История тайской лесной традиции

Открытки с изображением монахов Дхутанги начала 20 века.

Традиция медитации Камматтхана первоначально выросла из реформаторского движения Дхаммают , основанного Монгкутом в 1820-х годах как попытка поднять планку того, что в то время воспринималось как «слабая» буддийская практика региональных буддийских традиций. Реформы Монгкута изначально были сосредоточены на изучении священных писаний самых ранних дошедших до нас буддийских текстов , возрождении аскетических практик дхутанги и строгом соблюдении буддийского монашеского кодекса (пали: виная ). Однако в XIX веке Дхаммают начал уделять все больше внимания медитации. В это время недавно рукоположенный Мун Бхуридатто отправился погостить к Аджану Сао Кантасило , который в то время был настоятелем небольшого монастыря, ориентированного на медитацию, на окраине Убонратчатхани , провинции в преимущественно лаосскоязычном культурном регионе северо-восточного Таиланда, известного как как Исан .

Аджан Ман учился у Аджана Сао в конце 19 века, где он учился в условиях растущей культуры медитации в монастырях Дхаммают Исана в результате реформ Монгкута полвека назад. Блуждание по сельской границе северо-восточного Таиланда вместе с Аджаном Сао в строгих аскетических практиках (пали: дхутанга ; тайский: тудонг ). Аджан Ман какое-то время путешествовал за границу, в соседние регионы, надеясь достичь уровня медитативного мастерства, известного как благородные достижения (пали: ария-пхала ), кульминацией которых является опыт Ниббаны — конечной цели практикующего буддизма Тхеравады.

После более чем двух десятилетий интенсивной медитации и аскетической практики Аджан Ман вернулся в Убонратчатхани в 1915 году, заявив, что нашел благородные достижения. Слух распространился по региону, и монахи приехали учиться к Аджану Ману, желая проверить его утверждения; хотя утверждения о том, что он обрел благородные достижения, в то время не были общепринятыми - семьи часто расходились во мнениях относительно того, достиг ли Аджан Ман святости.

В этот период преемник Монгкута Чулалонгкорн (Рама V Сиамский) консолидировал власть в Бангкоке и провел волну образовательных реформ, в которых подчеркивалась роль тайского духовенства как педагогов. Монахи Дхаммают, в число которых входили Аджан Ман, Аджан Сао и их ученики, были призваны преподавать новую монашескую учебную программу, пропитанную западными принципами, с целью предотвратить вторжение христианских миссионеров и предотвратить колонизацию Таиланда западными странами. империя. Таиланд успешно предотвратит колонизацию; однако Аджан Ман и ученики Сао продолжали уклоняться от попыток властей направить их в монастыри и помешать им практиковать в лесу.

Однако, начиная с 1950-х годов, эта традиция завоевала уважение среди городских жителей Бангкока и получила широкое признание среди тайской сангхи . Многие из Аджанов почитались на национальном уровне тайскими буддистами, которые считали их архатами . Из-за своей репутации аджаны стали объектом культурной привязанности к сакральным объектам, которые, по мнению мирян, обеспечивают сверхъестественную защиту . назвал эту культурную фиксацию Социальный антрополог Стэнли Джеяраджа Тамбиа , который культом амулетов он описал во время полевого исследования в 1970-х годах как «традиционное занятие, достигающее сейчас степени фетишистской одержимости». За это время традиция нашла немало последователей на Западе; особенно среди учеников Аджана Ча Субхатто , лесного учителя, который учился с группой монахов в Маханикаи — другом из двух монашеских орденов Таиланда наряду с Дхаммаютом — многие из которых остались верны своей родословной Маханикай, несмотря на их интерес к Аджану. Учение Муна. Однако в последние десятилетия 20-го века традиция пережила кризис, когда большая часть тропических лесов Таиланда была вырублена. Из-за этого лесная традиция в Таиланде начала 21 века характеризовалась борьбой за сохранение оставшихся лесных земель в Таиланде для буддийской практики.

Третье и четвертое правление (1824–1868)

Региональный тайский буддизм XIX века

До того, как власть была централизована в 19 и начале 20 веков, регион, известный сегодня как Таиланд, был королевством полуавтономных городов-государств (тайский: мыанг ). Все эти королевства управлялись потомственным местным губернатором и, несмотря на свою независимость, платили дань уважения Бангкоку, более могущественному центральному городу-государству в регионе. (см. Историю Таиланда ). В каждом регионе существовали свои религиозные обычаи в соответствии с местной традицией, и между муангами существовали существенно разные формы буддизма.

Хотя все эти местные разновидности регионального тайского буддизма развили свои собственные традиционные элементы, связанные с местными духовными знаниями, все они были сформированы в результате слияния буддизма Махаяны и индийских тантрических традиций, которые пришли в этот район до четырнадцатого века. Эти монахи практиковали (а некоторые занимаются и по сей день) группа тантрических практик, известная как Кхатха Акхом или Вича Акхом . ^[а] Таниссаро пишет, что эти монахи вели оседлый образ жизни в деревенских монастырях; заняться профессией врачей и гадалок; и иногда отправляются в «паломничество, которое они называют «дхутанга», которое мало похоже на классические практики дхутанги». Кроме того, эти региональные традиции различались по степени следования буддийскому монашескому кодексу (пали: Винайя ). Позже региональные традиции подверглись критике со стороны центральной экклесии Бангкока за неправильное соблюдение Винайи. Тияванич пишет:

Люди в деревнях и городах не видели ничего плохого в том, чтобы монахи участвовали в гонках на лодках, обливали женщин водой или играли в шахматы, потому что они знали монахов и зачастую были их родственниками. Многие из монахов были сыновьями сельских жителей, которые были рукоположены хотя бы временно, а их мирянами были их родители, тети и дяди или знакомые. Но для посторонних — инспекторов сангхи, христианских миссионеров и западных путешественников — поведение региональных монахов было, мягко говоря, сомнительным. «Во многих ватах монахи ведут себя неподобающе», — типичное замечание инспектора сангхи; Маккарти выражает это более решительно: «Ввиду безбрачия священства обстоятельства склонны к скандалам». Хотя власти сангхи запрещали монахам следовать этим обычаям, в отдаленных районах эта практика сохранялась в течение нескольких десятилетий после введения современного государственного буддизма.

Раннее монашество принца Монгкута

Ваджиранано Бхиккху, впоследствии король Монгкут королевства Раттанакосин , основатель Дхаммаюттика Никая

20-летний принц Монгкут принял полное посвящение ( имя посвящения Ваджираян, пали: Vajirañāno ) в качестве буддийского монаха Тхеравады (пали: bhikkhu ), следуя давнему тайскому обычаю, согласно которому молодые люди должны на время стать монахами . Наставником, проводившим посвящение Монгкута, был, пожалуй, самый известный монах в тайской истории XIX века — старший сводный брат Монгкута Пхра То, позже известный как Сомдет То . В год посвящения Монгкута его отец (Будда Лоэтла Набхалаи – Рама II Сиамский скончался ). Хотя Монгкут был старше своего сводного брата принца Джессадабодиндры (позже Нангклао, Рамы III Сиамского), пэры его династии вместо этого поддержали Джессадабодиндру, чтобы он стал преемником Рамы II на посту тайского монарха. Отказавшись от стремлений к трону, Монгкут посвятил свою жизнь религии.

Во время своих путешествий по Сиаму в качестве монаха Монгкут быстро разочаровался в том, что он считал несоответствием между поведением монахов и Винайей , буддийским монашеским кодексом. По этой причине Монгкут был обеспокоен способностью линий посвящения восходить к Гаутаме Будде , а также способностью тайской сангхи действовать как поле, с помощью которого создаются заслуги среди мирян. Впоследствии Монгкут искал традицию, которая соответствовала бы его стандартам буддийской практики.

В конце концов Монгкут нашел более высокий уровень монашеской практики среди народа мон в этом регионе, где он изучал Винаю и традиционные аскетические практики или дхутанга . В частности, он встретил монаха по имени Буддхавангсо, монаха, которым он восхищался за его дисциплину и практику в отношении Палийского канона — самого авторитетного буддийского текста в буддизме Тхеравады, который, как полагают, содержит слова Будды и его учеников. Джессадабодиндра пожаловался на причастность Монгкута к монам, считая неприличным для члена королевской семьи общаться с этническим меньшинством, и построил монастырь на окраине Бангкока. В 1836 году Монгкут стал первым настоятелем храма Ват Бовоннивет Вихара , который стал административным центром ордена Тхаммают до наших дней.

Реформаторское движение Дхаммают

После реорганизации в эту группу в 1833 году он начал реформаторское движение, которое назвал Дхаммают (что означает «в соответствии с Дхаммой» , тайский Дхаммают ), имя, которое он выбрал для контраста с региональными буддийскими традициями, черпавшими свои обычаи из ценностей, возникших из их соответствующие местные культуры. Основывая Таммают, Монгкут предпринял попытку удалить то, что он понимал как небуддийские, народные и суеверные элементы, которые с годами стали частью тайского буддизма. Кроме того, монахи Дхаммают должны были есть только один раз в день, и еду нужно было собирать во время традиционного раздачи подаяния и есть вместе в единственной чаше для подаяния монахов; практики, выходящие за рамки обычных монашеских требований, которые обычно относятся к факультативным аскетическим обрядам дхутанги.

Помимо поиска того, что Монгкут считал более достоверной линией передачи посвящения, Монгкут стремился найти наиболее надежную версию Палийского канона , которая все еще доступна. Таниссаро утверждает, что Монгкут сделал это из попытки сделать доступными тайской сангхе последовательные уровни просветления в буддизме Тхеравады (известные как благородные достижения ), кульминацией которых является опыт нирваны , после которого человек становится арахантом . Эта мотивация была реакцией на идею, выросшую в Шри-Ланке, о том, что из-за вырождения человеческого рода благородные достижения были потеряны для человечества после первых нескольких поколений, последовавших непосредственно за Буддой. О причинах, по которым он просил улучшить версии Палийского канона, Монгкут написал следующее в послании Сангхе Шри-Ланки:

«Хорошие люди не должны зацикливаться на своих первоначальных убеждениях, а должны оказывать величайшее уважение Дхамма-Винае, тщательно исследуя ее и свои убеждения. Везде, где их убеждения правильны и уместны, они должны следовать им. Если они не могут практиковать в соответствии с тем, что правильно, они должны, по крайней мере, проявить свою признательность тем, кто может. Если они сталкиваются с верованиями и практиками, которые не являются правильными и уместными, они должны признать их ошибочными, а затем отказаться от них».

В последующие годы Монгкута посетили в Ват Бовоннивет западные миссионеры и моряки, и он изучал латынь , английский язык и астрономию . У него была близкая дружба с викарием Паллегуа из Римско-католической архиепархии Бангкока , дружба, которая сохранилась и после того, как Монгкут стал королем. Паллегуа регулярно посещал Ват Бовоннивет, чтобы читать христианские проповеди. Хотя Монгкут восхищался изложением викарием христианских моральных идеалов, он отверг христианскую доктрину, заявив: «То, что вы учите людей делать, достойно восхищения, но то, во что вы учите их верить, — глупо».

В то время как настоятель храма Ват Бовоннивет Монгкут поручил другим монахам, близким к нему, переквалифицироваться в эту линию мон. Среди этих монахов был нынешний Сомдет Пхра Ваннарат «Тхап», палийский ученый девятого уровня и практикующий аскетический монах Дхутанга. По словам Тейлора, Тапа хвалили как образцового монаха Дхаммаюта, и он энергично практиковал аскетические практики, а также созерцал нечистую природу тела, посещая кладбища , чтобы лично увидеть разлагающиеся трупы (практика, предложенная в Палийском языке). Канон, как помощь духовному прогрессу).

Принц Ваджиранана , монах, ответственный за образовательную реформу сангхи пятого правления короля Чулалонгкорна.

Возрождение Дхутанги

В это время могилы все еще были доступны для созерцания тел. Тейлор пишет, что «Нищие, не имея возможности позволить себе надлежащую кремацию, просто оставляли мертвых стихиям и стервятникам (казненым преступникам, очевидно, запрещалась кремация по социальным обычаям, и они также были предоставлены стихиям), обеспечивая классическую среду для «прозрения». «медитация».

Тейлор отмечает, что, хотя они были «монахами-аскетами, стремившимися поддерживать правильные практики в соответствии с толкованиями Священных Писаний», монахи «не обязательно были «лесными жителями»; скорее, они были городскими медитаторами и палийскими учеными…», и слишком долго отсутствовал на своем посту, был осужден

Пятое правление (1868–1910)

Основание Ордена Таммают

Согласно автобиографии дхаммаютского принца-монаха Ваджираньяны (тайский: Wachirayaan ), разногласия в Дхаммаюте привели к расколу движения на четыре конкурирующие фракции (временно, хотя и на несколько десятилетий), отчасти потому, что у Тапа были непримиримые разногласия с некоторыми из более «мирские» монахи, связанные с Уотом Бовонниветом. В середине XIX века эти ветви начали расходиться друг с другом — каждая выработала свои стили пения, толкования и перевода палийских текстов, разошлась по вопросам, связанным с монашеским кодексом. В это время Монгкут скончался, и старший сводный брат принца Ваджирананы Чулалонгкорн (Рама V Сиамский) сменил Монгкута на троне.

Из четырех основных монастырей, которые соответствовали четырем конкурирующим фракциям, были собственный Ват Соманат Тапа и сам Ват Бовоннивет, настоятелем которого будет принц Паварет - официальный глава Дхаммаюта в середине-конце 19 века, назначенный королем Чулалонгкорном. Принц Паварет не сможет примирить отдельные линии передачи Дхаммают. Это разделение продолжалось до тех пор, пока Тап и Паварет не скончались в начале 1890-х годов. Принц Ваджиранана сменил принца Паварета в 1893 году и взял под свой контроль новую волну реформ сангхи пятого правления по приказу Чулалонгкорна. В это время Ваджиранана смог воссоединить заблудшие линии передачи Дхаммают, которые были так разлучены десятилетия назад.

Хотя Ваджиранана не был официальным лидером Сангхи (тайский: Сангхараджа ), нынешний Сангхараджа был номинальным главой, и реформы Ваджирананы стали основным направлением программы Дхаммаюта. Власть была консолидирована в Бангкоке, и усилился акцент на институционализированном современном образовании. Эти школьные реформы агрессивно стремились заменить как региональные практики мистицизма , так и настроения Монгкута в отношении буддийской ортодоксальности в пользу учебной программы, основанной на «викторианских представлениях о разуме и полезности». которым обучали короля Чулалонгкорна (Рама V) и принца Ваджираньяну западные наставники (среди которых была Анна Леоновенс , подробности которой были драматизированы в мюзикле 1951 года «Король и я »). В 1896 году король Чулалонгкорн написал письмо принцу Ваджираньяне после посещения светской школы, основанной принцем:

King Chulalongkorn (Rama V)

«Посмотрев на все, я очень доволен и прошу у вас прощения за презрение, которое я держал в своем сердце. Это не значит, что я чувствовал презрение к Будде, к Дхамме, которой он учил, или к Сангхе тех, кто Я говорю здесь об обычных монахах, которые изучают тексты и медитируют или повторяют просто ради своего личного счастья. Те, кто изучает тексты, делают это ради собственного знания, без какого-либо знания. думал учить других в меру своих способностей. Это способ поиска только своего счастья. Те, кто медитируют, еще хуже, а те, кто посвящает себя пению, — худшее из всех. Я чувствовал это в своем сердце. Но теперь, когда я взглянул на то, чего вы достигли, я вижу, что старейшины и их последователи в комитете искупили себя от моего пренебрежения, и я прошу вашего прощения. То, что вы установили, является благословением. религия, честь королю Раме IV [Монгкуту] и благо людям, начиная с короля».

Это мнение начало закрепляться в законодательстве, когда был принят Закон о церковном устройстве 1902 года . Движение Дхаммают, которое король Монгкут начал в четвертый период правления, теперь было официально признано правительством Таиланда как монашеский орден Тхеравады, а оставшиеся региональные традиции, не относящиеся к линии передачи Дхаммают, теперь были объединены в Маха Никайю (тайский: Маханикай ). Однако реформы Винайи четвертого правления Монгкута должны были быть заменены новым признанным государством кодексом — компромиссом между Палийской Винайей и традиционными тайскими дисциплинами региональных традиций. Тамбия пишет: «Таммаютский бренд центрально-тайского буддизма должен был стать критерием чистого буддизма, а региональные традиции буддийской практики, поклонения и идентичности должны были быть уничтожены в пользу бангкокской ортодоксальности и центрально-тайского языка в противоположность вариантам языков. . Одновременно с этими административными группировками предпринимались шаги по консолидации духовной власти в Бангкоке. Кроме того, в законе 1902 года была предпринята попытка посредством законодательства ограничить свободу монахов заниматься практиками дхутанги и бродить по дикой местности Таиланда; Церковные власти будут работать над подавлением этой формы длительных странствий по сельской местности с последующим принятием законодательства на протяжении всего 20 века.

Мемориал Аджану Ману в Ват Лиап в Убонратчатани , Таиланд, монастыре, где Аджан Ман впервые научился медитации камматтана у Аджана Сао.

Ранние годы Аджана Мана с Аджаном Сао

Первым участием Аджана Мун Бхуридатты в Сангхе было посвящение в саманеру ( монах-послушник), когда ему было 15 лет. Через два года отец попросил его оставить статус саманеры, чтобы помочь семье. Выполнив свои обязательства, родители предоставили ему все необходимое для упасампады , и в 1893 году он был рукоположен в монахи в возрасте 22 лет с благословения родителей. Аджан Ман покинул ват своего наставника и отправился учиться к монаху-медитатору Аджану Сао Кантасило в Ват Лиап, небольшой храм медитации недалеко от родного города Аджана Мана.

Об Аджане Сао Кантасило мало что известно, и он не оставил после себя никаких руководств по медитации. Тейлор пишет: «Сао олицетворяет затворнического, несколько замкнутого одиночку. Было записано, что Ман [Аджан Мун] говорил, что нежная личность Сао была выражением великого метаа [sic]. Он говорил только изредка и короткими содержательными высказываниями». Аджан Сао начал свою монашескую карьеру в региональной дореформенной традиции, практикуя медитацию кхатха, а позже повторно посвятил себя в орден дхаммают.

В течение первых трех месяцев, пока Аджан Ман тренировался под руководством Аджана Сао, Аджан Ман изо всех сил пытался найти подходящий предмет для медитации. Аджан Ман начал с размышлений о отвратительной природе тела, а затем увидел навязчивое видение трупа, который ковыряли падальщики. Во время исследования этих видений перед ним возник полупрозрачный диск нимитта, и когда он сосредоточился на полупрозрачном диске, он отправился в путешествие в своей медитации. После трех месяцев постоянного слежения за диском и этими видениями Аджан Ман решил, что, скорее всего, нет конца видениям, которые полупрозрачный диск будет вызывать в его медитации, и пришел к выводу, что это было в значительной степени непродуктивным аспектом его медитации. упражняться. Затем он решил всегда сохранять осознание в теле.

Прогулка по сельской местности с Аджаном Сао

Сао бродил по дхутанге (тайский: тудонг ) с Муном несколько лет. Аджан Мун рассказал о том, как в этот период люди в деревнях боялись монахов дхутанга, которые бродили по сельской местности. Аджан Маха Буа пишет: «В то время одного монаха-дхутанга, идущего вдалеке по дальнему краю поля, было достаточно, чтобы повергнуть деревенских жителей в панику. В страхе те, кто все еще был рядом с деревней, быстро побежали домой. возле леса убежали в густую листву, чтобы спрятаться, будучи слишком напуганными, чтобы стоять на месте или приветствовать монахов. Таким образом, монахи дхутанга, странствуя во время своих путешествий в незнакомых местах, редко имели возможность спросить. местные жители для столь необходимых направлений». Тамбия пишет:

Группа монахов дхутанга в Таиланде начала 20 века.

Такие монахи, по-видимому, вызывали у сельского населения чувство страха и опасений. Их строго контролируемое поведение и избегание ненужных контактов с мирянами; они носили желтовато-коричневые одежды, окрашенные смолой, полученной из древесины джекфрута ; они несли большой зонтик ( куст ), перекинутый через плечо, чашу для подаяния на другом и чайник с водой, висящий сбоку; и их привычка ходить гуськом — все эти особенности внушали не только уважение, но и трепет.

После того, как Аджан Сао и Мун в течение нескольких лет бродили по дхутанге, Аджан Сао сказал Аджану Ману, что последний должен выйти самостоятельно, чтобы прогрессировать дальше. Мун ушел один в поисках учителя, который мог бы найти неуловимые благородные достижения, путешествуя по Лаосу , Бирме и Центральному Таиланду , и еще раз посетил своего старого наставника Чао Кхун Упали за советом по медитации. В конце концов он поселился в мистической пещере Сарика, ставшей предметом многих местных народных легенд, на три года.

Шестое правление (1910–1925)

Аджан Мун в пещере Сарика

После того, как Аджан Мун провел дожди с Чао Кхун Упали, он направился в пещеру Сарика в горах Кхао Яй, на границе центрального и северо-восточного Таиланда. Поначалу местные жители не хотели брать Аджана Мана в пещеру из-за местной легенды о духах, согласно которой земной дэв занимал пещеру и убивал злоумышленников. Это подтверждалось серийными рассказами монахов, проживавших в пещере и впоследствии заболевших смертельными болезнями.

Аджана Мана не отговаривали от пребывания в пещере Сарика, и он увидел в этом возможность для развития. На четвертую ночь пребывания там у Аджана Мана началась сильная боль в животе, он не мог переваривать пищу и истекал кровью. Принимая какое-то время курс традиционной медицины с использованием местных трав, он, наконец, решил прекратить их прием и вместо этого прибегнуть к «терапевтической силе только Дхаммы», полностью отдавшись своей уверенности в том, что буддийский путь обеспечит положительный результат, даже если бы он умер. После битвы с болезнью, продолжавшейся от заката до полуночи, Тамбия пишет, что разум Аджана Мана «осознал природу совокупностей и их образований , включая захватывающую боль, и «болезнь полностью исчезла, и разум ушел в абсолют, непоколебимая однонаправленность».

Когда разум Аджана Мана вышел на менее поглощенный уровень концентрации, он получил видение, в котором его посетил эфирный демонический гигант черного цвета и высотой около десяти метров. Тамбиа пишет: «Таким образом, Аджан Ман наконец столкнулся с призраком демона-владельца пещеры с дубинкой. В видении демона заставили в ходе бесед признать, что его силы не соответствуют силам Будды, «силе искоренения из его собственного разума желания доминировать и причинять вред другим». Впоследствии демон превратил свой облик в «джентльмена с мягкими и вежливыми манерами» и, подойдя к Аджану Ману, попросил прощения, сказав, что исправится. Дух показал себя главой группы земных дэвов в этом регионе и предложил служить опекуном Аджана Мана, пока Аджан Ман останется.

Следующие три года Аджан Ман провел в пещере Сарика. Согласно духовной биографии Аджана Мана, написанной Аджаном Маха Буа, Аджану Ману были видения, в которых его посетила стая обезьян, и Аджан Ман понимал их ворчание и жесты «так ясно, как если бы они разговаривали на человеческом языке». В биографии Аджан Ман рассказал своим ученикам, что он наконец достиг статуса анагами (невозвращающегося) в 1915 году в пещере Сарика. В следующем году он вернулся в Исан, чтобы обучать своего старого учителя Аджана Сао; и в последующие годы он привлек последователей монахов, желавших более дисциплинированного подхода к буддийской практике.

Седьмое и восьмое правление (1925–1946)

Напряженность между лесной традицией и административной иерархией Таммают обострилась в 1926 году, когда Тиссо Уан попытался изгнать Аджана Синга Хантиягамо вместе со своими последователями из 50 монахов, 100 монахинь и мирян из леса, находящегося под юрисдикцией Тиссо Уана. Тиссо Уан также организовал установку публичного объявления, призывающего жителей деревни не предлагать милостыню Аджану Сингу и его монахам. Тейлор пишет, что даже после того, как монахи отказались двигаться дальше, «к Сингу пришел окружной офицер, заявивший, что он пришел по поручению провинции (из офиса Тиссо), и снова велел им уйти. Синг категорически отказался, заявив, что он был родился в Убоне и не понимал, почему он или его группа должны были уехать, ведь они никому не причиняли проблем». После того, как Аджан Фан, Орн и Маха Пин обратились за советом к Аджану Ману по поводу ситуации (который посоветовал им просто «тщательно обдумать последствия, прежде чем действовать»), они обратились к главе провинции Убон (Чао Хана Чангват). Глава провинциального округа «отказался от какой-либо причастности к этому спору. Затем он дал им письмо, чтобы они передали его окружному чиновнику, чтобы попытаться прийти к компромиссу, и в конечном итоге директива была отменена».

Эта напряженность сохранялась в течение двух десятилетий, и Тиссо Уан продолжал утверждать даже после смерти Аджана Мана в 1949 году, что Аджан Ман не имел квалификации учителя дхаммы, не пройдя формального изучения пали.

Девятое правление (1946–)

Широкое признание и фетишизм амулетов

Согласно автобиографии Аджана Ли , отношения между экклесией Тхаммают и монахами Камматхана изменились в 1950-х годах. Когда Тиссо Уан заболел, Аджан Ли пошел обучать его медитации, чтобы помочь справиться с болезнью. Тиссо Уан в конце концов выздоровел, и между Тиссо Уаном и Аджаном Ли началась дружба, которая заставила Тиссо Уана полностью изменить свое мнение о традиции Камматхана . Аджан Ли Дхаммадаро пишет о том, что сказал ему Тиссо Уан: «Люди, которые изучают и практикуют Дхамму, не зацикливаются ни на чем, кроме своих собственных мнений, поэтому они никогда никуда не денутся. Если бы все понимали вещи правильно, не было бы ничего невозможного в практике Дхаммы».

Затем Тиссо Уан пригласил Аджана Ли преподавать в городе. Это событие стало поворотным моментом в отношениях между администрацией Дхаммаюта и Лесной традицией. Таниссаро отмечает, что широкое признание со стороны экклесии Дхаммают произошло отчасти потому, что духовенство, которое было призвано в качестве учителей начиная с Пятого правления, теперь было заменено гражданским преподавательским составом.

Массовая популярность достигла кульминации в 1970-х годах, когда стал популярным культурный фетишизм медальонов, которые носят в качестве шейных украшений. Были представлены бюсты популярных лесных аджанов, и их часто ритуально благословляли, чтобы придать владельцу некое сверхмирское очарование. Тамбиа пишет, что генерал Криангсак Чанаман раздал своим войскам амулеты и приказал привязать белые ткани с мистическими рисунками янтр , которые были благословлены Луанг Пу Ваеном , к тайскому национальному флагу и подвесить их на мачтах кораблей для защиты от коммунистических судов.

Напряженность времен холодной войны

Возникла напряженность между диктаторским правительством Таиланда и недавно сформированной коммунистической партией Таиланда . Несколько крупных деятелей традиции Камматхана, живших в то время, были обвинены в симпатиях к коммунистам .

Лесная традиция Аджана Ча

Основная статья: Лесная традиция Аджана Чаа

Аджан Ча Субхаддо был монахом Маханикай, который практиковал в традиции Аджана Мана. Аджан Ча в основном практиковал под руководством Аджана Киннари, хотя однажды он встретил Аджана Мана и учился у Аджана Тонграта (хотя не существует никаких записей о том, насколько они проводили время вместе). По словам Аджана Джаясаро , Аджан Ча не любил проводить много времени с учителями, и когда он это делал, он не задавал много вопросов, а вместо этого любил наблюдать и учиться на их поведении. Аджан Джаясаро пишет: «Несмотря на то глубокое впечатление, которое произвел на него, например, Луанг Бу Ман, он пробыл у этого великого мастера всего два дня и так и не вернулся во второй раз. Учителя были ресурсом, к которому он обращался, чтобы выразить свое собственное уникальное стремление. и самодисциплина».

Прежде чем интенсивно учиться у Аджана Кинари, Аджан Ча странствовал по дхутанге в 1946–1954 годах в сопровождении своего друга Пра Тавана . Аджан Джаясаро отмечает, что они бродили «традиционным образом странствующего нищего монаха или монаха тудонга, неся свои железные чаши в тканевом мешке на одном плече, а свои языки — на другом». Обычно они проходили гуськом по пятнадцать миль в день, а в конце дня находили ручей, чтобы искупаться, устанавливали под деревьями палатки с зонтиками и практиковали медитацию по ночам.

В 1967 году Аджан Ча основал Ват Па Понг . В том же году американский монах из другого монастыря, Достопочтенный Сумедхо (позже Аджан Сумедхо ), приехал погостить к Аджану Ча в Ват Па Понг. Он узнал о монастыре от одного из существующих монахов Аджана Ча, который «немного говорил по-английски». В 1975 году Аджанс Ча и Сумедхо основали Ват Па Наначат , международный лесной монастырь в Убонратчатани, который предлагает услуги на английском языке. В 1980-х годах Лесная традиция Аджан Ча распространилась на Запад с основанием буддийского монастыря Читхерст и буддийского монастыря Амаравати в Великобритании, и с тех пор распространилась на Канаду, Германию, Италию, Новую Зеландию и Соединенные Штаты.

Вырубка лесов

См. Также: Вырубка лесов в Таиланде.

Границы Таиланда с Лаосом и Камбоджей отражены коричневым цветом на тайской стороне на этом спутниковом изображении в реальных цветах, на котором показаны последствия сильной вырубки лесов в стране.

Во второй половине 20-го века подавляющее большинство тропических лесов Таиланда было потеряно. Миллионы лесных жителей были (иногда насильственно) изгнаны из своих домов, поскольку деревни сносились бульдозерами, чтобы освободить место для эвкалиптовых плантаций. Тияванич пишет:

Окончательное закрытие леса началось после разрушительного наводнения, произошедшего на юге Таиланда. В ноябре 1988 года наводнения и оползни, вызванные дождем, выпавшим на голые склоны холмов, стерли с лица земли несколько южных деревень и убили сотни людей. Впервые правительство Бангкока было вынуждено столкнуться с последствиями бесконтрольной эксплуатации леса. В ответ на интенсивный общественный резонанс правительство приостановило, а затем запретило всю лесозаготовительную деятельность в стране. Неудивительно, что такие экологические катастрофы обрушились на Таиланд. Три десятилетия хищнической вырубки земель уничтожили 82 процента лесов Таиланда, а местами сельская местность превратилась в пылевой котел. В связи с этим многие странствующие монахи решили, что им придется удерживать свои позиции, когда они найдут подходящий лес. Они знали, что если отступят, то рискуют потерять его навсегда.

В 1990-х годах члены Бюро лесного хозяйства передали участки земли лесным монастырям, чтобы сохранить дикую природу. Эти монастыри вместе с окружающей их землей превратились в своеобразные «лесные острова».

По словам Таниссаро, после аккредитации их системы образования для управления программами последипломного образования власти Дхаммаюта в Бангкоке начали чувствовать, что их связи с лесной традицией больше не нужны, и иерархия Дхаммают будет соответствовать экономическим интересам иерархии Маханикай. .

Активизм

Во время азиатского финансового кризиса 1997 года Аджан Маха Буа начал программу по обеспечению тайской валюты золотыми слитками, пожертвованными гражданами Таиланда, собрав около 12 тонн золотых слитков и 10 миллионов в валюте, чтобы спасти страну. Правительство под руководством Чуана Ликпая пыталось помешать усилиям Аджана Маха Буа, и политические последствия успешной кампании Аджана Маха Буа повлияли на всеобщие выборы 2001 года в Таиланде, когда Аджан Маха Буа поддержал Таксина Чинавата .

Аджан Маха Буа, судя по всему, отказался от своей поддержки в 2005 году, когда в Manager Daily тайской газете были опубликованы отрывки из проповеди Аджана Маха Буа, в которой премьер-министр Таксин обвинялся в стремлении стать президентом Таиланда, называя свою администрацию «дикой и жестокой». власть" . По словам Тейлора, Аджан Маха Буа был подстрекаем анти-Таксиновой группой, возглавляющей Manager Daily , которая представила свои слова вне контекста, чтобы напасть на политическую партию Таксина, чтобы подготовиться к государственному перевороту в 2006 году .

Источники

Вторичные источники

• Брюс, Роберт (1969). «Король Сиама Монгкут и его договор с Великобританией». Журнал Гонконгского отделения Королевского азиатского общества . 9 . Гонконгское отделение Королевского азиатского общества: 88–100. JSTOR   23881479 .
• Басвелл, Роберт ; Лопес, Дональд С. (2013). Принстонский словарь буддизма . Издательство Принстонского университета. ISBN  978-0-691-15786-3 .
• «Период Раттанакосин (1782-настоящее время)» . GlobalSecurity.org . Проверено 1 ноября 2015 г.
• Гундзик, Джефраим (2004). «Популистская экономика Таксина поддерживает Таиланд» . Азия Таймс. Архивировано из оригинала 15 августа 2004 г. {{cite web}}: CS1 maint: неподходящий URL ( ссылка )
• Харви, Питер (2013). Введение в буддизм: учения, история и практики . Издательство Кембриджского университета. ISBN  9780521859424 .
• Лопес, Алан Роберт (2016). Буддийские движения возрождения: сравнение дзен-буддизма и тайского лесного движения . Пэлгрейв Макмиллан США.
• Маха Буа Ньянасампанно, Аджан (2010), Патипада: Путь практики Достопочтенного Ачарьи Мана , Библиотека мудрости
• Макдэниел, Джастин Томас (2011), Влюбленный призрак и волшебный монах: практика буддизма в современном Таиланде , издательство Колумбийского университета
• Орлофф, Рич (2004), «Быть ​​монахом: разговор с Таниссаро Бхиккху» , Журнал выпускников Оберлина , 99 (4)
• Общество палийских текстов, The (2015), Палийско-английский словарь Общества палийских текстов
• Пайкер, Стивен (1975), Пайкер, Стивен (редактор), «Модернизация последствий реформ XIX века в тайской Сангхе» , Вклад в азиатские исследования, Том 8: Психологическое исследование обществ Тхеравады , Э. Дж. Брилл, doi : 10.1163/ 9789004658363 , ISBN  9004043063
• Кули, Натали (2008), «Множественные буддийские модернизмы: Джхана в преобразовании Тхеравады» (PDF) , Pacific World 10:225–249
• Робинсон, Ричард Х.; Джонсон, Уиллард Л.; Тханиссаро Бхиккху (2005). Буддийские религии: историческое введение . Уодсворт/Томсон Обучение. ISBN  978-0-534-55858-1 .
• Шулер, Барбара (2014). Изменение окружающей среды и климата в Южной и Юго-Восточной Азии: как с этим справляются местные культуры? . Брилл. ISBN  9789004273221 .
• Скотт, Джейми (2012), Религии канадцев , University of Toronto Press, ISBN  9781442605169
• Тамбия, Стэнли Джеяраджа (1984). Буддийские святые леса и культ амулетов . Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-0-521-27787-7 .
• Тейлор, Дж. Л. (1993). Лесные монахи и национальное государство: антропологическое и историческое исследование северо-восточного Таиланда . Сингапур: Институт исследований Юго-Восточной Азии . ISBN  978-981-3016-49-1 .
• Тейлор, Джим [JL] (2008), Буддизм и постмодернистские представления в Таиланде: религиозность городского пространства , Эшгейт, ISBN  9780754662471
• Таниссаро (2005), Жизнь чисел , Доступ к знаниям
• Таниссаро (2006), Legends of Summit Toh , Access to Insight
• Таниссаро (2010), Обычаи благородных , Доступ к знаниям
• Тияванич, Камала (январь 1997 г.). Лесные воспоминания: странствующие монахи в Таиланде двадцатого века . Издательство Гавайского университета. ISBN  978-0-8248-1781-7 .
• Зуйдема, Джейсон (2015), Понимание посвященной жизни в Канаде: критические очерки современных тенденций , Издательство Университета Уилфрида Лорье