Буддизм и наука

Отношения между буддизмом и наукой являются предметом современных дискуссий и дебатов среди буддистов, ученых и исследователей буддизма . Исторически буддизм включает в себя множество типов верований, традиций и практик, поэтому трудно утверждать какой-либо отдельный «буддизм» по отношению к науке. Точно так же вопрос о том, что подразумевается под «наукой», остается предметом дискуссий, и по этому вопросу не существует единого мнения. Те, кто сравнивает науку с буддизмом, могут использовать слово «наука» для обозначения «метода трезвого и рационального исследования» или могут относиться к конкретным научным теориям , методам или технологиям.

В буддизме есть много примеров таких верований, догматизм , фундаментализм , клерикализм и преданность сверхъестественным как духам и божествам . Тем не менее, начиная с XIX века, многие современные деятели утверждают, что буддизм рационален и однозначно совместим с наукой. Некоторые даже утверждали, что буддизм является «научным» (своего рода «наукой о разуме» или «внутренней наукой»). Те, кто утверждает, что буддизм связан с наукой, указывают на определенные общие черты между научным методом и буддийской мыслью . Обществом нейронаук Например, Далай-лама XIV в своей речи перед сказал : перечислил «подозрение в отношении абсолютов » и опору на причинность и эмпиризм как общие философские принципы, разделяемые буддизмом и наукой.

Буддисты также указывают на различные положения буддийских писаний , которые способствуют рациональному и эмпирическому исследованию и предлагают людям проверить учения Будды, прежде чем принять их. Более того, буддийские доктрины, такие как непостоянство и пустота, сравнивают с научным пониманием мира природы. Однако некоторые ученые раскритиковали идею о том, что буддизм исключительно рационален и дружелюбен к науке, рассматривая эти идеи как второстепенный элемент традиционного буддизма. Такие ученые, как Дональд Лопес-младший, также утверждали, что это повествование о буддизме как рационалистическом развилось недавно как часть буддийского модернизма , возникшего в результате встречи буддизма и западной мысли.

Более того, хотя некоторые сравнивали буддийские идеи с современными теориями эволюции , квантовой теорией и космологией , другие деятели, такие как Далай-лама XIV, также подчеркивали методологические и метафизические различия между этими традициями. Для Далай-ламы буддизм в основном фокусируется на изучении сознания от первого лица или феноменологической точки зрения, в то время как наука фокусируется на изучении объективного мира.

Домодернистский буддизм

Рациональное исследование буддийских текстов

Некоторые современные комментаторы утверждают, что буддийские тексты содержат идеи, имеющие общие черты с современными научными методами, такие как поощрение беспристрастного исследования природы (деятельность, называемая дхамма-вичайя в Палийском каноне ) — главным объектом изучения является природа человека. разум или себя.

Некоторые отрывки из буддийских писаний рассматриваются как указывающие на важность свободного мышления и эмпирических исследований для буддизма. Возможно, самая популярная буддийская беседа, используемая таким образом, — это Калама Сутта ( AN 3.65). В этой беседе Будда обращается к нескольким сельским жителям, которые не уверены, каким идеям верить. Ключевой отрывок, который широко цитируется, гласит:

Приходите, Каламы, не следуйте устной традиции, линии учения, слухам, собранию писаний, логическим рассуждениям, умозаключенным рассуждениям, обоснованному размышлению, принятию взгляда после его обдумывания, кажущемуся компетентность оратора, или потому что вы думаете: «Аскет – наш гуру». Но когда, Каламы, вы сами знаете: «Эти вещи нездоровы; эти вещи достойны порицания; эти вещи порицаются мудрыми; эти вещи, если они приняты и предприняты, приводят к вреду и страданиям», то вам следует отказаться от них.

Точное значение этого отрывка широко обсуждалось и интерпретировалось. Буддийские модернисты считают, что этот отрывок показывает, что Будда продвигал скептическое эмпирическое исследование, отвергающее веру , догмы , Священные Писания, Откровения и даже рационалистические метафизические предположения. Буддийские философы, такие как К. Н. Джаятиллеке, утверждают, что этот и другие отрывки из буддийских писаний указывают на то, что ранний буддизм продвигает «честный, беспристрастный поиск истины», а также «критическое исследование и личную проверку», которые совместимы с научным мировоззрением. Однако Бхиккху Бодхи отмечает, что эта сутра не исключает веру как важную составляющую пути. Другой дискурс, Вимамсака Сутта (MN 47, с китайской параллелью в MA 186), был назван бхиккху Аналайо «замечательным защитником свободного исследования» .

Разум и логика в буддийской схоластике

Буддийские тексты содержат призывы исследовать учение Будды посредством разума и опыта. Шантаракшиты » В « Таттвасанграхе (725–788 гг. н.э.) цитируется хорошо известный отрывок из Священных Писаний, который также цитируется Далай-ламой XIV и другими буддистами:

«О монахи, подобно золоту, которое нагрето, огранено и натерто, мои слова должны быть проанализированы мудрыми и затем приняты; они не должны делать это из благоговения». - Сутра о чистых мирах, расположенных плотным массивом

Буддизм также имеет давнюю традицию эпистемологии и логики . Буддийские философы этой традиции, такие как Дигнага и Дхармакирти , разработали сложные теории познания, которые утверждали, что существует только два «инструмента познания» или «эпистемических инструментов» ( прамана ): восприятие и умозаключение.

По словам Кристиана Козеру, теория познания Дигнаги в значительной степени основана на восприятии. Более того, в отличие от других индийских теорий познания, индийские буддийские философы, такие как Дхармакирти (около 6 или 7 веков), обычно отвергали Священные Писания как главный эпистемический инструмент. Дхармакирти считал, что не следует полагаться на Священные Писания при решении вопросов, которые можно обнаружить рациональными средствами, и что можно отвергнуть необоснованные части Священных Писаний. Однако он утверждал, что когда дело касается «радикально недоступных вещей» (таких как карма), можно обратиться к Священным Писаниям (которые являются неопределенным и ошибочным источником).

Натуральная философия и протонаучные практики

Руины университета Наланды

Ранние буддийские тексты содержат различные представления о природе мира и Вселенной. Однако они также предостерегают от некоторых спекулятивных вопросов, касающихся Вселенной. В различных ранних беседах Будда отвергает некоторые вопросы о мире как «непостижимые» или «необъяснимые» (санскр. авьякрита ). К ним относятся вопросы о вечности и бесконечности Вселенной. В Чухамалукья-сутте Будда использует притчу об отравленной стреле , чтобы объяснить свой подход к этим вопросам. Его учение сосредоточено на том, как удалить стрелу страдания, а не на конкретных деталях о стреле и о том, кто ее выпустил (и и так далее). Как пишет Пол Дэвид Нумрич, таким образом, существуют определенные вопросы о мире, которые Будда считает «не имеющими отношения к конечной религиозной цели освобождения от человеческого состояния».

Несмотря на это предупреждение, содержащееся в буддийских текстах, индийские буддисты разработали сложные теории о физическом мире , включая теории атома , теории чувственного восприятия, теории времени и пространства и буддийскую космологию . Помимо преподавания буддийской философии, средневековые буддийские университеты, такие как Наланда (в современном Бихаре ), были важными центрами изучения естественной философии и прикладных наук, таких как космология , медицина и астрономия . Древняя буддийская философия исследовала ключевые вопросы о мире природы, такие как природа пространства и времени, природа и существование атомов (и их неделимость), происхождение мира и отношения между разумом и материей. Он исследовал эти вопросы посредством философского анализа и мысленных экспериментов .

Медицина была особенно важной заботой древних буддистов, и упоминания о ней могут быть во всех исторических слоях буддийской литературы. Говорят также, что университет Наланда был местом написания Аштангахридая-самхиты , влиятельного медицинского труда врача Вагбхаты . По словам Пирса Сальгеро, «буддийские тексты, в которых упоминаются различные аспекты медицины, распространялись по всему буддийскому миру на протяжении первого тысячелетия». По этой причине буддизм был «одним из наиболее важных средств межкультурного распространения индийской медицины в досовременной Азии». Тесно связанной с этой древней медициной была практика индийской алхимии или расашастра . Практикующие расашастру экспериментировали с различными веществами и металлами. Расаяна также является важной частью некоторых буддийских тантр .

Буддийская традиция мирских наук продолжала развиваться за пределами Индии и сегодня сохранилась как часть тибетской медицины и тибетской астрологии (которая включает астрономические и астрологические элементы). Традиционная буддийская космология учила, что существует множество мировых систем и что Вселенная проходит циклы формирования, выживания и разрушения. Он также утверждает, что Вселенная не имеет абсолютного начала (и, таким образом, отвергает креационизм и теизм , а также идею о том, что Вселенная возникла без причины).

Буддизм как научный или совместимый с наукой

История буддийского модернистского дискурса

Модернизм 19 века

Парламент религий мира , Чикаго, США, 1893 год.

Общепринятая современная точка зрения состоит в том, что буддизм исключительно совместим с наукой и разумом или даже что это своего рода наука (возможно, «наука о разуме» или «научная религия»). Эта точка зрения возникла в современную эпоху как часть того, что было названо « буддийским модернизмом », и защищалась такими фигурами, как Мигеттуватте Гунананда , Анагарика Дхармапала , Пол Карус , Шаку Соен , Д.Т. Сузуки , Генри Олкотт и Эдвин Арнольд . Эти модернисты принимали и продвигали современные научные теории, такие как эволюция , и считали, что они соответствуют буддийскому пониманию Дхармы (иногда интерпретируемой как « естественный закон »).

Они также считали, что буддизм был рационалистической религией , которая не требовала веры в откровение , Бога, суеверий и религиозных ритуалов , но была основана на понимании причинности и эмпиризме . По словам Джеффри Сэмюэля , некоторые из этих модернистов даже «предполагали, что буддизм вообще не является религией в западном понимании, а представляет собой самостоятельную научно обоснованную философию». Некоторые из этих деятелей также отвергли «иррациональные» элементы буддизма как народные суеверия . По словам Мартина Дж. Верховена , буддийские модернисты преуменьшают значение мифических и религиозных элементов, таких как традиционная индийская космология, вера в чудеса и ритуалы, в пользу рациональных и психологических аспектов буддизма.

Пол Карус, например, писал, что Будда был «первым позитивистом , первым гуманистом, первым радикальным вольнодумцем », в то время как Д.Т. Судзуки считал, что буддийский взгляд на карму можно рассматривать как «применение в нашей этической сфере теории сохранение энергии ». Точно так же в выступлениях Анагарики Дхармапалы и Сяку Соена на Всемирном парламенте религий в 1893 году буддизм был представлен как основанный на законе причины и следствия (связывающем научные идеи причинности с буддийской доктриной зависимого происхождения ). Карус и другие буддийские модернисты считали буддизм имеющим определенные преимущества перед христианством. Они считали, что буддизм принял научный идеал вселенной, упорядоченной по законам природы, и не требовал веры в Бога или какое-либо существо, способное изменить законы природы. Для многих азиатских буддистов представление о буддизме как о рациональном и научном было полезной стратегией, используемой для противодействия христианским и колониальным нападкам на буддизм как отсталый. Другие, такие как Сяку Соен, стремились создать более рациональный прозападный буддизм или, как он выразился, «соединить Великую Колесницу [ буддизм Махаяны ] с западной мыслью».

Идея о том, что буддийское мировоззрение было рациональным и научным, также встречается в популярном «Буддийском катехизисе» , написанном Генри Олкоттом . В этой книге была глава о буддизме и науке, в которой чудеса отвергались как объяснение якобы сверхъестественных подвигов Будды и вместо этого предлагались им естественные объяснения (такие как гипноз и теософская оккультная наука). Эту модернистскую точку зрения также продвигали ранние буддийские общества на Западе, такие как Карл Зайденштюкер и Общество буддийской миссии Джорджа Гримма в Лейпциге и Британское буддийское общество . Книга Георга Гримма (1868–1945) «Учение Будды, Религия разума» ( Die Lehre des Buddho, die Religion der Vernunft ) представляет собой важное изложение этого рационалистического буддизма. По словам МакМахана, западные комментаторы по этой теме реагировали на « викторианский кризис веры и появление огромного символического капитала научного дискурса». Хосе Игнасио Кабесон отмечает, что среди американских буддийских модернистов в конце XIX века существовали разные мнения. Некоторые были рады отметить сходство между наукой и буддизмом и полагали, что буддизм более совместим с наукой, чем христианство (которое с большей вероятностью вымрет из-за научных открытий). Другие буддийские модернисты, такие как Карус, рассматривали буддизм как «религию науки», которая сделает научную истину «последним руководством религиозной концепции человечества».

20 и 21 века

Раджеш Кастуриранган с Далай-ламой XIV , геше Туптеном Джинпой и Ричардом Дэвидсоном на Института разума и жизни , 2013 г. XXVI конференции

Как отметил Дэвид МакМахан, модернистская идея буддизма как совместимого с наукой продолжалась и в XX веке и остается сильной и сегодня, став «не только более объемной, но и гораздо более сложной на протяжении конца двадцатого века и сейчас находится в своем продуктивном и творческом развитии». зенит». Буддийскую модернистскую точку зрения также излагали различные западные интеллектуалы, в том числе философ, лауреат Нобелевской премии Бертран Рассел , который описал буддизм как «спекулятивную и научную философию».

В конце 20-го и начале 21-го века были выпущены многочисленные публикации, обсуждающие буддийские идеи и науку (например, » Джеймса Х. Остина и «Дзен и мозг работы Франсиско Варелы и Дэниела Гоулмана ). Более того, по словам МакМахана, «совместимость буддизма и современной науки не только стала основным элементом популярной буддийской литературы, но и стала гипотезой в большом количестве весьма сложных экспериментальных исследований». Институт разума и жизни находится в авангарде таких исследований. Институт проводит конференции по буддизму и науке и спонсирует исследования по буддийской медитации. МакМахан также утверждает, что «пожалуй, ни одна крупная традиция не пыталась принять научный дискурс более энергично, чем буддизм». Джеффри Сэмюэл отмечает, что эти диалоги указывают на тот факт, что жители Запада (включая ученых) стали гораздо более серьезно относиться к буддийским идеям как к ценной системе знаний. Институт разума и жизни также повлиял на то, как тибетский буддизм представлен западной аудитории, а также тесно связан с продвижением Далай-ламой XIV научного образования среди тибетских буддийских монахов.

Хосе Игнасио Кабесон утверждает, что современные буддисты время от времени обсуждают отношения между буддизмом и наукой тремя основными способами: конфликт/амбивалентность, идентичность/сходство и взаимодополняемость. Кабесон излагает различные взгляды на взаимодополняемость. Одна из этих идей заключается в том, что существует «сходство в методе и различие в объекте исследования». При этом буддизм рассматривается главным образом как наука о субъективном мире, в то время как наука в основном занимается внешним и материальным миром. С этой точки зрения обе дисциплины могут учиться друг у друга в этих областях. Другая точка зрения «подчеркивает различие в методах и сходство в содержании». Эта точка зрения рассматривает буддизм как использующий «неконцептуальные способы интуитивного понимания, возникающие в результате практики медитации», что отличается от объективного и концептуального научного метода и ведет к самотрансформации.

Дискурс дополнительности часто стремится объединить эти разные дисциплины, которые фокусируются на разных аспектах (внешний и внутренний миры, количественные и качественные, разум и интуиция и т. д.). В этом дискурсе обычно утверждается, что между этими элементами должен быть баланс и гармония. Кабезон выделяет Фритьофа Капры » «Дао физики как один из наиболее влиятельных примеров дискурса дополнительности. По словам Капры, никто иной, как великий физик Вернер Гейзенберг, говорил, что он «полностью согласен» с основной идеей книги, главным образом с тем, что «две основные темы», встречающиеся в современной физике («фундаментальная взаимосвязь и взаимозависимость всех явления и внутренне динамичная природа реальности») встречаются и в восточной мысли .

Дискурс взаимодополняемости можно также найти в работах Дэниела Гоулмана , который пишет относительно буддизма и психотерапии , что «когда вы соединяете две психологии вместе, вы получаете более полный спектр человеческого развития». Другая публикация, которая доказывает взаимодополняемость науки и буддийской мысли, — «Воплощенный разум» (1991, Варела, Томпсон и Рош). В этой книге утверждается, что буддизм может предоставить сложную феноменологию воплощенного опыта .

Взгляды буддистов Тхеравады

Со времени возрождения буддийского модернизма в Юго-Восточной Азии буддийские интеллектуалы Тхеравады (такие как Анагарика Дхармапала) в целом приняли науку и считали буддизм совместимым с ее открытиями.

Например, К. Н. Джаятиллеке (1920–1970), сингальский буддийский философ, пишет, что Палийский канон «подчеркивает важность научного мировоззрения в решении проблем морали и религии. Говорят, что его специфические «догмы» способны проверки, а его общее описание природы человека и вселенной соответствует открытиям науки, а не противоречит им». Джаятиллеке указывает на раннюю буддийскую идею о том, что существует множество миров, солнц и «мировых систем» ( локадхату В качестве примера ). Он также утверждает, что буддийская идея о том, что люди и природа постоянно меняются в соответствии с причинными законами, легко совместима с биологической эволюцией, и поэтому современные открытия не угрожают буддийскому мировоззрению. Более того, Джаятиллеке указывает, что буддизм считает, что закон причины и следствия применим даже тогда, когда речь идет о моральных и религиозных явлениях. По этой причине Джаятиллеке пишет, что «буддизм вряд ли будет противоречить науке, пока ученые ограничиваются своей методологией и соответствующими областями, не создавая догмы из материализма ».

Подобным же образом Буддхадаса П. Киртисингхе, буддист Тхеравады и микробиолог , утверждает, что буддизм и наука совместимы, поскольку буддизм основан на сходном методе эмпирического исследования, наблюдения и тщательного анализа, который «согласен и находится в духе науки». Бхиккху Шанадживако, цитируя Бертрана Рассела » «Очерк философии , пишет, что отказ современной науки от теории субстанции в пользу процессов или событий соизмерим с буддийской доктриной непостоянства ( аничча ), согласно которой мир состоит из преходящих дхамм.

Взгляды жителей Восточной Азии

Эрик Дж. Хаммерстром написал исследование о восприятии современной науки в китайском буддизме XIX и XX веков . По словам Хаммерстрема, в 1920-30-е годы «в быстро растущей буддийской прессе Китая появились десятки статей и монографий, посвященных теме науки и буддизма». Китайские буддисты, такие как Тайсюй , Ян Вэньхуэй , Ван Хуэй и Ван Сяосюй (инженер-электрик и буддист-мирянин), были одними из ведущих фигур в этом дискурсе. По словам Хаммерстрома, китайские буддисты 20-го века отстаивали научный метод и его открытия, такие как гелиоцентризм и эволюция, и в целом не подвергали сомнению выводы науки. Однако китайские буддисты также отвергали некоторые идеи, связанные с наукой того времени, такие как сциентизм , материализм и социал-дарвинизм (и они участвовали в публичных дебатах по поводу таких идей). Они также стремились освободить место для буддизма как «философии жизни» (人生觀, жэньшэнгуань ), которую они рассматривали как отдельную область исследований.

Не все буддийские модернисты считали, что буддизм может опираться только на рационалистическую научную основу. Д.Т.Сузуки первоначально принял идею о том, что буддизм может быть основан на научных принципах, написав, что карму «можно рассматривать как применение в нашей этической сфере теории сохранения энергии ( «Очерки буддизма Махаяны» , 1907). Однако позже Судзуки изменил свое мнение по этому поводу, написав в 1959 году, что «религии, основанной исключительно на науке, недостаточно».

Точно так же китайский буддийский модернист Тайсюй (1890–1947) считал, что, хотя научные исследования могут помочь доказать буддийские доктрины, «они не могут установить реалии» буддизма и, следовательно, «не заходят достаточно далеко в тайны природы, и что если она пошла дальше, и буддийское учение стало бы еще более очевидным». Таким образом, хотя, по мнению Тайсюя, «буддистскому ученому помогают в его исследованиях» использование научных методов, в конечном итоге они должны выйти за рамки таких методов, чтобы понять истинную природу реальности. Тайсюй писал, что «реальность буддийского учения должна быть постигнута только теми, кто находится в сфере высшего и универсального восприятия, в котором они могут созерцать истинную природу Вселенной, но для этого они должны достичь мудрости Сам Будда, и мы не можем рассчитывать на обретение такой мудрости с помощью науки или логики, поэтому наука является лишь ступенькой в ​​​​таких вопросах».

Трун Суан Тхуан , вьетнамско-американский астрофизик , также писал о буддизме и науке, которые он рассматривает как «два взаимодополняющих способа познания». Туан не согласен со Стивеном Джеем Гулдом , который придерживался мнения, что наука и религия исследуют две « непересекающиеся магистратуры ». Вместо этого, по мнению Туана, они действительно пересекаются (поскольку буддизм — это своего рода созерцательная наука), и поэтому между ними может быть «плодотворный и познавательный диалог».

Взгляды тибетских буддистов

Подобные взгляды на взаимодополняемость науки и буддизма остаются популярными в современном тибетском буддизме . Гендун Чопел был первым тибетским буддистом, написавшим о науке, и он призывал своих соотечественников принять методы науки, которые были основаны на эмпирических наблюдениях и поэтому считались им совместимыми с эпистемическими методами буддизма (т.е. праманой прямого восприятия). или пратьякша ). Чопель пишет, что наука даже подтверждает центральные буддийские доктрины, такие как непостоянство и зависимое происхождение , хотя она также может опровергнуть некоторые буддийские взгляды, такие как бесчувственность растений (и поэтому буддистам не следует упорно цепляться за свою доктрину). Чопель утверждал, что буддизм может выжить только как союзник науки, и молился, чтобы наука и учение Будды «сосуществовали вместе десятки тысяч лет».

Совсем недавно современные тибетские буддисты, такие как Далай-лама XIV , Б. Алан Уоллес и Роберт Турман , также выступали за совместимость буддизма и науки. По словам Лопеса, «Четырнадцатый Далай-лама Тибета был самым заметным и влиятельным буддийским учителем, принявшим дискурс буддизма и науки». Далай-лама известен своим интересом к науке и написал книгу о взаимосвязи науки и буддизма « Вселенная в одном атоме» (2005 г.), в которой обсуждает различные темы, включая физику и эволюцию. Далай-лама утверждает, что наука и буддизм разделяют одно и то же стремление «продолжать поиск реальности эмпирическими средствами и быть готовыми отказаться от принятых или давно устоявшихся позиций, если наши поиски обнаружат, что истина иная».

Б. Алан Уоллес (формально изучавший физику и буддизм в западных институтах) рассматривает буддизм как «организованное, систематическое предприятие, направленное на понимание реальности, и которое представляет широкий спектр проверяемых законов и принципов», а также «историю времени». проверенная дисциплина рационального и эмпирического исследования». Уоллес утверждает, что буддизм - это в основном прагматическое предприятие, направленное на «стремление к эвдемоническому благополучию », и, как таковое, он фокусируется на субъективных и качественных состояниях сознания (в отличие от науки, которая фокусируется на измеримом и объективном). обсуждение таких вопросов, как умственное обучение и этика. Уоллес также утверждает, что буддийские идеи носят в целом эмпирический характер, поскольку они основаны на прямом опыте (субъективного характера от первого лица), который также можно воспроизвести.

Однако Далай-лама, Турман и Уоллес отмечают, что буддизм отвергает материалистическую (или физикалистскую ) интерпретацию науки, которая рассматривает сознание как нечто, возникающее только из физических причин. Для Уоллеса научный материализм — это метафизическое предположение, догма , выходящая за рамки эмпирической науки и «представляющая огромные препятствия для любого значимого сотрудничества между буддизмом и наукой». Точно так же Роберт Турман критикует физикалистскую интерпретацию нейробиологии и рассматривает буддийскую медитацию как своего рода «внутреннюю науку» с «огромным набором ментальных технологий». Турман также считает, что материалистическое мировоззрение привело к дисбалансу в мире, где «наши способности влиять на внешнюю реальность превзошли наши силы над собой», и рассматривает буддийскую практику как исправление этого.

Далай-лама XIV открыто отверг любой вид сциентизма , который утверждал бы, что только наука может открыть истины о мире (и что эти истины в конечном итоге сводятся только к физическому миру ) и, следовательно, что все, что не доказано наукой, является ложным или незначительным. . Однако он также утверждает, что « духовность должна сдерживаться прозрениями и открытиями науки. Если как духовные практики мы игнорируем открытия науки, наша практика также обеднеет, поскольку такое мышление может привести к фундаментализму». Для Далай-ламы XIV наука связана с общепринятыми истинами и пониманием природы мирского мира, в то время как буддизм предлагает «реальное понимание истинной природы ума» и высшую истину освобождения. Лопес сравнивает эту точку зрения с точкой зрения Гулда на «непересекающиеся магистратуры».

Взгляды ученых буддизма

По словам одного исследователя буддизма Джона Данна, «буддизм поддерживает идею о том, что если мы хотим что-то доказать, нам нужно использовать эмпирические данные». Данн утверждает, что этот принцип превосходит то, что говорят буддийские писания, поскольку буддийская традиция рассматривает прямой опыт (санскрит: пратьякша ) как более высокий источник знания, чем писания (которые являются вторичными). Однако Данн также отмечает, что буддийские теории не подвергаются постоянному пересмотру на протяжении веков (в результате новых наблюдений), как это происходит в науке, хотя он отмечает, что в последнее время Далай-лама XIV был заинтересован в изучении науки в этом направлении. внимание.

Дэвид МакМэхан написал о модернистском научном дискурсе буддизма. По мнению МакМахана, этот дискурс не следует полностью отвергать, поскольку современные буддийские традиции претерпели «конкретную и весьма значительную трансформацию», которая включает в себя адаптацию к научному мировоззрению и создание новых форм буддизма. МакМахан пишет, что это:

Это не просто западное ориенталистское представление восточного Другого и не просто местная стратегия легитимации азиатских буддистов, хотя она включает в себя и то, и другое. Скорее, это часть продолжающейся гибридизации определенных форм буддизма с отчетливо современными культурными образованиями и интеллектуальными практиками. Таким образом, исторический вопрос относительно современного буддизма заключается не в том, «научен ли буддизм?» но «Как буддизм трансформируется благодаря взаимодействию с наукой?» Вместо того, чтобы рассказывать нам, «что такое буддизм», этот дискурс сам по себе образует новые формы буддизма с изменяющимися эпистемическими структурами и критериями авторитета и легитимности.

Однако МакМахан также считает, что существует также опасность того, что буддизм потеряет «большую часть своего разнообразия», если процесс адаптации зайдет слишком далеко, и что «слишком большая адаптация и приспособление могут фактически стереть различия между эпистемическими утверждениями буддизма». и те, которые соответствуют нынешним западным традициям». Это может привести к утрате буддийской самобытности и превращению буддизма в бессильную традицию, которой нечего предложить современности.

По словам Джеффри Сэмюэля, хотя диалог между буддизмом и наукой в ​​основном сосредоточен на том, как буддизм может адаптироваться к науке или как наука может изучать эффективность буддийских практик, «более значительные события, возможно, происходят в другом месте, в потенциале буддийской мысли». спровоцировать подлинное переосмысление и трансформацию внутри самой науки». Точно так же Мартин Дж. Верховен считает, что «нам лучше продвигать дискуссию, не подчеркивая, в чем буддизм и наука сходятся во мнениях, а именно там, где они не совпадают, возможно, заставляя каждого противостоять своим собственным противоречиям и недостаткам». Верховен утверждает, что буддизм и наука видят реальность по-разному. Основное внимание в буддизме уделяется сознательному опыту и его обусловленной природе. Сюда входит и внешний мир, который кажется отдельным, но на самом деле «неизбежно обусловлен и неразрывно связан с самим собой» и «зависит от нашей позиции, наших интерпретаций, наших намерений и наших желаний».

Хосе Игнасио Кабесон пишет, что диалог между наукой и буддизмом становится все более изощренным, что, по его мнению, связано с достижениями как науки, так и буддийских исследований , а также «повышенной доступностью информации об этих двух традициях». Что касается дискурса о дополнительности, Кабесон считает, что он может быть полезен, если понимать его «как подвижную метафору». Однако, если понимать это как буквальную и строгую бинарную оппозицию, это может привести к чахлому диалогу, поскольку обе традиции обсуждают многочисленные элементы, представляющие интерес для другой (например, буддизм часто обсуждает физические явления, а наука может многое сказать о разум). По существу, «сегрегационистские метафоры», которые часто используются в дискурсе о дополнительности, в конечном итоге являются искусственными, «потому что научные утверждения затрагивают, а иногда и отрицательно затрагивают буддийские утверждения, и наоборот». По этой причине Кабесон утверждает, что буддизм и наука представляют собой «полноценные системы, сопротивляющиеся дихотомизации: системы, которые могут как поддерживать, так и бросать вызов друг другу на самых разных уровнях».

Профессор П.Л. Дхар утверждает, что практика буддизма, Дхармы, совместима с практикой научных открытий, поскольку и то, и другое отражает человеческую склонность исследовать вещи. С одной стороны, в научной практике мы задаем вопросы о внешнем физическом мире и получаем знания о фактах этого мира. С другой стороны, практикуя Дхарму, мы исследуем сущность нашего собственного существа и обретаем мудрость относительно своего существования.

Гэри Зукав указывает на новую перспективу понимания значения науки. Он пишет:

[Законы науки] являются отражением в физической реальности… более широкой нефизической динамики, действующей в нефизических областях. Когда Наука и ее открытия понимаются с помощью более высокого порядка логики и понимания мультисенсорного человека, они раскрывают то же богатство, которое сама Жизнь проявляет повсюду и бесконечно.

По мнению Зукава, значение науки заключается в ее отражении отношений между нашим собственным существом и внешним миром. Этот момент можно проиллюстрировать на примере конкретных отраслей науки. Например, физика Ньютона — классическое представление о физическом мире, характеризующееся аксиоматическими уравнениями и общими законами движения, — отражает наше желание и настойчивость не только открывать физические факты о мире посредством научной индукции, но и использовать наши открытия в конструктивный путь. Есть много способов прояснить этот пример, и вот один из них. Будучи основоположником современной науки , Фрэнсис Бэкон внес свой вклад в движение за просвещение , популяризировав термин « знание – это сила », который неявно санкционирует не только манипулирование, но и потенциально эксплуатацию мира природы. Это показывает, что традиционная современная наука может быть подавляющей и лишенной баланса; между тем практика буддизма может выступать в качестве противовеса науке: «Наука без Дхармы слепа, а Дхарма без Науки хромает». ''

Критика буддийского модернистского дискурса

Некоторые современные исследователи буддизма выступали против идеи о том, что буддизм - это наука или «научность». По словам Дональда С. Лопеса-младшего , традиционное буддийское мировоззрение понимает древнее понимание реальности Буддой как полное, и, таким образом, «с тех пор не было обнаружено ничего, кроме этой реальности». Лопес утверждает, что попытки сделать буддизм совместимым с наукой жестко ограничивают буддизм, «уничтожая многое из того, что считалось необходимым, каким бы оно ни было, для возвышенных монахов и обычных мирян, которые на протяжении веков искали прибежища у Будды. более двух тысяч лет». Лопес утверждает, что в традиционном буддизме истина — это то, что Будда уже открыл, что делает буддизм глубоко консервативной традицией, опасающейся инноваций и отклонений. Это отличается от научного мировоззрения, согласно которому полная истина о Вселенной еще не полностью открыта.

Лопес также описал историческое развитие, которое привело к идее совместимости буддизма с наукой, которая началась в викторианскую эпоху с европейского изучения буддийской литературы на индийских языках ( санскрите и пали ). Западные ученые часто видели в историческом Будде рационального гуманиста, критикующего брахманские суеверия . Эта идея была затем подхвачена азиатами и теософами и широко пропагандировалась как противодействие миссионерскому христианству. Лопес считает, что «научный» дискурс буддизма устарел, тем более что колониальные и миссионерские угрозы буддизму в Азии утихли. Лопес утверждает, что лучше всего рассматривать буддизм как радикально несовместимый с наукой, стремящийся выйти за пределы всей биологической жизни, полностью выйти за пределы мира и, таким образом, находящийся в противоречии с миром и с наукой. Однако Лопес также отмечает, что споры между буддистами и учеными по поводу голых научных фактов «случались лишь изредка в истории буддизма и науки».

Эван Томпсон также раскритиковал повествование о буддизме как уникально научное в своей книге «Почему я не буддист» (2020).

Буддизм и отдельные научные области

Биология

Смотрите также: Буддизм и эволюция

Современные буддисты в целом приняли и приняли современные теории биологии , такие как теория эволюции , как совместимые с буддийской мыслью. Согласно опросу Pew Research Center , проведенному в 2009 году , восемьдесят один процент буддистов принимают теорию эволюции как «лучшее объяснение происхождения человеческой жизни на земле» (самый высокий показатель среди всех опрошенных религий).

Книга Робина Купера «Развитие разума» (1996) — это публикация, в которой обсуждается буддизм и область биологии. Купер утверждает, что буддизм совместим с эволюционной мыслью, но он также утверждает, что буддийская точка зрения также видит роль разума в эволюции живых существ. Купер пишет, что адаптация, вызванная разумом, также играет роль в эволюции наряду со случайными генетическими мутациями. Он пытается гармонизировать биологические теории эволюции с буддийскими взглядами на трансформацию разума.

Уильям С. Уолдрон цитирует Аганья-сутту как текст, подтверждающий, что разумные существа, включая людей, меняются со временем. Однако этот дискурс описывает процесс, в котором небесные существа (дэвы) переходят в низшую форму жизни на земле в результате психических омрачений или клеш (таких как жадность и желание) и действий, подпитываемых этими омрачениями. Таким образом, буддизм рассматривает наше физическое существование как результат прошлых действий (совершенных в наших предыдущих жизнях). Уолдрон считает, что эта точка зрения примерно совместима (но явно не совпадает с) с теорией эволюции, которая утверждает, что наша нынешняя физическая форма основана на прошлых действиях наших предков. По словам Уолдрона, «буддисты и биологи, таким образом, во многом сходятся во мнении, что сами формы и структуры человеческой жизни являются результатом совокупных действий бесчисленных существ на протяжении бесчисленных поколений».

Дэвид П. Бараш (который называет себя буддийским атеистом) написал книгу о буддизме и биологии , которые, по его словам, «дополняют друг друга, как пара мощных прожекторов, освещающих одну и ту же вещь под разными углами». Бараш утверждает, что современная биология соизмерима с буддийским взглядом на непостоянство и безличность, поскольку обе рассматривают разумные существа (отдельные люди или группы) как продукт постоянно меняющихся и взаимосвязанных процессов и, таким образом, рассматривают их как существа, не имеющие фиксированной и отдельной идентичности. .

Ключевые различия

Классическое буддийское понимание жизни включает в себя карму и перерождение (изображенное здесь в виде тибетского « колеса существования »).

Дональд Лопес утверждает, что натуралистическая теория эволюции противоречит традиционному буддийскому взгляду на карму . Это связано с тем, что базовое буддийское понимание того, как разумные существа претерпевают изменения, основано на возрождении их сознания, которое может быть в любой форме существования (животное, человеческое, божественное царство и т. д.), в то время как дарвиновская точка зрения строго основана на генетических мутация и естественный отбор, которые являются физическими явлениями. По мнению Лопеса, основная причина, по которой эти взгляды противоречат друг другу, заключается в том, что буддизм отводит центральное место сознанию и воле в создании всей разумной жизни, в то время как в современной биологии этого не происходит.

В книге «Вселенная в одном атоме » (2005) Далай-лама XIV аналогичным образом указывает, что, хотя биологические теории обычно пытаются объяснить вещи исключительно с точки зрения физических причин (и часто являются редуктивными ), буддийская мысль сосредотачивается на роли сознания . Таким образом, Далай-лама находит теории, которые фокусируются только на физических причинах, «глубоко неудовлетворительными», поскольку кажется трудным объяснить, как сознательные существа могут возникнуть на бессознательной основе (т.е. эмерджентизм ). Он также указывает, что эта разница может быть связана с разными методами и целями буддизма и науки. Поэтому, хотя Далай-лама считает, что эволюция «даёт нам достаточно связное описание эволюции человеческой жизни на Земле», он также считает, что карма и сознание играют центральную роль в природе, и поэтому биология не может объяснить все аспекты жизни (например, сознание , религиозный опыт или мораль ).

Физика

По словам Матье Рикара , буддийская мысль задает некоторые из тех же вопросов, которые физики задают о реальности, времени, материи и пространстве, и использует рациональный анализ и мысленные эксперименты (которые также используются физиками). Однако, в отличие от физики, которая фокусируется на измерении физического мира, чтобы лучше его понять, буддийская традиция фокусируется на внутреннем созерцании, и ее цель в основном терапевтическая.

Некоторые метафизические доктрины буддизма иногда выгодно сравнивают с открытиями современной физики . Далай-лама XIV пишет в книге «Вселенная в одном атоме» (2005), что «существует безошибочный резонанс между понятием пустоты и новой физикой. Если на квантовом уровне материя оказывается менее твердой и поддающейся определению, чем кажется, тогда мне кажется, что наука приближается к буддийским созерцательным постижениям пустоты и взаимозависимости [ пратитьясампутпада ]».

Далай-лама цитирует свои беседы с Дэвидом Бомом и Антоном Цайлингером , физиками, которые поддержали идею о том, что буддийский взгляд на пустоту (отсутствие какой-либо независимой и фиксированной сущности) соответствует представлениям современной квантовой физики . Далай-лама также участвовал в различных диалогах с физиками, такими как Артур Зайонц (который также был президентом Института разума и жизни) и Антон Цайлингер. Некоторые из этих дискуссий о природе физики были опубликованы.

Сравнения физиков

Астрофизик Трун Суан Туан утверждает, что буддийская идея «тонкого непостоянства», которая относится к идее о том, что все постоянно меняется чрезвычайно быстро, согласуется с «нашей современной научной концепцией Вселенной», которая утверждает, что все находится в постоянном движении. Он также сравнивает буддийскую доктрину пустоты (идею о том, что ничто не имеет внутренней природы ) с открытиями квантовой физики , которая понимает, что субатомные частицы нельзя понимать как реальные твердые сущности с фиксированными свойствами, такими как импульс и положение (это является одним из вариантов понимания принципа неопределенности Гейзенберга ). Туан цитирует Эрвина Шредингера, который сказал, что «лучше рассматривать частицу не как постоянную сущность, а скорее как мгновенное событие. Иногда эти события связаны друг с другом, создавая иллюзию постоянных сущностей». Туан считает, что такое понимание субатомных частиц похоже на понимание реальности в буддийской метафизике.

Туан и Матье Рикар также обсуждают сходство между буддийскими взглядами на взаимозависимость и такими явлениями, как квантовая нелокальность и принцип Маха в книге «Квант и лотос». По мнению Туана, взгляды Бора и Гейзенберга, по-видимому, поддерживают буддийскую точку зрения, согласно которой физические частицы не существуют как независимые явления, но можно сказать, что они существуют только в зависимости от наших концептуальных обозначений и процесса наблюдения. Этот взгляд на квантовый мир иногда называют Копенгагенской интерпретацией .

Итальянский физик-теоретик Карло Ровелли цитирует Нагарджуну в своей книге «Гельголанд» , защищая реляционную интерпретацию квантовой механики , которая понимает квантовые свойства как возникающие из отношений между квантовыми явлениями. По словам Ровелли, «свойства объекта — это то, как он действует на другие объекты; реальность — это сеть взаимодействий». Ровелли считает, что Мадхьямаки философия Нагарджуны перекликается с реляционным взглядом квантовой механики и обеспечивает концептуальное понимание реальности, не нуждающееся в метафизическом обосновании . Ровелли пишет, что «Нагарджуна дал нам мощный концептуальный инструмент для размышлений о взаимосвязи квантов: мы можем думать о взаимозависимости без участия автономной сущности в уравнении».

Оксфордский физик Влатко Ведрал в своей книге «Расшифровка реальности » упоминает буддийскую теорию пустоты как древний пример философии « реляционализма ». Ведрал, выступающий за интерпретацию квантовой физики, основанную на теории информации, утверждает, что «квантовая физика действительно во многом согласуется с буддийской пустотой». Он заявляет, что «мы никогда не придем к « вещи в себе » никакими средствами. Все, что существует, существует посредством условностей и обозначений и, следовательно, зависит от других вещей». Это похоже на некоторые формы буддийской философии (например, Мадхьямака), которые утверждают, что все является просто концептуальным.

Профессор физики Вик Мэнсфилд также писал о сходстве между современным пониманием времени, специальной теорией относительности и мыслью Мадхьямаки. По мнению Мэнсфилда, понимание того, как эти две традиции понимают время как относительное явление, может помочь более глубокому пониманию обоих, а также того, что «возможна нетривиальная синергия между этими двумя очень разными дисциплинами». Мэнсфилд также утверждает, что такого рода диалог важен для буддизма, потому что «если буддизм должен прийти на Запад, в лучшем и полном смысле этого слова, тогда взаимодействие с наукой неизбежно и необходимо для того, чтобы произошла настоящая трансплантация. "

Космология

Смотрите также: буддийская космология

В своем обсуждении космологии Далай-лама XIV отмечает, что «буддизм и наука разделяют фундаментальное нежелание постулировать трансцендентное существо как начало всех вещей». Более того, у буддистов, таких как Далай-лама, нет проблем с принятием теории Большого взрыва (поскольку древние буддийские взгляды на космос допускают существование периодов расширения). Однако Трун Суан Туан и Далай-лама утверждают, что с буддийской точки зрения не существует абсолютного у Вселенной начала. Это было бы более совместимо с некоторыми космогоническими теориями Вселенной, например, с теми, которые постулируют циклическую модель Вселенной или с теми, которые приводят доводы в пользу мультивселенной .

Существуют разные буддийские космологии. Космология популярной в тибетском буддизме системы Калачакры утверждает, что материальный мир возникает из опорного элемента пространства, состоящего из «частиц пространства», остальные четыре элемента возникают из этой среды. Далай-лама считает, что это совместимо с идеей о том, что Вселенная возникла из состояния квантового вакуума .

Далай-лама также отмечает, что в буддийской космологии сознание и карма играют роль, поскольку буддийские системы считают, что природа мировой системы связана с кармическими склонностями живых существ. Однако Далай-лама отмечает, что это не означает, что все происходит из-за кармы, поскольку многие вещи просто возникают в результате действия законов природы. Таким образом, Далай-лама утверждает, что «весь процесс развертывания вселенской системы является вопросом естественного закона причинности», но что карма также влияет на самое ее начало и что, когда Вселенная способна поддерживать жизнь, «ее судьба запутывается в карме существ, населяющих его». Поскольку буддийская мысль рассматривает сознание как взаимосвязанное с физическим миром, буддисты, такие как Далай-лама, считают, что «даже законы физики связаны с кармой живых существ, которые возникнут в этой вселенной».

Бутанская тханка с изображением горы Меру, 19 век, Тронгса Дзонг, Тронгса , Бутан.

Традиционная космография

Некоторые традиционные буддийские представления о мире также несовместимы с современной наукой и от них отказались многие современные буддисты. Возможно, одна из самых известных из этих идей — это взгляд на мир, встречающийся в различных классических буддийских текстах, согласно которому в центре мира находится гигантская гора, называемая горой Меру (или Сумеру ). По словам Лопеса, «человеческое царство, описанное в буддийских текстах, представляет собой плоскую землю или, точнее, плоский океан, воды которого заключены в кольцо железных гор. В этом океане находится великая центральная гора, окруженная с четырех сторон света». островными континентами».

Как отмечает Лопес, еще в XVIII веке буддийские ученые, такие как Томинага Накамото (1715–1746), начали подвергать сомнению эту классическую буддийскую космографию, утверждая, что они были заимствованы Буддой из индийских теорий, но были случайными и, следовательно, не существенными. сердце учения Будды. В то время как некоторые традиционные буддисты защищали традиционную космологию, другие, такие как Симаджи Мокурай (1838–1911), утверждали, что она не является основой буддизма и является всего лишь элементом индийской мифологии. Другие, такие как Кимура Тайкен (1881–1930), пошли еще дальше и утверждали, что эта традиционная космография не была частью первоначального буддизма.

Вопрос о горе Меру также обсуждался современными буддийскими интеллектуалами, такими как Гендун Чопель и Далай-лама XIV. По мнению Чопеля, космология Меру — это временное учение, преподаваемое в соответствии с идеями древней Индии, но не подходящее для современной эпохи. Точно так же Далай-лама XIV пишет: «Я считаю, что буддизм должен отказаться от многих аспектов космологии Абхидхармы». Далай-лама считает, что ложность этой традиционной космологии не затрагивает суть буддизма (учение о четырех благородных истинах и освобождении), поскольку она «вторична по отношению к объяснению природы и происхождения живых существ».

Психология

Основная статья: Буддизм и психология

Нора Волков с Далай-ламой и другими на диалоге «Разум и жизнь» в Дхарамсале (2013 г.)

В 20 веке буддизм находился в тесном контакте с областью психологии и часто интерпретировался как отдельный вид психологии. В Америке Уильям Джеймс часто опирался на буддийские идеи (в которых он видел психологию будущего). Под влиянием буддизма Джеймс пропагандировал медитацию и ввёл термин « поток сознания ». Другим защитником буддизма в XX веке был Жеральд Дю Пре, который рассматривал буддизм как «научную психологию».

Различные современные терапевты писали об отношениях между буддизмом и психотерапией . К ним относятся Марк Эпштейн ( «Мысли без мыслителя» , 1995 г., «Психотерапия без личности» , 2008 г.), Джеффри Б. Рубин, Эндрю Олендски и Нина Колтарт (1927–1997).

Различные авторы, такие как Уильям С. Уолдрон и Дэвид Галин, также писали о буддийской теории не-я ( анатман ) и о том, как она может дать понимание развития более динамичных, условных и конструктивистских взглядов на личность, личностную и идентичность себя . Дэниел Гоулман утверждал, что буддийский взгляд на пустоту личности «может оказаться, гораздо лучше соответствует данным, чем представления, которые доминировали в психологическом мышлении в прошлом веке».

Роберт Райт утверждал (в своей книге «Почему буддизм правдив » в 2017 году ), что буддийский анализ человеческих страданий и заблуждений в корне верен и что это подкрепляется эволюционной психологией , которая помогает объяснить, как естественный отбор наделил людей мощными, но искаженными познаниями и эмоциями. которые эффективны для того, чтобы заставить нас выжить и передать наши гены в доисторической среде. Эти когнитивные модули не отображают реальность такой, какая она есть, и не всегда приводят к благополучию. Райт также считает, что буддийский взгляд на не-я ( анатта ) совместим с современным психологическим пониманием ума. Он цитирует различные современные исследования и психологические теории (например, модульный взгляд на разум, защищаемый Майклом Газзанигой ), чтобы поддержать идею о том, что не существует «генерального директора», контролирующего разум. Райт утверждает, что буддийская медитация осознанности может дать возможность лично понять эти заблуждения и помочь ослабить их власть над нами.

Область трансперсональной психологии также находилась под влиянием буддийских идей, и различные деятели в этой области считают буддизм и западную психологию взаимодополняющими, поскольку каждая из них обеспечивает структуру человеческого развития, которой нет в других ( созерцательное развитие и психология развития соответственно). По словам Хосе Игнасио Кабесона, эта идея «была выдвинута наиболее четко и убедительно» в «Трансформациях сознания» (Уилбер, Энглер и Браун, 1986), сборнике эссе из журнала трансперсональной психологии . Однако Кабесона не убеждают попытки этих деятелей представить единую и унифицированную структуру медитативного развития (которую они берут из различных традиций, включая буддизм).

Исследование осознанности и медитации

См. Также: Эффекты медитации.

Джон Кабат-Зинн , основатель Клиники снижения стресса, основанной на осознанности, и ученик таких дзен- буддизма, учителей как Филип Капло и Тит Нат Хан .

Буддийские духовные практики, такие как медитация, также сравнивают с методами когнитивно-поведенческой терапии . В конце 20-го века были проведены многочисленные исследования психологического воздействия некоторых буддийских медитативных практик (таких как випассана и дзадзэн ). Кроме того, буддийские практики осознанности повлияли на развитие новых форм когнитивной терапии , которые известны как когнитивная терапия, основанная на осознанности . Одним из наиболее влиятельных из этих методов лечения является Джона Кабат-Зинна ( снижение стресса на основе осознанности MBSR).

Растущая популярность буддийской медитации и медитации осознанности под влиянием буддизма также привела к исследованиям физиологических и неврологических эффектов медитативных практик (проводимым такими фигурами, как Ричард Дэвидсон ), а также к диалогам о природе человеческого разума , которые с энтузиазмом поддержал нынешний лама Далай - Тензин Гьяцо . Одним из первых жителей Запада, изучавших неврологию медитации, был Джеймс Х. Остин , автор книги «Дзен и мозг» (1998). Более свежий обзор результатов соответствующих исследований можно найти в книге Дэвидсона и Гоулмана » «Измененные черты характера , в которой обсуждаются исследования, проведенные с помощью буддийских монахов, таких как Матье Рикар и Мингьюр Ринпоче . Количество исследований буддийских и производных от буддизма техник медитации в XXI веке резко возросло (в 2015 году таких исследований было 674), а их результаты широко освещались в популярной прессе. Это также привело к появлению кустарной индустрии популярных книг по буддизму и медитации осознанности, а также к принятию секуляризованной медитации в крупных корпорациях.

Уильям Эдельгласс утверждал, что современное исследование медитации и счастья неявно основано на западном представлении о счастье как положительном аффекте или удовольствии (которые чаще всего измеряются посредством выборки опыта и самоотчетов ). Эдельгласс противопоставляет это понятие счастья буддийскому взгляду, найденному в работах Шантидевы и других древних буддийских источниках, который рассматривает медитацию (и другие добродетели, такие как шесть совершенств ) как способы развития мудрости и трансформации себя радикальным, высокоэтичным способом. отпуская все привязанности. Буддийская точка зрения также отвергает чувственные удовольствия как бесполезные и выступает против максимизации положительного аффекта ради него самого (на самом деле, она считает это контрпродуктивным).

Когнитивная наука

Буддийский монах Барри Керзин участвует в исследованиях медитации .

Различные исследования показали, что буддисты и практикующие практику осознанности испытывают долгосрочные изменения в когнитивных функциях и нервной активности. Однако, как отмечает Джей Л. Гарфилд , это не должно удивлять (учёных или буддистов), поскольку медитация — это один из видов когнитивного опыта, и поэтому нормально, что у неё должны быть нейронные корреляты. Точно так же для буддистов взаимозависимость ума и тела является древней точкой зрения.

Гарфилд также утверждает, что когнитивная наука могла бы внести большой вклад в развитие буддийской философии, поскольку древние буддийские мыслители не обсуждали важные вопросы, связанные с вниманием , памятью и восприятием (например, слепоту по невнимательности ). Более того, буддийская эпистемическая направленность на эмпирическое понимание причинных процессов «обязывает буддийских теоретиков разума уделять внимание современным научным результатам, касающимся разума». Гарфилд считает, что величайший вклад, который может внести буддизм, лежит в области моральной психологии и позитивной психологии , которые очень сложны в буддийской мысли.

Эван Томпсон пишет, что нейробиологические исследования осознанности склонны рассматривать осознанность как частное внутреннее наблюдение (или метаосознание ), которое затем концептуализируется как нейронные сети, изучаемые с помощью инструментов визуализации мозга. Томпсон считает, что это путает биологические маркеры осознанности (такие как снижение реактивности миндалевидного тела , относительная деактивация сети режима по умолчанию и более медленная базовая частота дыхания) с самой внимательностью, которая на самом деле представляет собой «множество когнитивных, аффективных и телесных навыков». которые расположены в этическом образе жизни и в определенной социокультурной среде. Томпсон считает, что применение идей воплощенного познания , таких как «активный подход к познанию», может помочь буддийским ученым лучше понять, как осознанность функционирует как аспект всей воплощенной личности и как она связана с изучением посредничества, что могло бы более эффективно быть сделано с точки зрения когнитивной экологии .

Точно так же Дэвид МакМэхан считает, что буддийские практики медитации расположены в определенных религиозных, концептуальных и социокультурных контекстах, то есть в способах существования в мире (имеются в виду « жизненные миры » и « социальные воображаемые »). Эти способы существования изменяются, секуляризируются, модернизируются и абстрагируются, когда буддийская медитация изучается в клинических условиях и рассматривается с точки зрения внутренних состояний человека, вызванных техникой медитации. По словам МакМахана, общее предположение тех, кто изучает медитацию, состоит в том, что техники медитации можно изучать изолированно, но это, вероятно, ошибочно, поскольку «медитация «работает» как системная часть экологии социокультурной системы». Похожая контекстуальная критика была выдвинута Робертом Х. Шарфом.

Проблема научного материализма

Буддизм отвергает все материалистические теории, пытающиеся свести сознание к функциям физических свойств. Далай-лама XIV утверждает, что «с буддийской точки зрения ментальная сфера не может быть сведена к миру материи, хотя ее функционирование может зависеть от этого мира». По этой причине, хотя буддисты, такие как Далай-лама, принимают открытия и методы нейробиологии, они не принимают предположения некоторых нейробиологов о том, что сознание можно полностью объяснить как функцию мозга (что является метафизическим предположением). Далее он утверждает, что «пока нет научных оснований для такого категорического утверждения», поскольку нейронаука в основном изучает корреляции между состояниями мозга и состоянием мозга от первого лица, «основанная на феноменологии опыта» и «включающая созерцательные техники медитации», которые могли бы помочь. в развитии более целостной когнитивной науки, использующей интроспекцию. Далай-лама рассматривает эти методы как эмпирические процессы от первого лица.

Эту идею также поддерживает Б. Алан Уоллес, который утверждает, что современная когнитивная наука сдерживается материалистическими предположениями и ее желанием изучать сознание (которое является субъективным и качественным) посредством количественного измерения его физических коррелятов. Однако, поскольку Уоллес утверждает, что корреляты сознания не эквивалентны самому сознанию , этот метод создает слепое пятно в когнитивной науке (которая также игнорирует сложную проблему сознания ). Уоллес утверждает, что созерцательные навыки, присущие таким традициям, как буддизм, могут помочь в развитии строгой формы самоанализа , которую можно использовать в когнитивной науке для лучшего понимания ума.

Джеффри Сэмюэл отмечает, что буддийская точка зрения часто вступает в противоречие с редукционистскими и материалистическими предположениями многих современных нейробиологов. Он предполагает, что вопрос личностной идентичности и самости «может стать важной отправной точкой» для критического пересмотра предположений современной науки, которая фокусируется на изучении индивидуального мозга. Он указывает на «активный» и «экологический» подход к сознанию таких фигур, как Франсиско Варела и Грегори Бейтсон, как на более плодотворную основу для диалога между буддизмом и наукой, поскольку эти теории «рассматривают познание и сознание в целом как часть непрерывный процесс, в котором и «мир», и «разум» создаются посредством взаимного взаимодействия». По словам Сэмюэля, Варела «утверждал, что восходящая причинность в традиционной нейробиологии, в которой сознание рассматривается как производное от тела, должна быть дополнена нисходящей причинностью от возникающих структур самости, которые развиваются внутри нервной системы как часть процесса взросления каждого человеческого существа».

Буддизм и другие смежные области

История науки

Хосе Игнасио Кабесон обсудил, как историки науки стремятся понять истоки науки и почему ее развитие было гораздо более успешным в Европе. Некоторые из этих деятелей, такие как Стэнли Джаки, утверждали, что именно потому, что в Европе доминировало христианское мировоззрение (с его линейным взглядом на время и деанимированным взглядом на природу), она дала начало современной науке, хотя этого не могло произойти. в буддийской Азии (которая обычно придерживалась циклического взгляда на время и принимала политеизм/анимизм).

Однако Кабесон отмечает, что Индия и Китай «действительно породили формы эмпирически полученных наук, которые можно признать таковыми даже в западных терминах». он указывает на работу Джозефа Нидэма (автора многолетней серии книг « Наука и цивилизация в Китае »). В качестве примера Более того, Кабесон также отмечает, что ни анимизм , ни циклическая теория времени «не действовали как сдерживающие факторы для принятия науки в этих различных культурах с момента ее продвижения на восток, чего можно было бы ожидать, если бы тезис Яки был верным». Напротив, эти религиозные культуры быстро овладели наукой.

Философия науки

Книга Б. Алана Уоллеса «Выбор реальности» (1996) — это одна из работ, в которой буддизм обсуждается с точки зрения философии науки . Уоллес утверждает, что наука не является метафизически нейтральной и что двумя основными метафизическими взглядами в философии науки были научный реализм и инструментализм . Уоллес считает, что эти две теории не могут обеспечить надлежащую философскую основу для науки, и вместо этого выступает в пользу буддийской философии Мадхьямаки . Уоллес также утверждает, что буддизм может дополнять науку, обеспечивая дух ответственности и служения другим, дух, который был утрачен, когда наука отделилась от религии и философии.

В «Скрытых измерениях» (2007) Уоллес также цитирует идеи некоторых современных физиков, которые выступают за онтологии , альтернативные материализму или физикализму. В число этих фигур входят Бом (и его « имплицитный порядок »), идея Вольфганга Паули (развитая вместе с Юнгом) о unus mundus , Джорджа Эллиса четырехчастная модель реальности (материя и силы, сознание, физические и биологические возможности и математическая модель реальности). реальность), а также взгляды Эжена Вигнера и Бернара д'Эспанья .

Уоллес также сравнил антропный принцип участия Джона Арчибальда Уиллера (который рассматривает научные концепции, такие как материя, масса и т. д., как «творения человеческого разума, не обнаруженные в ранее существовавшем объективном мире природы») с точкой зрения Мадхьямаки. который видит глубокую взаимозависимость между субъектами и объектами. Уоллес считает, что «такие параллели предполагают, что между физиками, буддийскими философами и созерцателями может иметь место значимое теоретическое сотрудничество».

Марк Т. Унно считает онтологию Дэвида Бома похожей на буддийскую философию Махаяны о двойной истине (формы и пустоты). По словам Унно, Дэвид Бом «предполагает, что разум и материя, мысль и вещь взаимно подразумеваются, как и все другие явления, так что во Вселенной существует целостность, в которой все различия в конечном итоге растворяются». Поскольку, по мнению Бома, «не существует четкого разделения между разумом и материей», во вселенной существует своего рода целостность, которую нельзя понять концептуально или дискурсивно, но «можно в конечном итоге осознать только в настоящий момент, неотделимую от субъекта». ." По мнению Унно, то же самое верно и для буддийского взгляда на пустоту. Это неудивительно, поскольку, по словам Унно, Бом «находился под влиянием индийского философа Джидду Кришнамурти и буддийских мыслителей, таких как Далай-лама ».

Философия физики

Мишель Битболь утверждал, что буддийская философия мадхьямаки может помочь создать полезную философскую основу для квантовой механики. По словам Битбола, существует

тщательная и подробная структурная аналогия между квантовой контекстуальностью и буддийской шуньятой (пустотой собственного бытия); и между квантовой запутанностью и буддийской Пратитьясамутпадой (зависимым возникновением). Но эта двойная аналогия не показывает, что существует единая сущность реальности, которая может быть раскрыта нашим разумом независимо от того, опираемся ли мы на экспериментальный подход или на созерцательный подход. Аналогия, скорее, показывает, что при достаточно точном уровне анализа и пристального внимания негативные выводы физиков-экспериментаторов и созерцательных буддистов неизбежно будут схожими: оба осознают приблизительный статус овеществленных сущностей повседневной жизни, и оба должны справляться с высокая степень нестабильности и отсутствие самостоятельного существования ( Шуньята ) явлений. Тогда, при тщательном применении, можно будет увидеть, что критическая концепция шуньяты лежит в основе антиметафизических позиций как буддизма, так и определенных тенденций в современной философии науки.

Американский физик Дэвид Ритц Финкельштейн разработал теорию «универсальной относительности» под влиянием философии Мадхьямаки и его дискуссий в диалогах «Ум и жизнь». Финкельштейн считает, что «философский аргумент в пользу универсальной теории относительности мог бы стать полезным руководством для будущей физики», поскольку «основными изменениями в физике в этом столетии стали расширения теории относительности на том или ином уровне, и я думаю, что дальнейшее расширение необходимо». ." Теория Финкельштейна основана на представлении о том, что все законы природы в конечном итоге относительны и неабсолютны. В этой теории действие (изменение) и знание (попытка зафиксировать процесс) являются относительными элементами.

Антропный принцип

Матье Рикар, комментируя вопрос об антропном принципе и тонкой настройке (который утверждает, что жизнь зависит от определенных фундаментальных физических констант , точные значения которых маловероятны), утверждает, что:

Что касается буддизма, идея о том, что существует некий принцип организации, который, как предполагается, идеально настроил вселенную так, чтобы сознательный разум мог развиваться, в корне ошибочна. По-видимому, удивительная точная настройка объясняется просто тем фактом, что физические константы и сознание всегда сосуществовали во вселенной, у которой нет ни начала, ни конца... Вселенная не была отрегулирована великим часовщиком так, чтобы сознание могло существовать. . Вселенная и сознание всегда сосуществовали и поэтому не могут исключать друг друга. Чтобы сосуществовать, явления должны быть взаимоподходящими. Проблема антропного принципа или любой другой телеологической теории заключается в том, что он ставит константы выше сознания и, таким образом, утверждает, что константы существуют только для того, чтобы они могли создавать сознание.

Искусственный интеллект

Смотрите также: Буддизм и искусственный интеллект

Современный прием

Современные учёные о буддизме

Нильс Бор , разработавший Бора модель атома , сказал:

Для проведения параллели с уроком атомной теории... [мы должны обратиться] к тем видам эпистемологических проблем, с которыми уже сталкивались такие мыслители, как Будда и Лао-Цзы, пытаясь гармонизировать нашу позицию как зрителей и действующих лиц в великом драма существования.

Американский физик Дж. Роберт Оппенгеймер провел аналогию с буддизмом при описании принципа неопределенности Гейзенберга :

Если мы спросим, ​​например, остается ли положение электрона прежним, мы должны ответить «нет»; если мы спросим, ​​меняется ли положение электрона со временем, мы должны ответить «нет»; если мы спросим, ​​покоится ли электрон, мы должны сказать «нет»; если мы спросим, ​​находится ли он в движении, мы должны сказать «нет». Будда давал такие ответы, когда его спрашивали о состоянии человека после его смерти; но они не являются привычными ответами на традиции науки семнадцатого и восемнадцатого веков.

Лауреат Нобелевской премии по физике Альберт Эйнштейн , разработавший общую теорию относительности и специальную теорию относительности , также известную своей эквивалентностью массы и энергии , описал буддизм как содержащий сильный космический элемент:

...обнаруживается третий уровень религиозного опыта, даже если он редко встречается в чистой форме. Я назову это космическим религиозным чувством. Это трудно объяснить тем, кто этого не испытал, поскольку это не предполагает антропоморфической идеи Бога; человек чувствует суету человеческих желаний и целей, благородство и чудесный порядок, открывающиеся в природе и в мире мысли. Он ощущает индивидуальную судьбу как тюрьму и стремится пережить тотальность существования как единство, полное значения. Указания на это космическое религиозное чувство можно найти даже на более ранних ступенях развития, например, в псалмах Давида и у пророков. Космический элемент гораздо сильнее в буддизме, как нам показали, в частности, великолепные сочинения Шопенгауэра. Религиозные гении всех времен отличались этим космическим религиозным чувством, не признающим ни догматов, ни Бога, созданного по образу человека. Следовательно, не может быть церкви, главные учения которой основаны на космическом религиозном опыте. Получается, поэтому, что именно среди еретиков всех веков мы находим людей, вдохновленных этим высшим религиозным опытом; часто они представлялись современникам атеистами, но иногда и святыми.

Современные буддисты о науке

известен Далай-лама XIV своим интересом к науке и официально заявил, что буддизм должен соответствовать доказанным научным открытиям:

Моя уверенность в том, что я решусь заняться наукой, основана на моем основном убеждении, что, как и в науке, так и в буддизме, понимание природы реальности достигается посредством критического исследования: если научный анализ должен убедительно продемонстрировать ложность некоторых утверждений в буддизме, тогда мы должны принять открытия науки и отказаться от этих утверждений.

Далай-лама утверждает, что наука и духовность взаимосвязаны, хотя они действуют на разных уровнях:

Огромная польза науки состоит в том, что она может внести огромный вклад в облегчение страданий на физическом уровне, но только посредством развития качеств человеческого сердца и трансформации наших отношений мы можем начать решать проблемы и преодолевать психические страдания. страдания. Другими словами, развитие фундаментальных человеческих ценностей необходимо для нашего основного поиска счастья. Следовательно, с точки зрения благополучия человека наука и духовность не являются чем-то неразрывно связанным. Нам нужно и то, и другое, поскольку облегчение страданий должно происходить как на физическом, так и на психологическом уровне.

См. также

• Буддизм и эволюция
• Буддизм и западная философия
• Буддийская философия
• Указатель статей по буддизму
• Проблемы науки и религии
• Квантовый мистицизм
• Связь между религией и наукой
• Религиозная наука
• Светский буддизм

Источники

• Де Сильва, Падмасири (2005) Введение в буддийскую психологию , 4-е издание, Palgrave Macmillan.
• Клейтон, Филип (редактор) (2006). Оксфордский справочник по религии и науке. Издательство Оксфордского университета.
• Гоулман, Дэниел (в сотрудничестве с Далай-ламой), Destructive Emotions, Bloomsbury (Лондон, Великобритания, 2003 г.)
• Гьяцо, Тензин (14-й Далай-лама) (2005). Вселенная в одном атоме: конвергенция науки и духовности. Книги Морган Роуд. ISBN   0-7679-2066-X
• Хаммерстром, Эрик Дж. (2015). Наука китайского буддизма: занятия начала двадцатого века. Издательство Колумбийского университета.
• Киртисингхе, Буддхадаса П. (редактор) (1993) Буддизм и наука. Мотилал Банарсидасс.
• МакМахан, Дэвид, «Современность и дискурс научного буддизма». Журнал Американской академии религии, Vol. 72, № 4 (2004), 897–933.
• МакМахан, Дэвид Л.; Браун, Эрик (2017). Медитация, буддизм и наука. Издательство Оксфордского университета.
• Нумрич, Пол Дэвид. (2008). Границы познания в буддизме, христианстве и науке. Ванденхук и Рупрехт.
• Лопес-младший , Дональд С. (2009). Буддизм и наука: Путеводитель для недоумевающих . Издательство Чикагского университета.
• Лопес-младший, Дональд С. (2012). Ученый Будда: его короткая и счастливая жизнь. Издательство Йельского университета.
• Рапгай Л., Ринпоче В.Л., Джессум Р., Исследование природы и функций ума: медитативная перспектива тибетского буддизма, Прог. Мозговой Рес. 2000, том 122, стр. 507–15.
• Рикар, Матье ; Тринь Суан Туан (2009). Квант и лотос: путешествие к границам, где встречаются наука и буддизм, Crown Publishers, Нью-Йорк.
• Робин Купер, Развивающийся разум: буддизм, биология и сознание, Windhorse (Бирмингем, Великобритания, 1996).
• Сарунья Прасопчингчана и Дана Сугу, «Отличительные особенности невидимой буддийской идентичности » (Международный журнал гуманистической идеологии, Клуж-Напока, Румыния, том 4, 2010 г.)
• Шарф, Роберт Х. «Буддийский модернизм и риторика медитативного опыта». Нумен 42, нет. 3 (1995а): 228–83.
• Уоллес , Б. Алан (2007). Скрытые измерения: объединение физики и сознания (Columbia Univ Press)
• Уоллес, Б. Алан (2003) (редактор), Буддизм и наука: открывая новые горизонты (издательство Колумбийского университета) ISBN   0-231-12334-5
• Уоллес, Б. Алан (1996), Выбор реальности: буддийский взгляд на физику и разум (Snow Lion, 1996).
• Райт, Роберт (2017). Почему буддизм истинен: наука и философия медитации и просветления. Саймон и Шустер.
• Зайонц, Артур (редактор) (2004). Новая физика и космология: Диалоги с Далай-ламой. Издательство Оксфордского университета

Внешние ссылки

• https://www.lionsroar.com/monastic-scholars-journey/ Как буддизм встретил науку: путешествие монашеского ученого
• Конференции «Разум и жизнь»
• Будда о мозге – Далай-лама о ежегодной конференции Общества нейронаук
• Далай-лама присоединяется к дискуссиям на темы «Робототехника, телеприсутствие и искусственный интеллект» и «Болезни, старение и здоровье» в De Nieuwe Kerk в Амстердаме, Нидерланды.