объекта, точка зрения Тхеравады Абхидхаммы представляет собой своего рода прямой реализм, который утверждает, что мы действительно воспринимаем внешние физические объекты. Согласно Карунадасу, точка зрения Абхидхаммы заключается в том, что «объект чувственного сознания - это не просто набор атомов, а конгломерат атомов, собранных вместе определенным образом».

Что касается когнитивных процессов разума, то они аналогичны вышеописанным, но чисто психические. Это происходит, когда идея или мысленный образ попадает в поле зрения ума. Идеи могут генерироваться либо благодаря физическому объекту, либо «естественным путем», т. е. непосредственно генерироваться разумом.

Рупа (материя)

В Абхидхамма-Питаке нет формального определения самой материи формы ( рупа ), вместо этого можно найти отдельные определения материальных дхамм, составляющих материальное существование. В комментариях рупа определяется как то, что изменчиво или изменчиво ( викара ), в том смысле, что его можно «деформировать, беспокоить, сбивать, угнетать и ломать». По мнению Карунадаса, это восходит к отрывку из сутты, где Будда говорит: «И почему, монахи, вы говорите «материальная форма» (рупа)? Она деформирована (руппати), поэтому ее называют материальной формой. Деформирован чем? Деформированные от холода, жары, голода, жажды, мух, комаров, ветра, солнечных ожогов и пресмыкающихся».

Позиция ортодоксальной Тхеравады относительно природы физического ( рупа ) заключается в том, что это один из двух основных взаимозависимо возникающих процессов человека (как часть комплекса ума и тела, называемого нама-рупа ). Однако между этими двумя явлениями нет никакого дуализма, это просто кластеры взаимодействующих процессов, каждый из которых зависит от другого. Как заметил Буддхагхоша ( Висм . 596), каждый может возникнуть только «поддерживаемый» ( ниссая ) другого, они подобны слепому, несущему калеку, или двум снопам тростника, которые опираются друг на друга и поддерживают друг друга. .

В Тхераваде Абхидхамме вся материя растворяется в материальных дхаммах. Все Рупа-дхаммы основаны на сочетании и взаимодействии четырех махабхута , четырех «первичных» или «элементарных» физических явлений:

• Земля ( prthhivi ): представляет собой характеристику твердости, твердости, тяжести и протяженности.
• Вода (ap): представляет собой характеристику ликвидности, текучести, просачивания, стекания, связывания и сцепления.
• Огонь (техо) олицетворяет тепло и тепло, при отсутствии тепла возникает «холод».
• Воздух (вайю) означает вздутие и колебание, беспокойное и динамичное движение.

В Абхидхамме характеристика элемента и сам элемент — это одно и то же, поэтому твердость — это то же самое, что и элемент земли, который является всего лишь обозначением характеристик твердости, протяженности, тяжести и т. д. Элемент земли также является то же самое, что мягкость или легкость, что означает отсутствие твердости или тяжести.

В Палийской Абхидхамме четыре основных понятия стали относиться к непреодолимым факторам или данным, составляющим физический мир. Эти основные явления объединяются, образуя вторичные физические явления, такие как органы чувств. Таким образом, по мнению Й. Карунадаса , палийский буддизм не отрицает существования внешнего мира и таким образом является разновидностью реализма . Однако Тхеравада также придерживается мнения, что рупа , как и все скандхи, пуста ( суння ), пуста ( ритта ) и лишена сущности ( асара ).

Рупа- дхаммы не являются атомарными онтологическими субстанциями и представляют собой лишь прагматические описания мира опыта. По мнению Карунадаса, это занимает промежуточный путь между точкой зрения, что «все есть абсолютное единство» ( саббам экаттам ) и что это абсолютная отдельность ( саббам путхуттам ).

Хотя о материальных дхаммах часто говорят как об отдельных индивидуальных сущностях, это делается только в целях условного описания, поскольку они всегда существуют в состоянии ассоциации и взаимоотношений с другими материальными дхаммами. Они всегда возникают вместе и всегда зависят друг от друга. Таким образом, все проявления материи включают в себя все четыре первичных элемента, только с разной интенсивностью (усада) или способностями (саматтхия).

Наименьшая единица материи, называемая калапа (буквально «пакет»), представляет собой совокупность или группу материальных дхамм. Термин калапа стал стандартным только в литературе с комментариями, и это не отдельная частица, а совокупность рупа-дхамм , которые неотделимы друг от друга и всегда происходят одновременно ( сахаджата ).

Абхидхамма перечисляет 27 материальных дхамм, помимо четырех основных дхамм, существуют различные другие производные или вторичные дхаммы ( упада-рупа ), которые обусловлены и поддерживаются первичными материальными дхаммами. К ним относятся пять органов чувств, элементы чувств (например, звук, запах и т. д.), элемент пространства, материальная способность жизненной силы ( рупа-дживитиндрия ) и четыре фазы материи: производство, непрерывность, распад и непостоянство материи (рупа-дживитиндрия). аничката). Большинство из них (например, четыре фазы и пространство) на самом деле познаваемы только умственными способностями ( манаятана ) посредством процесса умозаключений. Основное различие между четырьмя первичными дхаммами и производными дхаммами состоит в том, что первичные возникают только в зависимости друг от друга, тогда как производная материя возникает в зависимости от четырех первичных.

Пространство и время

По словам Карунадаса:

«О времени Абхидхамма Питака относительно молчалива, возможно, потому, что здесь времени не присвоен статус дхаммы. Если время не является дхаммой, обусловленной или безусловной, это, очевидно, означает, что это ментальная конструкция, не имеющая объективной реальности. ."

Таким образом, в Тхераваде Абхидхамме время является главным образом концептуальной конструкцией, в частности, концепцией-как-именем ( nāma-paññatti ) и не существует в реальном смысле, поскольку это понятие, основанное на непрерывном потоке явлений. Время — это всего лишь концептуальная конструкция, ментальная интерпретация, основанная на создании, изменении и растворении дхамм. Время не имеет собственной природы (сабхавато авиджамана), в отличие от дхамм.

То же самое верно и в отношении пространства ( акаса ), которое описывается как номинальное ( анипфанна ) существование, которое, строго говоря, не является ни материальным, ни актуальной дхаммой, а представляет собой просто отсутствие материи. В этом они не согласны со школой Сарвастивада-Вайбхашика , которая считала пространство безусловным дхаммой.

Что касается философии времени , традиция Тхеравады придерживается философского презентизма , точки зрения, что существуют только дхаммы настоящего момента, в отличие от этерналистской точки зрения традиции Сарвастивадина , которая считала, что дхаммы существуют во всех трех временах - прошлом, настоящем и будущем.

Теория моментов

Ранние тхеравадины, составившие « Катхаватту», отвергли доктрину мгновенности (санскр.: кшанавада , пали: ханавада ), поддерживаемую другими буддийскими школами Абхидхармы, такими как Сарвастивада. Эта теория утверждала, что все дхаммы длились «момент», что для них означало атомистическую единицу времени, то есть кратчайший возможный интервал времени. Идея о том, что временное продление всех дхамм длится лишь крохотный «момент», также не встречается в суттах.

По словам Ноа Ронкина, ранние тхеравадины (в Абхидхамма Питаке) действительно использовали термин «момент» ( khaṇa ) как простое выражение для «непродолжительного времени», «размер которого не фиксирован, но может определяться контекстом». . В Кханикакатхе Катхаваттху . тхеравадины утверждают , что «только ментальные явления кратковременны, тогда как материальные явления длятся в течение определенного периода времени» Это противоречило мнению других школ, таких как Сарвастивада , которые считали, что как материальные, так и умственные дхаммы одинаково преходящи. Катхаватту . также выступает против идеи о том, что ментальное состояние может длиться в течение длительного периода времени (и, следовательно, не быть кратковременным) Эту точку зрения защищали некоторые буддийские школы, такие как Андхаки, которые, по-видимому, считали, что одна единица сознания может длиться целый день (имея в виду, в частности, состояние глубокой медитации). Таким образом, идея «момента» действительно появляется в Абхидхамма Питаке, но не широко.

На основе этих ранних идей более поздняя комментаторская Тхеравада разработала более техническую формальную теорию моментов, которая утверждала, что каждое сознание имеет три момента: момент возникновения (уппадаккхана), момент продолжительности (титиккхана) и момент растворения ( бхахгакхана). Эти моменты соответствуют трем характеристикам обусловленного: джати (рождение), распаду (джарата) и бхеде (растворению).

Комментарии объясняют изменяющуюся природу дхаммы, утверждая, что она имеет определенные временные границы (ее возникновение и прекращение). Следовательно, дхамма — это мгновенное явление, которое возникает, существует в одно мгновение и полностью исчезает в следующее. По словам Карунадаса, «подкомментарий к Висуддхимагге определяет випаринаму (изменение) как сабхава-вигамана , то есть как исчезновение собственной природы».

Как уже отмечалось выше, в Тхераваде материальные дхаммы сохраняются дольше, чем ментальные. Карунадаса объясняет:

Так, представляя учение о мгновенности, Висуддхимагга говорит, что прекращение материи происходит медленно ( дандха-ниродха ) и ее трансформация тяжеловесна ( гару-париватта ), в то время как прекращение ума быстрое ( лахупариватта ) и его трансформация быстрая ( кхиппа-ниродха ). Соответственно, продолжительность материи по отношению к разуму рассчитывается так, чтобы показать, что в течение одного момента материи возникают и прекращаются семнадцать моментов ума. Моменты возникновения и прекращения во времени равны как для ментальных, так и для материальных дхамм. Но в случае материальных дхамм момент присутствия более длительный.

Условные отношения

Помимо анализа дхамм, другим основным элементом Тхеравады Абхидхаммы является изучение того, как дхаммы объединяются в синтезе (сангаха), образуя взаимозависимую сеть отношений. Это представлено в теории различных условных отношений, существующих между различными дхаммами, которая представлена ​​в последней (седьмой) книге Абхидхаммы Питаки , Паттхане . Основной целью этой теории обусловленности остается объяснение сансарного процесса возникновения страдания. Согласно буддизму Тхеравады, никакого временного начала не наблюдается, и, таким образом, доктрина обусловленности Абхидхаммы «отличается от всех космологических причинных теорий, которые стремятся проследить абсолютное происхождение мирового процесса из какой-то беспричинной трансэмпирической реальности».

Тхеравада Абхидхамма рассматривает три ключевые аксиомы обусловленности:

• Все возникает вследствие причин и условий, ничто не возникает без причины.
• Ничто не возникает из одной причины (это исключает монизм или монотеизм).
• Ни одно явление не возникает само по себе, как нечто единичное или обособленное.

По мнению Карунадаса, это приводит к базовому пониманию причинности Абхидхаммой, которое можно резюмировать следующим образом: «из множества причин возникает множество следствий... множественность дхамм порождает множественность других дхамм». Таким образом, дхаммы всегда возникают группами, например, каждый экземпляр сознания всегда возникает вместе как минимум с семью ментальными факторами: контакт (пхасса), чувство (ведана), восприятие (санна), воля (четана), однонаправленность (экаггата). ), психическая жизнь (арупа-дживитиндрия) и внимание (манасикара). Аналогично, каждая базовая единица материи представляет собой группу из восьми материальных факторов.

Другой важный принцип Тхеравады Абхидхаммы заключается в том, что дхаммы не существуют и не возникают благодаря своей собственной силе, они лишены собственной силы или собственного влияния. Это отказ от принципа самопричинности. Аналогично, никакая дхамма не может быть создана силой, внешней по отношению к дхаммам. Эти два отказа означают, что дхаммы возникают только с помощью других дхамм.

Тхеравада Абхидхамма учит, что существует двадцать четыре вида обусловленных отношений. В любых взаимоотношениях между дхаммами задействованы три основных фактора: та дхамма, которая обусловливает ( паччайа-дхамма ), та, которая является обусловленной ( пакчаюппанна-дхамма ), и обуславливающая сила (паккая-сатти), которая на самом деле не отличается от других. от дхаммы, выполняющей обусловливание (однако дхамма может иметь более одной обусловливающей силы). Обусловленное определяется как «дхамма, которая полезна ( upakāraka ) для возникновения ( uppatti ) или существования ( thiti ) другой дхаммы, связанной с ней. Это означает, что когда конкретная дхамма активируется как условие, она вызывает другие дхаммы. связаны с ним, чтобы возникнуть, а если они уже возникли, то оно будет поддерживать их существование». Примечательно, что не существует условий для прекращения существования дхамм, а только для их возникновения и поддержания.

Духовная практика и прогресс

Наиболее влиятельное изложение пути Тхеравады Абхидхаммы к освобождению можно найти в Висуддхимагге («Пути очищения») Буддхагхоши .

включает в себя несколько интерпретаций , Доктрина Висуддхимагги отсутствующих в самых ранних беседах ( суттах ). В тексте медитация на касинах (цветных дисках) используется как ключевая практика, на основе которой моделируется вход в джхану. Касина — это разновидность сосредоточенной медитации, которая не так широко встречается в ранних суттах. Висуддхимагга джханы описывает четыре также подробно и четыре нематериальных состояния. В нем также описываются сорок предметов медитации ( камматхана ) и советуется попросить знающего человека выяснить, какая медитация соответствует его темпераменту.

Висуддхимагга Сила анализирует практику буддийского пути, разделенную на три основных аспекта: ( этика или дисциплина); 2) Самадхи (концентрация, достигаемая посредством медитации); 3) Панья (духовное понимание, мудрость). Здесь также дается более расширенный обзор пути к освобождению, который разделен на семь основных стадий, называемых «Семь стадий очищения» ( сатта-висуддхи ). Эти этапы основаны на Ратхавинита-сутте («Беседы о эстафетных колесницах», MN 24).

В разделе, посвященном мудрости, также представлен углубленный обзор процесса медитации випассана («прозрение», «ясное видение») и ее последовательных стадий или «прогресса прозрения» ( висуддхиньяна-катха ). Этот прогресс объясняется в общей сложности шестнадцатью стадиями прозрения или знания, называемыми випассана-нанами .

Источники

• Бодхи, Бхиккху (2000). Полное руководство по Абхидхамме . Буддийское издательское общество . Буддийское издательское общество Париятти. ISBN   1-928706-02-9 .
• Карунадаса, Ю. (2010). Тхеравада Абхидхамма. Его исследование природы обусловленной реальности. Центр буддийских исследований Гонконгского университета . ISBN   978-988-99296-6-4 .
• Ньянамоли, Бхиккху (2011), Путь очищения, Висуддхимагга , Канди: Буддийское издательское общество , ISBN   955-24-0023-6 .
• Ньянапоника Тхера (1976). Исследования Абхидхаммы (Третье издание) .
• Поттер, Басвелл, Джайни; Энциклопедия индийской философии, том VII. Буддизм Абхидхармы до 150 г. н.э.
• Ронкин, Ноа (2005). Ранняя буддийская метафизика: создание философской традиции. Рутледж