Эпистемическое смирение

В философии науки эпистемическое смирение относится к позиции научного наблюдения, основанной на признании того, что (а) знание о мире всегда интерпретируется, структурируется и фильтруется наблюдателем и что, как таковое, (б) научные утверждения должно быть построено на признании неспособности наблюдения постичь мир сам по себе . Эту концепцию часто приписывают традициям немецкого идеализма , особенно творчеству Иммануила Канта . и британскому эмпиризму , включая работы Дэвида Юма . Другие истории этой концепции прослеживают свое происхождение от теории смирения и мудрости, приписываемой Сократу в Платона «Апологии» . Джеймс Ван Клив описывает кантовскую версию эпистемического смирения, т.е. что мы не обладаем знанием вещей в их «нереляционном отношении или « в себе »». – как форма причинного структурализма . Совсем недавно этот термин появился в науках постколониальной теории и критической теории для описания субъектной позиции открытости другим способам «познания», выходящим за рамки эпистемологии , происходящей из западной традиции.

Эпистемическое смирение как добродетель

Эпистемическое смирение и эпистемическая уверенность

По мнению философа науки Яна Джеймса Кидда, эпистемическое смирение — это добродетель , возникающая из признания хрупкости эпистемической уверенности, то есть «уверенности, вложенной в деятельность, направленную на приобретение, оценку и применение знаний и других эпистемических знаний». товары." По мнению Кидда, любое утверждение об истинности основывается на трех типах условий уверенности: когнитивных условиях или специализированных знаниях в определенной области знаний; практические условия или возможность совершить определенные действия, необходимые для установления претензии; и материальные условия или доступ к конкретным объектам, истинность которых выдвигается. Более того, эти условия доверия действуют на трех уровнях: агентная уверенность (условия для конкретных эпистемических агентов); коллективное доверие (условия существования групп эпистемических агентов, структурированных по дисциплинам, институтам и другим формам сообщества); и глубокое доверие (условия доверия, основанные на «глубоких» обязательствах, таких как теории, теологии или общее культурное наследие). Кидд утверждает, что добродетель эпистемической скромности отражает понимание сложности и случайности этой сети условий, необходимых для выдвижения утверждений, особенно научных. По словам Кидда,

«Коллеги могут нас подвести, общими эпистемическими практиками можно злоупотреблять, а институты могут быть коррумпированы. Таким образом, добродетель эпистемической скромности закладывает на базовом уровне острое ощущение того факта, что эпистемическая уверенность является условной, сложной, случайной, и поэтому хрупкий ».

По мнению Кидда, хотя признание хрупкости эпистемической уверенности является необходимым компонентом эпистемической скромности, этого недостаточно. Эпистемическое смирение становится добродетелью только тогда, когда такое признание сочетается с изменениями в эпистемическом поведении. Иными словами, эпистемическое смирение требует «предрасположенности регулировать свое эпистемическое поведение в свете меняющегося выполнения им соответствующих условий доверия. Смиренный исследователь расположен, то есть, активно регулировать свое эпистемическое поведение, свои личные способы участия в эпистемическая деятельность». Таким образом, эпистемическое смирение влечет за собой как признание хрупкости эпистемической уверенности, так и соответствующее регулирование своего эпистемического поведения. Кидд предлагает несколько примеров того, как «скромные исследователи» достигают такой саморегуляции. Он пишет, что

«Возможно, они заботятся о том, чтобы тщательно квалифицировать претензии, чтобы отразить степень доверия, которое они могут оправдать, разделяя любовь Монтеня к словам и фразам, которые «смягчают и умеряют» типичную «опрометчивость» нашей речи – «возможно», «я думаю», «насколько мне известно» (1991, 1165), возможно, они регулируют свои амбиции, гарантируя, что эпистемические проекты, в которые они берутся, являются теми, составные условия которых они могут выполнить – стремясь внести свой вклад , а не определить область исследования. вместе скромный исследователь склонен активно регулировать свое эпистемическое поведение, осознавая и соответствующим образом реагируя на сложную экономику доверия, от которой зависят его действия и проекты».

Представление Кидда об эпистемическом смирении нейтрально к предметной области и в равной степени применимо к научным и гуманистическим формам эпистемического исследования, которые одновременно просты и сложны.

Сократовская теория смирения и мудрости

Философ Шэрон Райан приписывает понятие эпистемического смирения Сократа концепции мудрости Платона в «Апологии» . В «Апологии » Херефон спрашивает Дельфийского Оракула , есть ли кто-нибудь мудрее Сократа, на что Оракул отвечает отрицательно. Сократ выражает удивление по поводу ответа Оракула, поскольку он утверждает, что ничего не знает. Таким образом, он проводит серию расспросов у тех, кого он считает мудрее себя, — политиков, поэтов и ремесленников, — чтобы определить природу мудрости. Опросив политиков на различные темы, Сократ обнаруживает, что, хотя они и заявляют, что знают много, на самом деле они знают очень мало. Точно так же, хотя поэты создают стихи, казалось бы, основанные на мудрости, они не способны объяснить свою работу. Поэтому Сократ определяет, что их поэзия проистекает из божественного вдохновения, а не из мудрости, которой они непосредственно обладают. Наконец, Сократ обнаруживает, что мастера обладают некоторыми знаниями, превышающими те, которыми, по мнению Сократа, он обладает. Но поскольку Сократ считает, что Оракул говорит правду, он заключает, что общий недостаток, присущий всем трем группам, заключается в том, что все они утверждают, что знают вещи, которых на самом деле не знают. Поскольку у Сократа нет этого недостатка, он заключает, что мудрость состоит в утверждении незнания того, чего не знаешь. Согласно прочтению этого анекдота Райаном, «[мудростью] обладают те, у кого нет недостатка в том, что они думают, что знают вещи, которых они не знают. Сократ - единственный, у кого отсутствует этот решающий недостаток».

Райан утверждает, что это изречение обычно понимается как порождающее четыре «принципа смирения» о необходимых и достаточных условиях эпистемического смирения, в зависимости от интерпретации текста. Первые два принципа смирения она формулирует следующим образом:

(HP1) S мудр тогда и только тогда, когда S считает, что он/она не мудр.
(HP2) S мудр тогда и только тогда, когда S считает, что S ничего не знает.

Райан отвергает (HP1) и (HP2) как правдоподобные интерпретации притчи, поскольку считает, что они не предлагают достаточных условий мудрости. Она пишет: «Я считаю себя и большинство людей, которых я знаю, явными контрпримерами (HP1). Я считаю, что я не мудра, и я права в этом. Я не мудра. Как и большинство людей, которых я знала. ." Райан уточняет, что самого Сократа следует понимать как контрпример к (HP1) в «Апологии» , поскольку он признает себя мудрым после того, как решил загадку, почему политики, поэты и мастера не мудры — и, тем не менее, остаются мудрыми. Соответственно, она представляет на рассмотрение третий принцип смирения:

(HP3) S мудр тогда и только тогда, когда S считает, что S знает p в t тогда и только тогда, когда S знает p в t .

Райан считает (HP3) более правдоподобным, чем (HP1) или (HP2), поскольку он смещает конститутивный элемент мудрости с простого присутствия/отсутствия знаний первого порядка на причины , по которым человек должен поддерживать свои знания первого порядка. Она считает, что включение « доксастической позиции» как ключевого признака мудрости согласуется с открытиями Сократа. Тем не менее, Райан в конечном итоге отвергает (HP3) также на том основании, что он не обеспечивает как необходимых, так и достаточных условий для мудрости. Она пишет, что «человек может иметь невероятно хорошо обоснованное убеждение, которое является ложным. Если бы у мудрого человека было невероятно хорошо обоснованное убеждение в p, он был бы полностью оправдан, полагая, что он знает p, даже если бы p было ложным». Таким образом, она имела бы полное право верить в р, даже если бы она не знала р». Райан считает, что такого мудрого человека нельзя считать мудрым в контексте текста. Таким образом, она предлагает следующую редакцию (HP3):

(HP4) S мудр тогда и только тогда, когда S считает, что S знает p в t тогда и только тогда, когда S имеет право верить в p в t .

По мнению Райана, (HP4) предполагает, что мудрость не требует соответствия между тем, что, по мнению человека , он знает, и тем, что он знает на самом деле . Вместо этого требуется только, чтобы человек верил в то, что знает что-то только тогда, когда эта вера оправдана. Тем не менее, для Райана (HP4) терпит неудачу, поскольку не отражает достаточных условий для мудрости. Она утверждает, что (а) человек может не иметь достаточно обоснованных убеждений, чтобы быть мудрым, и что (б) он может иметь изобилие обоснованных убеждений, но не действовать в соответствии с ними. Таким образом, Райан не считает ни один из этих четырех принципов смирения оправданным в качестве интерпретации текста. Скорее, ее реконструкция текста приводит к следующей альтернативной концепции эпистемического смирения:

(Версия Райана) S мудр тогда и только тогда, когда (i) S является свободным агентом, (ii) S знает, как жить хорошо, (iii) S живет хорошо, и (iv) хорошая жизнь S обусловлена ​​его знаниями о том, как жить. хорошо.

Райан объясняет свою интерпретацию сократического эпистемического смирения следующим образом:

«Только свободный агент может обладать мудростью. Мудрый человек знает, как хорошо жить в самых разных обстоятельствах. Кроме того, мудрый человек преуспевает в том, чтобы жить настолько хорошо, насколько это возможно, учитывая обстоятельства, в которых он находится. жизнь частично обусловлена ​​ее знаниями о том, как жить хорошо».

Кантианское смирение

В своей книге «Кантианское смирение» (1998) философ Рэй Лэнгтон утверждает, что Иммануила Канта аргумент в «Критике чистого разума» о том, что мы никогда не сможем познать вещи в себе , то есть познать независимые от разума объекты, следует понимать. как учение об эпистемическом смирении. Как отмечает Лэнгтон, эта доктрина «не есть идеализм , а своего рода эпистемическое смирение. Существуют неизбежные ограничения на то, что мы можем знать, неизбежные ограничения на то, с чем мы можем познакомиться». Следуя книге П.Ф. Стросона «Границы смысла» (1966), Лэнгтон утверждает, что эпистемическое смирение в мысли Канта возникает как следствие факта человеческой восприимчивости и чувствительности, т.е. того, что на нас «влияют вещи, о которых мы получаем знание» через чувства. Лэнгтон, однако, предполагает, что для перехода от восприимчивости к смирению Канту нужен промежуточный аргумент, а именно, что внешний вид объекта несводим к его внутренним свойствам. Джеймс ван Клив объясняет основной аргумент Лэнгтона следующим образом:

« Восприимчивость : Человеческое познание зависит от чувствительности, а чувствительность восприимчива: мы можем знать объект только постольку, поскольку он влияет на нас.
Несводимость : Отношения и реляционные свойства субстанций не сводятся к внутренним свойствам субстанций. Поэтому,
Смирение : у нас нет знаний о внутренних свойствах веществ».

По мнению ван Клива, предпосылка неприводимости Лэнгтона содержит три компонента: во-первых, реляционные свойства объектов обладают причинной силой и что, «ощущая» их, мы вступаем в « каузальные отношения с ними »; во-вторых, что установление причинных связей с одним набором свойств объекта не влечет за собой необходимость установления таких отношений с другим набором свойств этого объекта; и в-третьих, необходимость в этом контексте следует понимать как логическую или метафизическую необходимость (в отличие от номологической или физической необходимости). С этими разъяснениями ван Клив предлагает более убедительную версию утверждения Лэнгтона следующим образом:

« Восприимчивость : мы обладаем знанием только о тех свойствах вещей, в силу которых они вступают с нами в причинные отношения.
Несводимость : Причинные отношения между вещами не обусловлены их внутренними свойствами. Поэтому,
Смирение : у нас нет знаний о внутренних свойствах вещей».

По мнению ван Клива, такое разъяснение реконструкции Лэнгтоном аргумента Канта как силлогизма показывает, что этот аргумент без недействителен дополнительной посылки. Другими словами, ван Клив утверждает, что можно принять, что (а) мы достигаем познания объектов только потому, что определенные свойства объектов воспринимаются нашими органами чувств (предпосылка восприимчивости), (б) что мы не можем установить, что такие реляционные свойства являются прямые функции внутренних свойств объектов (предпосылка несводимости), и все же заключить, (c) что мы можем иметь знание о некоторых внутренних свойствах вещей (нарушение вывода о смирении). В качестве примера ван Клев указывает на философом Томасом Ридом обсуждение основных качеств определенных объектов. Он утверждает, что «когда мы знаем, как это иногда бывает, что один объект круглый, а другой квадратный, мы тем самым знаем что-то о том, каковы они сами по себе, а не только об их отношениях». Таким образом, ван Клив предлагает дополнительную предпосылку, чтобы завершить интерпретацию Лэнгтоном аргумента Канта:

« Необходимость : причинная связь существует между двумя вещами в силу определенных их свойств только в том случае, если необходимо, что любые две вещи с этими свойствами причинно связаны».

Добавляя эту дополнительную посылку к аргументу Лэнгтона в целом, ван Клив полагает, что реконструировал здравую и достоверную версию аргумента Канта в пользу эпистемического смирения в «Критике чистого разума» : «Короче говоря, не существует знания без причинности, нет причинности без необходимости, нет необходимости в наличии внутренних свойств и, следовательно, нет знания внутренних свойств».

Критическая теория

Теория человеческой сексуальности

В книге «Гетеросинкратии: женская сексуальность, когда она не была нормальной» (2005) английский ученый Карма Локри приводит доводы в пользу определенной меры эпистемологической скромности, чтобы «исправить тенденции средневековых ученых предполагать гетеронормативность прошлого, основанную на презумпции широко распространенного согласия о том, что гетеросексуальность означает . в настоящем». В этом случае Локри использует концепцию эпистемологического смирения как корректировку анахронизма в историко-теоретических исследованиях гендера и сексуальности. Локри использует этот термин как синоним « герменевтического смирения», которое они определяют как «герменевтику эпистемологической неопределенности». В контексте квир-истории Локри уточняет, что это влечет за собой двойное обязательство: (а) избегать принятия как должного значения гетеросексуальности в настоящем и, как следствие, (б) избегать принятия априорной гетеронормативности как фундаментального организующего принципа прошлое.

Локри приписывает использование концепции эпистемологического смирения как методологической ориентации в квир-истории ЛГБТК английской ученой и активистки Джудит Хальберстрам идее «перверсивного презентизма» . Цитируя Хальберстрама, Локри резюмирует этот метод как «применение того, чего мы не знаем в настоящем, к тому, чего мы не можем знать о прошлом». В качестве примера Локри обсуждает скандал Клинтон-Левински 1998 года , во время которого бывший президент США Билл Клинтон утверждал, что «секс» относится только к гетеросексуальному пенально-вагинальному половому акту, что вызвало дискуссию о том, что влечет за собой «занятие сексом», то есть включает ли он в себя другие действия. Локри пишет, что «[h]етеросексуальность была - на короткое время во время слушаний по импичменту - предметом споров. Под пристальным вниманием общественности гетеросексуальность оказалась не такой, какой мы ее знаем», а чем «готовой для захвата». По мнению Локри, истории, фокусирующиеся на таких моментах, позволяют нам подвергнуть сомнению скрытую нестабильность определенных аналитических категорий, которые мы в противном случае считаем стабильными в настоящем, таких как гетеросексуальность, желание, секс и эротизм; а это, в свою очередь, дает ученому возможность избежать некритического использования презентистских теоретических категорий, таких как гетеронормативность, в качестве стабильного анализа опыта и практик прошлого. В случае со скандалом «обращение Билла Клинтона к гетеронормативной классификации половых актов выявило массовое несоответствие между идеей гетеросексуальности и ее практикой в ​​понимании мира».

Критическая теория Франкфуртской школы и постколониальная теория

В книге «Конец прогресса: деколонизация нормативных основ критической теории» (2016) критический теоретик Эми Аллен развивает концепцию эпистемического смирения, укорененную в постколониальной теории , критической теории Франкфуртской школы и французском постструктурализме . В частности, она цитирует концепцию применительно к работам Теодора В. Адорно и Мишеля Фуко и позиционирует концепцию как критику творчества Юргена Хабермаса , Райнера Форста и Акселя Хоннета . Хотя она цитирует концепцию эпистемического смирения непосредственно на протяжении всей книги, ее собственная теоретизация этой концепции интегрирует ее в то, что она называет «метанормативным контекстуализмом », определяемым как смирение по отношению к своим собственным обязательствам второго порядка нормативным (т.е. структурам и процедурам, с помощью которых мы оправдываем наши убеждения о том, что «должно быть», а не сами убеждения). Она утверждает, что это смирение второго порядка по отношению к своим нормативным обязательствам может сочетаться с первого порядка универсализмом (т.е. приверженностью универсальной применимости наших нормативных убеждений). Другими словами, метанормативный контекстуализм предполагает эпистемическое смирение, поскольку он предписывает, что, хотя мы можем иметь сильные нормативные убеждения, мы должны отказаться от уверенности в том, что эти убеждения имеют обоснования, универсальные по объему.

Критики

Историк Мартин Джей критикует концепцию Аллена «метанормативного контекстуализма» по двум причинам. Во-первых, он утверждает, что, хотя концепция Аллена отчасти представляет собой постколониальную критику европейских эпистемологий , она не может адекватно опираться «непосредственно на голоса из-за пределов Европы», вместо этого полагаясь на теории Теодора В. Адорно и Мишеля Фуко . Во-вторых, он утверждает, что Аллен придерживается чрезмерно идеализированной версии «других», перед которыми мы обязаны смирением. Он пишет:

«Вместо исторически конкретного сообщества, которому может быть предоставлен статус отдельной формы жизни со своими собственными имманентными нормами, оно представляет собой не более чем пустой заполнитель для любого кандидата постколониальной теории, которого считает жертвой европейского империализма. Нигде нет дилемм. реагирования на реально существующие постколониальные культуры, культуры, которые, несмотря на все свои достоинства, иногда вели себя таким образом, что воздержание от их осуждения с моральной точки зрения было невозможным. Действительно ли это помогает «слышать то, чего еще не понимаешь»? в случае, скажем, Руанды, или ИГИЛ, или Боко Харам, или режима Дуарте [ sic ] на Филиппинах?»