✖


Jump to content

История плена в Вавилоне

Edit links

«История плена в Вавилоне» — псевдоэпиграфический текст Ветхого Завета , в котором якобы приводятся упущенные подробности, касающиеся пророка Иеремии . Оно сохранилось в коптских , арабских и гаршунских рукописях. Скорее всего, первоначально оно было написано на греческом языке где-то между 70 и 132 годами нашей эры еврейским автором, а затем впоследствии переработано во второе, христианское издание в виде 4 Варуха . Это нет. 227 в Clavis apocryphorum Veteris Testi , где он упоминается как Apocryphon Jeremiae de captivitate Babylonis . [ 1 ] Однако следует избегать простой формы «Апокриф Иеремии» , которая иногда используется, поскольку последняя используется для описания фрагментов свитков Мертвого моря . [ 2 ]

Источники

[ редактировать ]

За исключением Чарльзворта, большинство ученых считают, что « История пленения в Вавилоне» существует в двух связанных версиях. [ 3 ]

Арабская версия

[ редактировать ]
Начало работы в Париже Б. Н. Сыра. 65 (Гаршуни).

Первая версия, попавшая в поле зрения западных ученых (1888 г.), сохранилась в арабских рукописях и рукописях Гаршуни . Французский ученый Эмиль Амелино перевел арабскую копию ( Британский музей Or. 3599). [ 4 ] в его сборнике « Сказки и романы христианского Египта». [ 5 ] В своих кратких вступительных комментариях Амелино утверждал, что некоторые выражения в сказке (например, «вся земля» [la terre entière]) предлагают «убедительные доказательства того, что эта история была написана в Египте» на коптском языке. [ 6 ] Однако на раннем этапе эта точка зрения была оспорена Эмилем Гальтье, который пошутил: «Одно можно сказать наверняка: примитивная суть повествования не является ни коптской, ни популярной». [ 7 ] В 1910 году еще два француза, Люсьен Леруа и Пьер Диб, перевели рукопись Гаршуни в Национальной библиотеке Франции в Париже (сир. 65). [ 8 ] Наконец, в 1927 году Альфонс Мингана произвел английский перевод вышеупомянутого Парижского Б.Н. Сира. 65 вместе с другой рукописью Гаршуни (Сир. 240), которую Мингана недавно приобрела в Курдистане . [ 9 ] Он думал, что Сыр. 65, «который сейчас находится в Гаршуни, был переписан с рукописи, написанной арабскими буквами и исполненной в Египте. Чего, однако, нельзя было сказать о Сир. 240». Это наблюдение, а также тот факт, что в двух рукописях сохранились разные версии этой истории, привело Мингану к выводу, что сохранившиеся свидетели «можно условно разделить на египетскую версию и сирийскую, палестинскую или месопотамскую версию». [ 10 ]

Недавно Рене-Жорж Кокен подтвердил идею Минганы о двух принципиальных изменениях. Он изучил дополнительные рукописи и предложил следующую классификацию: [ 11 ]

1. Сирийский . В основном это рукописи, написанные на Гаршуни: А) три рукописи Гаршуни в Национальной библиотеке Франции: Syr. 65, Сыр. 273 и Сыр. 276; [ 12 ] Б) три рукописи Гаршуни в коллекции Мингана, Бирмингемский университет : Сыр. 240, Сыр. 369 и Сыр. 500 и христианско-арабский 20 (28). [ 13 ] К последнему следует добавить арабскую рукопись Британского музея Ор. 3599 и Американский университет в Бейруте 280, вып. 26, 6. Для сирийской версии особенно характерна замена Астарты на Зевса , модификация, которая, по мнению Кокен, скорее всего, имеет палестинское происхождение. в тексте [ 14 ]

2. Египетский . В основном это рукописи, написанные арабскими буквами, которые также подразделяются на две группы: А) Библиотека Кембриджского университета , Сир. Добавлять. 2886 (написано на гаршуни и неполное), [ 15 ] Библиотека Тринити-колледжа , Дублин 1531, 9, [ 16 ] и Национальная и университетская библиотека , Страсбург, Ор. 4180 (Ар. 33); Б) около двадцати рукописей в Коптском музее в Каире. [ 17 ]

Кокен утверждает, что особое место в этой классификации следует отвести Парижу Б.Н.Сыру. 238. [ 18 ] Первые две трети этой версии написаны арабскими буквами, а последняя треть — сирийскими буквами. Помимо предоставления более старой копии (датированной 1474 годом н.э.), он предлагает редакцию работы, намного более близкую к коптской форме. [ 19 ] Его изучение рукописи показало, что «многие прочтения соответствуют коптскому и противоречат гаршуниским или арабским рукописям». [ 20 ] Столетием ранее Зотенберг отметил в своем каталоге: «Этот экземпляр отличается большим количеством вариантов слов и целыми отрывками, причем образец содержится в рукописи № 65». [ 21 ] Отметив эту рукопись и описание у Зотенберга, Мингана решил «не обращать на нее внимания», видимо, не осознавая ее особой природы. [ 22 ] «Благодаря этому исследованию, — заключает Кокен, — теперь представляется возможным указать, что архетип был египетским и что от него произошли две рецензии: одна египетская, естественно, более верная оригиналу, а другая сирийская, подвергшаяся палестинскому и Месопотамские влияния». [ 23 ]

Коптская версия

[ редактировать ]
Начало работы у П. Моргана М. 578 (Сахидич).

Коптскую версию обычно называют в научной литературе « коптским апокрифом Иеремии» в связи с изданием Princeps , опубликованным Карлом Хайнцем Куном в 1970 году. Первое свидетельство существования коптской версии было найдено в рукописном фолианте (Вена К. 9846), в котором был опубликован в 1909 году вместе с немецким переводом Карла Вессели . [ 24 ] В том же году Уолтер Э. Крам указал на его связь с арабской версией, переведенной Амелино, а также сообщил, что еще один отдельный фолиант, который непосредственно предшествовал ему в оригинальной рукописи, можно найти в Париже, BN Copte 132. 1 , 16. [ 25 ] Следующий лист, 132 1 , 17, также содержит часть работы, хотя есть некоторые сомнения, что она изначально взята из той же рукописи. [ 26 ] В следующем году была найдена коптская рукопись ( Библиотека Пирпонта Моргана, М. 578). [ 27 ] который содержал полный текст, хотя о существовании этой версии не было широко известно до 1937 года. Именно Крам снова привлек внимание к рукописи и далее объявил, что остатки файюмической версии сохранились на папирусах в Отделе египетских и ассирийских материалов Британского музея. Древности 10578. [ 28 ] Последняя рукопись важна, поскольку датируется седьмым веком и, таким образом, служит конечной точкой этой работы. [ 29 ] Наконец, в 1970 году Кун выпустил критическое издание и английский перевод книги П. Моргана М. 578, включая в приложения других коптских свидетелей. [ 30 ] В 1980 году Жан-Марк Розенштиль представил в Страсбургский университет диссертацию по коптской версии с французским переводом и примечаниями, которая, к сожалению, до сих пор остается неопубликованной. Название коптской версии — «Дополнения к Пророку Иеремии» ( Paralipomena Jeremiae Prophetae ), то же самое, что и греческий труд под этим названием, также известный как 4 Варуха .

Происхождение

[ редактировать ]

«Из существующих версий произведения, — пишет Кун, — коптский, без сомнения, является основным». [ 31 ] Как отмечалось выше, первый переводчик произведения на современный язык Амелино считал, что первоначально произведение было написано на коптском языке. [ 32 ] и Мингана в нескольких местах своего перевода обращает внимание на вероятного коптского предшественника. [ 33 ] Однако именно Кокен провел наиболее тщательное исследование зависимости арабской версии от коптской. Хотя практически все сохранившиеся рукописи написаны на арабском языке, ни одна из них не датирована ранее пятнадцатого века. Самая старая датированная рукопись этих свидетелей, Париж Б.Н. Сыр. 238 (датированный 1474 годом н. э.), упомянутый выше, явно указывает на коптскую версию. Среди прочего, он дважды, довольно неуклюже, воспроизводит число 40, используя коптский курсив, а не слово, что ясно указывает на отсутствие понимания египетской модели. [ 34 ] Амелино уже заметил это у Б. М. Ор. 3599 г. арабский переводчик переносит известную топографию Александрии на топографию древнего Иерусалима; таким образом, вместо «Ворот Вениамина» встречаются «Ворота Солнца». [ 35 ] Более того, во многих рукописях Гаршуни упоминается египетский месяц Пармут (= Бармуда), и делая это, как замечает Кокен, они «предают свой источник, если не непосредственный, то, по крайней мере, источник своего архетипа, потому что такое имя невозможно прочитать». месяца в тексте, написанном христианином, говорящим на сирийском языке». [ 36 ] Есть еще странная ошибка переписчика в парижском Б.Н.Сыре. 65, где приводится любопытное прочтение: «Царь Седекия снова согрешил перед Господом; он вошел в дом Господень, вынул две мраморные колонны, освещавшие без факела, и положил их в купальню , которая была перед идолами Баал и Зевс». После чего «он накрыл себе стол возле купальни Ваала и Зевса». [ 37 ] Слово «бассейн» ( бирка ) здесь неуместно и является результатом того, что писец не понял слова бирба , редкого слова, заимствованного из коптского в христианском арабском языке Египта (= Π (коптский артикль мужского рода) + Ρ Π Ε (= храм) ), который неегиптянин, говорящий по-арабски, не мог понять и поэтому слегка изменился, оставив довольно странное повествование. [ 38 ] Несмотря на подробную работу Кокена, Куна и Пиованелли, многие исследователи до сих пор используют позднюю и неточную арабскую версию. [ 39 ]

Хотя у нас нет рукописных свидетельств, коптская версия, скорее всего, происходит от греческого оригинала. Харрис и Мингана предположили, что это был греческий оригинал. [ 40 ] Кун считал, что «широкий спектр греческих заимствований, использованных в коптском тексте», включая некоторые довольно редкие, является аргументом в пользу греческого оригинала. Он пришел к выводу, что «если произведение в своей первоначальной форме было еврейским, а не христианским, то очень маловероятно, что на начальном этапе оно было написано на коптском языке. Поэтому можно заключить, по крайней мере предварительно, что коптская версия Иеремия Апокриф — это перевод или редакция греческого произведения». [ 41 ] Однако именно Кокен вновь провел наиболее тщательное исследование этого вопроса и придерживается мнения, что коптская версия является переводом более раннего греческого оригинала. [ 42 ]

В своем нынешнем виде произведение представляет собой христианское произведение. [ 43 ] Во введении Харрис отметил, что «есть отрывки, которые выглядят как евангельские размышления, но в то же время есть и другие отрывки, для разъяснения которых требуется Талмуд или, по крайней мере, фольклорные традиции, заложенные в Талмуде». Тем не менее, он пришел к выводу, что «прямого еврейского влияния» на эту работу не было. [ 44 ] Совсем к другому выводу пришел талмудист Артур Марморштейн. Он собрал раввинский материал, имеющий отношение к изучению произведения, и определил, что в своей первоначальной форме произведение на самом деле было еврейским. [ 45 ] Его анализ был общепринятым более поздними учеными. [ 46 ] «Поэтому весьма вероятно, — пишет Кун, — что эта работа возникла в еврейских кругах, а затем была принята, после некоторой христианской редакционной деятельности, церковью». [ 47 ] В более поздней работе Пьерлуиджи Пиованелли утверждается, что это произведение на самом деле является подлинным еврейским псевдоэпиграфом Второго Храма , хотя оно сохранилось в христианских средневековых рукописях. Он пишет: «Следует подчеркнуть, что текст почти не несет в себе следов христианского влияния, единственным исключением является явно второстепенная вставка, вставленная в середину обращения Иеремии к краеугольному камню Храма (гл. 28). На протяжении всего оставшегося текста В этой истории ни Иеремия, ни какой-либо другой персонаж не делают никаких христологических пророческих заявлений». [ 48 ]

Что касается датировки оригинала, то уже отмечалось, что самый ранний фрагмент коптской версии относится к седьмому веку. Таким образом, как рассуждает Кун: «Если произведение зависит от Paralipomena Ieremiae , которое ученые относят ко 2-му веку, то апокриф Иеремии должен быть датирован 2-м и 7-м веками». [ 49 ] Марморштейн предложил III или IV века, за ним последовали Вольф и Денис, Шютцингер выбрал III век, а Гутманн - уже II век. [ 50 ] Исследования последних лет требуют еще более ранней даты. В своей до сих пор неопубликованной диссертации Розенштиль говорит, что идеология автора идеально вписывается в историческую перспективу иудаизма первого века до нашей эры и, в частности, в религиозную проблему, вызванную осквернением Храма Помпеем в 63 году до нашей эры. Он предлагает дату между последними десятилетиями первого века до нашей эры и правлением Агриппы I/II (37–50 гг. Н. Э.). [ 51 ] Пиованелли приводит доводы в пользу периода между двумя еврейскими войнами, то есть с 70/74 по 132 год нашей эры. [ 52 ]

Содержание

[ редактировать ]

Работа начинается по-библейски: «И было слово Господне к Иеремии, сыну Хелкии, говоря: скажи народу сему: доколе вы будете грешить, прибавляя грех за грехом, беззаконие за беззаконием?…» обвинен в донесении осуждения израильтян за обращение к другим богам и поручил передать его царю Седекии (1-4) [ 53 ] и после стычки с лжепророком Хананией брошен в тюрьму (5). Эфиопский Эведмелех добивается освобождения Иеремии из тюрьмы (6). Иеремии снова повелевают передать Божье послание царю, затем его арестовывают и заключают в тюрьму (7-11). Аведмелех вмешивается во второй раз, чтобы освободить Иеремию из ямы с грязью (12). Царь и народ продолжают грешить, и наказание выбрано (12-15). Ангел Михаил посещает Навуходоносора и убеждает его выступить на Израиль, что он в конечном итоге и делает (16-21). Аведмелех засыпает в саду Агриппы (22). Израильтяне вместе с царем попадают в плен и подвергаются наказанию (23-26). Иеремии говорят, что плен будет спасен, если он найдет хотя бы одного честного человека, но ему это не удается (27-28). Народ взят в плен, и через сорок лет Седекия умирает (29-31). Навуходоносор умирает, и его заменяет Кир, а Ездра становится лидером среди израильтян (32–35). После божественного вмешательства народ освобождается из плена (36-37). Аведмелех пробуждается от семидесятилетнего сна и видит возвращение Иеремии в Иерусалим (38-40). Иеремия входит в храм и совершается благодарственный молебен (41). [ 54 ]

Тематика работы в первую очередь опирается на Библию. Например, первые двенадцать глав представляют собой развитие Иеремии 32 , 37 , 38 . Однако в расширении не всегда ясно, опирается ли автор на внебиблейский материал или на свое собственное воображение. Пиованелли описывает произведение как «повествовательный мидраш Псалма 126 («Когда Господь вернул пленников Сиона, мы были подобны тем, кто мечтает...»)». [ 55 ] которые мог использовать автор работы, Харрис приводит доводы в пользу влияния арабского Диатессарона Татиана Что касается других возможных источников , ; [ 56 ] Марморштейн указывает на многочисленные раввинистические параллели; а Гутман и Кун упоминают 2 Маккавеев 2. [ 57 ]

Работа явно связана с 4 Варуха, поскольку, как уже упоминалось, коптская версия имеет то же название: « Дополнения к пророку Иеремии» . Ранее ученые предполагали, что автор «4 Варуха» использовал эту работу в качестве одного из своих источников, хотя Йенс Герцер предупреждает: «4 Варуха не была литературной моделью для апокрифа Иеремии, а была известной традицией, свободно используемой, формируемой и комбинируемой с другими ." [ 58 ] Однако трудно объяснить, почему кто-то, обладающий копией 4 Варуха, переработал ее в гораздо более длинную «Историю плена». Сейчас Пиованелли убедительно доказывает, что эта работа является первым еврейским изданием «Дополнений», а «4 Варуха» — вторым изданием, выполненным рукой христианина: «Удивительно то, что апокриф действительно похож на первое, еврейское издание, которое специалисты источниковедения предполагали на фоне Паралейпомены . [ 59 ] В качестве лишь одного примера: когда Иеремия передает ключи от Храма на хранение в башню (гл. 29), время восстановления определяется как «до тех пор, пока народ не вернется из плена». Однако в параллельном повествовании в 4 Варуха 3:7-8, когда Иеремия предает святые сосуды земле, настало время «до собирания возлюбленного». [ 60 ] Мало того, что есть изменение времени восстановления, теперь связывающее его с мессианской фигурой, но ключи (или сосуды) фактически не восстановлены в 4 Варухе, как в этой работе (гл. 41).

Несомненно, наибольшую степень соответствия между двумя произведениями можно наблюдать в их общем повествовании о долгом сне Авдмелеха. [ 61 ] Рассказы об исключительно долгом сне встречаются во многих культурах, например, в таких произведениях, как Эпименид Критский , Семь спящих Эфеса и Рип Ван Винкль . [ 62 ] Однако самую близкую и наиболее значимую параллель можно найти в раввинской литературе. Вавилонского Талмуда Трактат Таанит 23а и трактат Иерусалимского Талмуда Таанит 3:9 содержат очень похожее повествование о чудотворце Хони, рисующем круги ( Хони ха-Магель ), который, как предполагалось, жил в Первая половина I века до нашей эры. [ 63 ] Пиованелли резюмирует в табличной форме ключевые элементы повествования в «4 Варухе», «Плене» и Талмуде и утверждает, что существует «почти идеальное совпадение пейзажей и сюжетов» между повествованием о пленении и легендой Иерусалимского Талмуда: [ 64 ]

Характер Контекст Спать Место Значение Последствия
Эбедмелех, 4 Барух разрушение 1-го храма 66 лет в тени дерева вернуться из изгнания смерти переход от печали к радости
Эбедмелех, плен разрушение 1-го храма 70 лет под камнем вернуться из плена в Вавилоне переход от печали к радости
Достопочтенный, Иерусалимский Талмуд разрушение 1-го храма 70 лет в пещере вернуться из плена в Вавилоне восстановление прежнего положения
Хони, Вавилонский Талмуд вне контекста 70 лет под камнем нет возврата смерть

И в «Плене», и в Иерусалимском Талмуде герой избегает разрушения Иерусалима и депортации, засыпая под «скальным навесом» или в пещере (деталь изменена в 4 Варуха), продолжительность его сна составляет 70 лет (не 66 лет), и его пробуждение совпадает с возвращением из изгнания и восстановлением Храма. Как отмечает Пиованелли: «Кажется очевидным, что история «Истории» и легенда Иерусалимского Талмуда восходят к тому времени, когда еще можно было ожидать благожелательного повторения истории и восстановления третьего храма примерно через 140 лет». [ 65 ] Приоритет версии в 4 Варухе ранее аргументировался на основании ее внимания к географии и странного выбора 66 лет для продолжительности сна Авдемелеха. [ 66 ] Однако большинство этих анализов основывалось на более поздней и более ненадежной арабской версии. Например, Герцер пишет, что «виноградник Агриппы» становится «садом его хозяина», вероятно, потому, что смысл первого был уже не понятен автору «Апокрифа Иеремии». [ 67 ] Однако коптская версия на самом деле гласит «сад Агриппы». [ 68 ] Что касается изменения периода сна до 66 лет, Пиованелли поясняет, что это изменение было сделано «для того, чтобы лучше подчеркнуть тщетность таких надежд, которые привели к поражению Бар-Кохбы и провозглашению Эдикта Адриана в 136 г. (= 70 + 66)», который запрещал евреям въезд в Иерусалим под страхом смерти. [ 69 ] Изменение места упокоения в тени дерева в 4 Варуха уникально среди древних повествований о снах и напоминает иконографию Ионы под клещевиной (ср. Иона 4:5-11), найденную на христианских саркофагах. после четвертого века нашей эры. [ 70 ] Наконец, замена корзины, полной инжира, винограда и других фруктов, в 4 Варухе становится исключительно инжиром, который изображен со «спасительной символикой». Как объясняет Герцер, «Варух понимает свежие инжиры из корзины Авимелеха как символ награды благочестивых, или «святых», во время спасения, особенно надежды на воскресение». [ 71 ] Все эти изменения в 4 Варухе имеют явно более поздний христианский тон.

Другая параллель связана с чудом, когда юный Ездра несет воду в своем плаще, как это делает Иисус в Евангелии от Фомы в детстве .

Плен (коптский) [ 72 ] Плен (араб.) [ 73 ] Детское Евангелие от Фомы (греческий) [ 74 ]
Вечером дети евреев и халдеев шли к реке, чтобы начерпать воды и окропить школу. Пока они еще шли друг с другом по пути к реке, они наполнили сосуды свои водой, (и) сосуд, который был в руке Эзры, разбился. ... он сошел к воде, наполнил свою одежду, как сосуд, водой, поднял ее на плечо свое, (и) пошел с детьми. И когда он достиг школы, он поставил свою одежду полную воды, как сосуд, (и) окропил школу. Закончив окроплять, он взял свою сухую одежду и надел ее. И дети Евреи и дети Халдеи каждый день ходили и носили воду на своих плечах для своих учителей. Когда однажды они пошли за водой, кувшин Ездры упал и разбился. ... [он] вошел в море и наполнил его водой, как если бы это был кувшин; затем он возложил его себе на плечо и пошел со своими однокурсниками, и ни одна капля не упала из него. Дойдя до книжников, он начал окроплять это место водой из своей мантии; потом тотчас же надел его, и оно было такое же сухое, как и прежде. И когда ему было шесть лет, мать послала его набрать воды и принести ее домой, подарив ему водонос. И, когда толпа наполнила его, кувшин с водой разбился. Но Иисус, разостлав одежду, в которую был одет, наполнил ее водой и отнес к матери. И когда мать его увидела совершившееся чудо, она поцеловала его и сохранила при себе чудеса, которые она видела, как он творил.

«Может возникнуть вопрос, откуда мы знаем, что приоритет принадлежит Евангелию детства, — пишет Харрис, — не могло ли чудо Иисуса скопировать чудо Ездры, поскольку оба они являются апокрифами?» Далее он утверждает, что причина приоритета повествования в «Евангелии детства от Фомы» заключается в том, что оно «касается доказательств Божественной природы Христа, особенно Христа как Творца, выполняя его собственное утверждение о том, что Сын делает то же самое». действует как Отец». [ 75 ] С этой целью Харрис видит в этом прямой ответ на 30-ю главу Притчей, в которой говорится о «Святом»:

Кто вознесся на небо и спустился?
Чьи руки собрали ветер?
Кто завернул воду в плащ ?
Кто утвердил все концы земли?
Как его зовут и как зовут его сына ?
Конечно, вы знаете!

- Притчи 30:4 (NIV)

Таким образом, в анализе Харриса этот отрывок «должен был содержать ссылку на Сына Божьего; и благодаря простому средству чудесного переноса воды в одежду аргумент в пользу Божественного сыновства стал неоспоримым». Однако этот анализ не убедил Куна, «особенно если утверждать, что произведение имеет христианское происхождение. Перенес бы христианин чудо, совершение которого приписывалось Иисусу, Ездре? происхождения, стал бы еврей читать и использовать апокрифическое Евангелие, не более ли вероятно, что эта чудесная история существовала уже некоторое время и свободно ассоциировалась с именами известных людей для повышения их статуса? [ 76 ] Пиованелли утверждает, что «нет ничего, что указывало бы на то, что они [водные чудеса] были вдохновлены позднеантичными христианскими апокрифическими текстами. Обратное могло быть даже более правдоподобным». [ 77 ]

Некоторые ученые обсуждали, как автор искал в Псалмах вдохновения и материала для своей работы. Джеймс Кугель обсуждает, как в произведении дважды упоминается Псалом 137 и что его изменения можно считать «ранней формой библейского толкования». [ 78 ] На самом деле есть два намека, первый из которых Кугель называет «вавилоняне кощунственно требуют песен».

Псалом 137:1-4 ( РЕБ ) Плен (коптский) [ 79 ] Плен (араб.) [ 80 ]
У рек Вавилона мы сидели и плакали, вспоминая Сион. Там на ивах мы повесили наши лиры, ибо там те, кто тащил нас в плен, просили нас спеть им песнь, наши пленители призывали нас радоваться: «Спойте нам одну из песней Сиона». Как мы могли петь песнь Господню в чужой стране? Дети Израиля повесили свои арфы на ивах, отдыхая до тех пор, пока им не придется работать. Халдеи сказали им: спойте нам одну из песен, которые вы поете в доме Божием в Иерусалиме. Но они вздохнули и сказали: как можем мы петь песнь Бога нашего в чужой земле? Халдеи каждый день приходили к реке со своими арфами и гитарами и просили евреев, говоря: «Покажите нам, как вы поете Господу вашему и Богу вашему». И евреи отвечали с плачем и воздыханием: «Как можем мы петь хвалу Господу в чужой земле?»

Как объясняет Кугель, слова «отдохнуть» в более ранней коптской версии, по-видимому, являются объяснением слова «мы сели» в псалме, то есть «мы сели, чтобы отдохнуть». Однако это второй намек чуть позже в работе, которую Кугель называет «Левиты возносятся на небеса», и только левиты призваны петь. Мало того, но «сделав это, они тотчас же начинают возноситься на небеса, чудесное восхождение, заставляющее зрителей думать, что возвращение из изгнания началось, так как стены дворца и само небо звучат хвалой Божией». [ 81 ] Автор здесь пытается разобраться с вопросом: «Как мы можем петь песнь Господню и при этом оставаться на чужбине?» и во вторую очередь с вопросом, почему арфы «подвешиваются», подчеркивая значение слова «сверху». По мнению Кугеля, «этот отрывок представляет собой совершенно иное прочтение Псалма 137, не подтвержденное в наших раввинских источниках и которое, следовательно, может представлять собой относительно древнюю борьбу с формулировкой этого псалма». [ 82 ] Подобным же образом Розенштиль смотрит на 29-ю главу произведения и видит в ней комментарий к 133-му псалму , который интерпретирует псалом в свете еврейского Дня искупления , в частности, вспоминая часть церемонии этого святого дня, одного из самый важный из Израиля после изгнания. Он заключает, что эта работа «иллюстрирует технику комментария, практикуемую в межзаветный период : текст, извлеченный из Псалма, поясняется, объясняется в свете легендарных данных и расширяется». [ 83 ]

Примечания

[ редактировать ]
  1. ^ Хэлевик 1998, 185; ДиТоммасо 2001, 302.
  2. ^ Другие формы названия включают французское, Histoire de la Captivité de Babylone (Amélineau 1888, 2:97); немецкая Geschichte der Gefangenschaft в Вавилоне (Graf 1944, 213); и латынь, Narratio de capta Иерусалим (Шмид и Шпейер, 1974, 188).
  3. ^ Charlesworth 1981, 88-89, рассматривает их как «непохожие апокрифы Иеремии». Stegmüller 1950, возможно, также придерживается такого же мнения, поскольку у него нет данных. 91,7-10 ( Historia captivitatis ); 120, 120.1 ( Иеремиас, Historia deportationis ); и 114,8 ( Reliqua verborum Baruch ) как отдельные произведения. Общее мнение см. Kuhn 1970, 97, 103-4; Кун 1991, 170; Кокен 1995; Хэлевик 1998, 185–87; ДиТоммазо 2001, 302; Герцер 2005, xxiv-xxv.
  4. ^ Амелино редко называл свои источники. За эту информацию мы обязаны Rieu 1894, 28. Амелино перевел Б. М. Ор. 3589, л. 81б-105, 116-125, 106-115, рукопись XVII века.
  5. ^ Ч. XIII, История пленения Вавилона; Амелино 1888, 2:97-151. Название, как следует из первого предложения, будет: «История пленения сынов Израилевых в Вавилоне Халдейском».
  6. ^ Амелино 1888, 1:xix; ср. 1: lix-lxi.
  7. ^ Галтье 1905, 178.
  8. ^ Описание рукописи см. Зотенберг 1874, 32. Лерой и Диб 1910-11 сначала транслитерируют арабский текст арабскими буквами (из сирийских символов Гаршуни), а затем предлагают французский перевод. Название, как следует из первого предложения, будет: «История пленения израильтян в Вавилоне».
  9. ^ Мингана и Харрис 1927, 149 говорят, что они знали о более раннем издании Лероя и Диба только «очень поздно» и, по-видимому, мало им пользовались. Париж Б.Н. Сир. 65 датируется комментарием в рукописи 1594 годом н. э., а Мингана Сыр. датируется 240 палеографически примерно 1650 годом (с. 148).
  10. ^ Мингана и Харрис 1927, 148 (= BJRL 11 (1927): 352). Мингана отмечает: «Расхождения и словесные различия, характеризующие две редакции, глубоки и безошибочны».
  11. ^ Мошенник 1995, 81-83.
  12. ^ Описание см. Зотенберга 1874, 32, 212, 214.
  13. ^ Описания см. в Mingana 1933–36, 1:485–6, 679–80, 919–20; 2:24-5.
  14. ^ Мошенник 1995, 82.
  15. ^ Райт 1901, 2:737.
  16. ^ Эбботт 1900, 409.
  17. ^ Подробности см. Coquin 1995, 82; Граф 1944, 214 ( в приложениях указаны дополнительные рукописи [с. 671, = т. 2, с. 487, в более ранних изданиях]).
  18. ^ Отчет находится на листах 115-137р; см. Зотенберг 1874, 191.
  19. ↑ Сходство наиболее близко к тому, что Кокин называет коптским 2.
  20. ^ Мошенник 1995, 83.
  21. ^ Зотенберг 1874, 191.
  22. ^ Врачи и Харрис 1927, 148 (= BJRL 11 (1927): 352).
  23. ^ Мошенник 1995, 83.
  24. ^ Вессели 1909, 51-54. Рукопись, датированная девятым веком, находится в Национальной библиотеке Австрии и написана на сахидском языке .
  25. ^ Крам 1908/9, 55.
  26. ↑ Кун 1970, 96 считал, что он «первоначально составлял часть одного и того же кодекса», хотя Кокин 1995, 80 говорит, что «некоторые сомнения по этому поводу все еще остаются».
  27. ^ Рукопись, датированная девятым веком, написана на сахидском языке , работа находится на листах 97v-130v. Краткое, но ошибочное упоминание о произведении было сделано в Hyvernat 1919, 18, в котором произведение было помещено не в ту рукопись (ср. стр. 11). Фоторепродукции доступны в Hyvernat 1922, vol. 31, листы 194–260, хотя из этого набора из пятидесяти семи томов было выпущено всего двенадцать экземпляров.
  28. ^ Крам 1937, 329.
  29. ^ Кун 1970, 104.
  30. ↑ В своем анализе Кокен называет полную версию, найденную в P. Morgan M. 578, «коптским 1», а версию, сохранившуюся во фрагментах, «коптским 2».
  31. ^ Кун 1970, 103.
  32. ^ Амелино 1888, 1:xix; ср. 1: lix-lxi.
  33. ^ Мингана и Харрис 1927, 152, н. 5; 153, н. 4; 177, н. 5; 180, н. 12; 187, н. 1; 188, н. 3; 189, н. 4, 8 (= BJRL 11 (1927): 356, № 5; 357, № 4; 381, № 5; 384, № 12; 391, № 1; 392, № 3; 393, № 1. 4, 8).
  34. ^ Кокен 1995, 83-84. Примеры коптского скорописи см. в LC Stern, Koptische Grammatik (Лейпциг: TO Weigel, 1880), стр. 470.
  35. ^ Амелино 1888, 2:101, н. 1.
  36. ^ Coquin 1995, 89. Эта особенность уже была замечена у Mingana и Harris 1927, 187, n. 1; 189, н. 8 (= BJRL 11 (1927): 391, № 1; 393, № 8).
  37. ^ Лерой и Диб 1910, 272; обсуждалось Coquin 1995, 87-89.
  38. ^ Арабское слово бирка / барка / баркат встречается у Лероя и Диба 1910, 263 (строки 18 и 21); ср. Дж. Катафаго, Англо-арабский словарь (Лондон: Бернард Куоритч, 1858), 43. О форме Гаршуни, показывающей легкость коррупции, см. Coquin 1995, 88.
  39. ^ Пиованелли 2007, 240 н. 25, обращает внимание на ошибочные выводы, к которым пришел Герцер 2005 из-за того, что он полагался на перевод Минганы. Герцер 2005, xxiv н. 57, говорит о «наиболее вероятной вторичной коптской традиции», хотя на самом деле он цитирует Kuhn 1970 и Coquin 1995 в одной и той же заметке! Он явно не читал этих авторов.
  40. ^ Врачи и Харрис 1927, 127, 149 (= BJRL 11 (1927): 331, 353).
  41. ^ Кун 1970, 104; ср. Вольф 1976, 53; Кун 1991, 170; Денис 2000, 1:712; Герцер 2005, xxv, н. 57.
  42. ^ Кокен 1995, 90-92; ср. Пиованелли 2000, 73; Пиованелли 2007, 240.
  43. ↑ В заголовке арабской версии, переведенной Амелино, прямо говорится, что это произведение читается «в пятницу Скорби Страстной недели ( la Pâque Sainte ). Что его благословенные молитвы защищают нас» (Амелино 1888, 2:97). Он отмечает, что термин «Скорбная пятница» (« Vendredi des Douleurs ») «довольно часто встречается в коптских произведениях».
  44. ^ Врачи и Харрис 1927, 136–37 (= BJRL 11 (1927): 340–41).
  45. ^ Марморштейн 1928, 328 говорит, что «только со ссылкой на Талмуд и Мидраш можно объяснить эту работу».
  46. ^ Например, Kuhn 1970, 103 пишет: «Совокупные доказательства, представленные Марморштейном, кажутся убедительными». Гуттманн 1931, 1093-1094 был столь же категоричен: «Благодаря взаимосвязи с агадической литературой еврейское происхождение произведения следует рассматривать как вне всякого сомнения».
  47. ^ Кун 1970, 103.
  48. ^ Пиованелли 2007, 241.
  49. ^ Кун 1970, 104; ср. Кун 1991, 170.
  50. ^ Марморштейн 1928, 337; Вольф 1976, 54; Денис 2000, 1:712; Шютцингер 1973, 11; Гутманн 1931, 1093.
  51. ^ Розенстиль 1980, цитируется по Пиованелли 2000, 78 н. 13.
  52. ^ Пиованелли 2000, 84.
  53. ^ В резюме будет использовано разделение Куна на главы.
  54. ^ Аналогичные краткие резюме можно найти у Mingana and Harris 1927, 127–30 (= BJRL 11 (1927): 331–34) и Kuhn 1970, 98–100.
  55. ^ Пиованелли 2007, 241.
  56. ^ Врачи и Харрис 1927, 132 (= BJRL 11 (1927): 336).
  57. ^ Гутманн 1931, 1093; Кун 1991, 170.
  58. ^ Герцер 2005, xxvi; ср. Кун 1970, 101; Кун 1991, 170; Мингана и Харрис 1927, 133, 135–36 (= BJRL 11 (1927): 337, 339–40); некоторые конкретные параллели между двумя работами см. Wolff 1976, 53, n. 7.
  59. ^ Пиованелли 2007, 242; ср. Пиованелли 1997, 14.
  60. ^ Кун 1970, 304; ср. Мингана и Харрис 1927, 173 (= BJRL 11 (1927): 377); Герцер 2005, 9; обсуждается в Piovanelli 2007, 243.
  61. ^ Отчет о сне Эбедмелеха можно найти у Mingana and Harris 1927, 167, 185–86 (= BJRL 11 (1927): 371, 389–90); Kuhn 1970, 293–94 (гл. 22), 320–22 (гл. 38–39); Пиованелли 2000, 87–90, представляет эти два отчета в параллельных колонках.
  62. ↑ Более подробную информацию о древнем повествовании о сне см. в экскурсе Herzer 2005, 84–90.
  63. ^ Herzer 2005, 85-6, представлены оба отчета.
  64. ^ Пиованелли 1997, 13.
  65. ^ Пиованелли 1997, 14.
  66. ^ Например, Харрис пишет, что автор этой работы «не имел географии и не хотел ее иметь. Все, что было нужно его истории, - это пещера для спящего и корзина с фруктами» (Mingana and Harris 1927, 136 (= BJRL 11 (1927) ): 340)); ср. Герцер 2005, xxvi; Кун 1970, 101; Кун 1991, 170; Вольф 1976, 53.
  67. ^ Герцер 2005, xxvi.
  68. ^ Кун 1970, 294; Проблема с анализом Герцера отмечена в Piovanelli 2007, 240 n. 25.
  69. ^ Пиованелли 1997, 14.
  70. ^ Пиованелли 2000, 90-91.
  71. ^ Герцер 2005, 101; ср. Пиованелли 2000, 91-92, который обсуждает соответствие «Пленения» другим еврейским текстам/традициям Второго Храма в этой детали плода.
  72. ^ Кун 1970, 309-10.
  73. ^ Врачи и Харрис, 1927, 177–78 (= BJRL 11 (1927): 381–82).
  74. ^ Более длинная греческая версия, переведенная в Б. Х. Каупере, Апокрифические евангелия и другие документы, относящиеся к истории Христа , 5-е изд. (Лондон: Фредерик Норгейт, 1881), 137 ; ср. короче греческий – 150; Латынь, 163; и сирийские версии, 453–54; также у Каупера есть параллельные версии в арабском Евангелии детства (гл. xlv), 209; и Евангелие от Псевдо-Матфея (гл. XXXIII), 75.
  75. ^ Врачи и Харрис 1927, 131 (= BJRL 11 (1927): 335).
  76. ^ Кун 1970, 102.
  77. ^ Пиованелли 2007, 242.
  78. ^ Пуля 1990, 197-201.
  79. ^ Кун 1970, 307-8.
  80. ^ Врачи и Харрис, 1927, 175–76 (= BJRL 11 (1927): 379–80).
  81. ^ Кугель 1990, 199; ср. Кун 1970, 312–13; Врачи и Харрис 1927, 179 (= BJRL 11 (1927): 383).
  82. ^ Пуля 1990, 198.
  83. ^ Розенштиль 1979, 565.

Ссылки

[ редактировать ]
  • Тексты, рукописи и переводы
    • Эбботт, ТК (1900). Каталог рукописей в библиотеке Тринити-колледжа в Дублине . Дублин: Ходжес, Фиггис.
    • Амелино, Э. (1888). Сказки и романы из христианского Египта , в 2 тт. Париж: Э. Леру.
    • Кокен, Р.-Г. (1995). «Каков был исходный язык псевдоэпиграфа, сохранившегося на коптском языке под названием «Паралипомена Иеремии» и на арабском языке под названием « Плен сынов Израиля в Вавилоне? » Апокрифы 6:79–92.
    • Крам, МЫ (1908/9). «Прогресс в египтологии, C. Христианский Египет». Фонд исследования Египта, Археологический отчет , стр. 54–72.
    • Крам, МЫ (1937). Рецензия на А. Мингану, Каталог собрания рукописей Минганы . Журнал Королевского Азиатского общества , сер. 3, с. 326–30.
    • Граф, Г. (1944). История христианской арабской литературы , Том 1. Studi e Testi 118. Città del Vaticano: Biblioteca apostolica vaticana.
    • Хиверна, Х. (1919). Контрольный список коптских рукописей в библиотеке Пирпонта Моргана . Нью-Йорк: частное издание.
    • Хивернат, Х. (1922). Bybliothecae Pierpont Morgan codices coptici Photographyice expressi , 57 томов. Рим.
    • Кун, К.Х. (1970). «Коптский апокриф Иеремии». Ле Музеон 83: 95–135, 291–350.
    • Лерой Э. и Диб П. (1910–11). «Апокриф Карчуни о вавилонском пленении». Revue de l’Orient Chrétien 15: 225–274 , 398–409 и 16: 128–154.
    • Мингана А. и Харрис-младший (1927). «Новый апокриф Иеремии». Бюллетень библиотеки Джона Райлендса 11:329–42, 352–395. Перепечатано отдельно как Woodbrooke Studies 1, стр. 125–138 (введение) , 148–191 (англ. Пер.) и 192–233 (факс.). Кембридж: В. Хеффер и сыновья.
    • Мингана, А. (1933–36). Каталог собрания рукописей Минганы , Том. 1 — сирийские и гаршунские ПСС; Том. 2, христианский арабский и дополнительные сирийские рукописи. Кембридж: В. Хеффер и сыновья.
    • Перес, Джорджия (1983). «Апокриф Иеремии о вавилонском плену». В AD Macho, изд., Апокрифы Ветхого Завета, 2:385-442. Мадрид: Cristiandad Editions. [Испанское вступление. и пер.]
    • Пиованелли, П. (1999). «Паралипомена Иеремии (Четвертая книга Варуха) - История вавилонского плена (коптские апокрифы Иеремии)». В изд. П. Сакки, Апокрифы Ветхого Завета, 3:235–381 (334–81). Брешия: Пайдея. ISBN   8839405836 [Введение на итальянском языке. и пер.]
    • Рье, К. (1894). Дополнение к Каталогу арабских рукописей Британского музея . Лондон: Лонгманс.
    • Розенштиль, Ж.-М. (1980). «История Вавилонского плена: Введение, перевод и примечания». Страсбургский университет , дисс. (неопубликовано).
    • Уэссели, К. (1909). Греческие и коптские тексты богословского содержания I. Исследования по палеографии и папирусоведению, IX. Лейпциг: Э. Авенариус.
    • Райт, В. (1901). Каталог сирийских рукописей, хранящихся в библиотеке Кембриджского университета , 2 тома. Кембридж: Университетское издательство.
    • Зотенберг, Х. (1874). Восточные рукописи. Каталоги сирийских и сабейских (мандаитских) рукописей Национальной библиотеки. Париж: Национальная империя.
  • Исследования, обсуждения и библиография
    • Чарльзворт, Дж. Х. (1981). Псевдоэпиграфы и современные исследования с приложением. Чико, Калифорния: Scholars Press. ISBN   0891304401
    • Денис, А.-М. (2000). Введение в иудео-эллинистическую религиозную литературу , в 2 тт. Тюрнхаут: Бреполи. ISBN   2503509819
    • ДиТоммасо, Л. (2001). Библиография исследований псевдоэпиграфов 1850–1999 гг . JSPS 39. Шеффилд: Sheffield Academic Press. ISBN   1841272132
    • Гальтье, Э. (1905). «Вклад в изучение арабо-коптской литературы». Бюллетень Французского института восточной археологии 4:105-221.
    • Гутманн, Дж. (1931). «Иеремия Апокриф». В Энциклопедии Иудаика: Иудаизм прошлое и настоящее , 8:1092-94. Берлин: Эшколь.
    • Хэлевик, Ж.-К. (1998). Ключ к апокрифам Ветхого Завета . Тюрнхаут: Бреполи.
    • Герцер, Дж. (2005). 4 Барух (Паралейпомена Иеремиу) . Сочинения греко-римского мира 22. Атланта: Общество библейской литературы. ISBN   9789004137738
    • Кугель, Дж.Л. (1990). В доме Потифара: интерпретационная жизнь библейских текстов . ХарперСанФранциско. ISBN   9780060649074
    • Кун, К.Х. (1991). «Апокриф Иеремии». Ин Атия, А.С. , изд., Коптская энциклопедия , 1:170-71. Нью-Йорк: Макмиллан.
    • Марморштейн, А. (1928). «Источники апокрифа Нового Иеремии». Журнал науки Нового Завета 27:327-37.
    • Пиованелли, П. (1997). « Зависят ли Паралипомены Иеремии от истории вавилонского плена ?» Бюллетень AELAC 7:10-14.
    • Пиованелли, П. (2000). «Вековой сон Авимелеха в «Истории вавилонского плена» и «Паралипоменах Иеремии. Тексты – интертексты – контексты». В под ред. Д. Маргерата и А. Кертиса, «Интертекстуальность: Библия в отголосках», стр. 73-96. Женева: Лейбористская партия и Фидес.
    • Пиованелли, П. (2007). «Похвала «позиции по умолчанию», или Переоценка христианского восприятия еврейского псевдоэпиграфического наследия». Голландский теологический журнал 61:233-50.
    • Розенштиль, Ж.-М. (1979). «Комментарий к Псалму 133 в межзаветное время (Коптский кодекс Голеничева 35 и История вавилонского плена 29, 4-10)». Обзор истории религии и философии 59:559-65.
    • Розенштиль, Ж.-М. (2003). «История вавилонского плена 28.5 – Завещание Исаака 10.4 и 11.1. Примечания об использовании двух греческих терминов в коптских апокрифах». Коптские исследования VIII: десятый день занятий, Лилль, 14-16 июня 2001 г. , стр. 277–292. Коптские библиотечные тетради 13.
    • Шмид Х. и Шпейер В. (1974). «Барух». Ежегодник античности и христианства 17:177-190.
    • Шютцингер, Х. (1973). «Арабское повествование об Иеремии и его связь с еврейской религиозной традицией». Журнал религиозной и интеллектуальной истории , 25:1-19.
    • Стегмюллер, Ф. (1950). Библейский репертуар средневековья , Том. 1, Посвящение Библии. Апокрифы Пролог Мадрид: Высший совет научных исследований.
    • Витти, AM (1928). «Недавно обнаруженный апокриф Иеремии». Слово Господне 8:316-20
    • Вольф, К. (1976). Иеремия в раннем иудаизме и раннем христианстве. Тексты и исследования 118. Берлин: Akademie-Verlag.
Retrieved from "https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=History_of_the_Captivity_in_Babylon&oldid=1185328603"
Arc.Ask3.Ru: конец переведенного документа.
Arc.Ask3.Ru
Номер скриншота №: 56edaf81bd6bb9e833027d80cb47805b__1700085720
URL1:https://arc.ask3.ru/arc/aa/56/5b/56edaf81bd6bb9e833027d80cb47805b.html
Заголовок, (Title) документа по адресу, URL1:
History of the Captivity in Babylon - Wikipedia
Данный printscreen веб страницы (снимок веб страницы, скриншот веб страницы), визуально-программная копия документа расположенного по адресу URL1 и сохраненная в файл, имеет: квалифицированную, усовершенствованную (подтверждены: метки времени, валидность сертификата), открепленную ЭЦП (приложена к данному файлу), что может быть использовано для подтверждения содержания и факта существования документа в этот момент времени. Права на данный скриншот принадлежат администрации Ask3.ru, использование в качестве доказательства только с письменного разрешения правообладателя скриншота. Администрация Ask3.ru не несет ответственности за информацию размещенную на данном скриншоте. Права на прочие зарегистрированные элементы любого права, изображенные на снимках принадлежат их владельцам. Качество перевода предоставляется как есть. Любые претензии, иски не могут быть предъявлены. Если вы не согласны с любым пунктом перечисленным выше, вы не можете использовать данный сайт и информация размещенную на нем (сайте/странице), немедленно покиньте данный сайт. В случае нарушения любого пункта перечисленного выше, штраф 55! (Пятьдесят пять факториал, Денежную единицу (имеющую самостоятельную стоимость) можете выбрать самостоятельно, выплаичвается товарами в течение 7 дней с момента нарушения.)