Йирмияху Йовель

Йирмияху Йовель
Рожденный	( 1935-10-20 ) 20 октября 1935 г. Подмандатная Палестина
Умер	10 июня 2018 г. (10 июня 2018 г.) (82 года) Израиль

Йирмияху Йовель (20 октября 1935 г., Хайфа - 10 июня 2018 г.) ) — израильский философ и общественный интеллектуал. Он был почетным профессором философии Еврейского университета в Иерусалиме и Новой школы социальных исследований в Нью-Йорке. Йовель также был политическим обозревателем в Израиле, культурным и политическим критиком и часто появлялся в средствах массовой информации. Йовель был лауреатом Премии Израиля в области философии и кавалером французского ордена Академической пальмы . Его книги были переведены на английский , французский , немецкий , испанский , португальский , румынский , иврит , корейский и японский языки . Йовель был женат на Шошане Йовель, писательнице и общественном организаторе, у них были сын Джонатан Йовель, поэт и профессор права, и дочь Ронни, классический музыкант, телеведущий и семейный терапевт.

Биография

Образование и раннее философское развитие

Йирмиягу Йовель родился в Хайфе , Палестина , тогда находился под британским мандатом . В 1953 году окончил еврейскую школу Реали в Хайфе. После обязательной военной службы он изучал философию и экономику в Еврейском университете в Иерусалиме, получив степень бакалавра в 1961 году и степень магистра в 1964 году. Он поддерживал свою учебу в качестве редактора и ведущего радионовостей. Однако он отказался от постоянной карьеры на телевидении и поступил в Сорбонну и Принстонский университет, чтобы завершить философское образование. В 1968 году он получил докторскую степень в Еврейском университете. Его советником был Натан Ротенштрайх .

Йовель пришел в университет, движимый экзистенциальными философскими проблемами и с подозрением относящийся к рационализму. Поддерживая индивидуальную субъективность, молодой Йовель был отчужден от коллективистских идеалов и политических идеологий того времени (включая социалистическо- сионистский этос) из-за их требования монополизировать и политизировать все интеллектуальные проблемы. Религия тоже была не ответом, а, скорее, бегством. Йовель с самого начала разделял радикальное стремление Ницше к экзистенциальной ясности, которая может быть эмоционально утомительной, но также и освобождающей.

В частности, именно кантовская программа критического разума (хотя и не ее фактическое исполнение) и концепция конечной рациональности предоставили Йовелю условия для конструктивной критики рационализма, которая признает рациональность необходимой для человеческой жизни и культура, даже принимая ее конечность более радикально, чем у Канта, признавая ее ошибочность, незавершенность и неабсолютность.

Йовель считает, что история философии включена в большинство философских дискурсов и что часто она содержит проблемы и идеи, которые можно плодотворно осовременить с помощью метода имманентной реконструкции. Его собственную философскую позицию можно охарактеризовать как «философию имманентности», которая, вслед за Спинозой , рассматривает имманентный мир как все, что существует, и как единственный возможный источник социальной и политической нормативности. Последняя тема была подробно исследована в его двухтомнике «Спиноза и другие еретики» ( Принстон , 1989), в котором идея имманентности восходит к Спинозе и прослеживается в ее приключениях у более поздних мыслителей современности, от Канта и Гегеля до Ницше и далее.

Йовель должен был вернуться в качестве приглашенного профессора как в Принстонский университет (1970–71), так и в Сорбонну (1978–80), а также в другие зарубежные назначения. Годы, проведенные по обе стороны Атлантики, помогли сформировать отношение Йовеля к англо-американской аналитической философии . Он разделяет требование ясности и точности – это было признано отличительной чертой его произведений – но критиковал зачастую схоластические тенденции и антиисторический подход.

После своей академической и общественной деятельности Йирмиягу Йовель стал видным голосом в интеллектуальной жизни Израиля. Его многочисленные колонки в крупных газетах, в основном «Гаарец» и «Едиот Ахронот» , исследовали общественное мнение и политику правительства. Он был одним из первых сторонников независимого палестинского государства наряду с Израилем и решительно выступал против поселенческой деятельности на Западном Берегу и в Газе , считая ее политически неправильной и мотивированной ложным мессианством.

Журналистика и общественная деятельность

Занятие Йовеля журналистикой началось еще в студенческие годы. В 1960–64 годах он работал на радио Израиля и стал соучредителем еженедельного новостного журнала. В 1967 году он участвовал в проекте создания независимого израильского управления телерадиовещания, проработав два срока в его совете. Позже он монтировал первые политические документальные фильмы израильского телевидения , а в течение 1975–1978 годов он монтировал и вел 30 крупных телепрограмм на социальные и политические темы (наркотики, освобождение геев, развод, усыновление, насилие в спорте, права арабских земель; право на умереть и др.). Зрители также запомнили его как военного репортера на Синайском фронте во время войны 1967 и 1973 годов . В 1973 году он был среди немногих журналистов, которые настаивали на том, чтобы сообщать правду о военных неудачах Израиля на раннем этапе войны.

После исторического поражения Лейбористской партии в 1977 году он присоединился к «Кругу 77», группе интеллектуалов, которые пытались реформировать Лейбористскую партию, но оказались непригодными для партийной политики. С тех пор он сосредоточился на печатной прессе, публикуя множество политических колонок до 1990-х годов.

Академическая карьера

Большая часть карьеры Йовеля прошла в Еврейском университете, где он занимал различные академические должности и возглавлял кафедру философии имени Шульмана. За это время он также посетил и читал лекции во многих университетах и ​​институтах по всему миру, включая Колумбию, Гамбург, Милан, Оксфорд, Париж IV («Париж-Сорбонна») и другие. В 1994 году он согласился преподавать ежегодно в течение одного семестра на аспирантуре Новой школы социальных исследований, которая стала его «вторым академическим домом». Затем он был номинирован на первую кафедру философии Ганса Йонаса, с которой он ушел в 2010 году.

В 1986 году Йовель основал Иерусалимский институт Спинозы с двойной целью – способствовать изучению Спинозы и способствовать просвещению общественности вокруг идей, связанных со Спинозой (такими как демократия, секуляризм и толерантность) как общеевропейского мыслителя и как символической фигуры. еврейской современности).

В 2000 году Йовель получил Премию Израиля за свои достижения в области философии. Его благодарственное обращение от имени коллег-лауреатов было озаглавлено «Отчет о состоянии разума». Разум жив и дышит, сообщил Йовель, но его осаждают внутренние и внешние враги. «Внутренний враг» разума — это его чрезмерно амбициозная тенденция выходить за свои пределы и контроль, а также три «внешних врага»: мистицизм, глобальная коммерческая культура и постмодернистская радикальная критика. Йовель утверждал, что эти проблемы можно решить, проявляя трезвый подход и приверженность разуму, одновременно признавая его ошибочность, конечность и отсутствие абсолютного характера. Это рациональность «в человеческом масштабе», а не светская копия религии.

Публикации

Йирмиягу Йовель опубликовал множество научных статей и несколько книг, в том числе «Кант и проблема истории» (Принстон, 1980,86) , «Спиноза и другие еретики» (Принстон, 1989), «Темная загадка: Гегель, Ницше и евреи» ( Политика , 1996) и «Другой внутри». : Марраны (Принстон, 2013). » Спинозы Он перевел на иврит две основные философские классики ( «Этику Канта и «Критику чистого разума» ) с систематическими введениями и отредактировал несколько коллективных книг, в том числе пятитомную энциклопедию современной еврейской светской культуры. Журналистская деятельность Йовеля включает десятки колонок в прессе и 30 крупных телепрограмм.

Кант и обновление метафизики

Первой книгой Йовеля, основанной на его докторской диссертации, была «Кант и обновление метафизики» 1974, на иврите) ( . старая догматическая метафизика с новой критической. Метафизические вопросы глубоко значимы, даже когда они выходят за пределы допустимых ответов. Либо подавлять вопросы, либо делать вид, будто отвечаешь на них, одинаково иррационально. Разум у Канта имеет метафизический интерес и критический интерес, которые одинаково необходимы, но противоречат друг другу в отсутствие критики. Критический поворот разрешает эту антиномию в два этапа. Во-первых, он устанавливает систему синтетических априорных категорий и принципов, которая функционирует как действительная метафизика имманентной (эмпирической) области; а, во-вторых, в « Диалектике » оно переориентирует метафизическое влечение с поиска пустых, иллюзорных объектов обратно в эмпирический мир и заставляет нас осознать нашу фундаментальную конечность, а также бесконечно открытые горизонты внутри этого мира, которые мы можем исследовать.

Под метафизикой Кант понимал систему сверхчувственных элементов, которая (1) определяет сущности чувственного мира и (2) касается смысла их бытия. Кантовские синтетические априорные категории и принципы выполняют первую роль, но делают это критически, поскольку они не являются сверхчувственными объектами, существующими сами по себе, а являются лишь составляющими синтеза эмпирических объектов. Таким образом, априорная система является не только эпистемологией , но в равной степени онтологией конечных, естественных существ.

В книге также подчеркивается динамичная, самостоятельная природа кантовского разума (который Йовель иногда называет «эротичным» в платоническом смысле). Человеческая рациональность — это не просто расчет у Канта, а целенаправленная деятельность, которая проецирует свои собственные цели и стремится их реализовать. Наконец, в книге метод Канта описывается как самообъяснение разума, которое зависит от его собственной истории, включая серию крахов, и завершается критической революцией.

Кант и философия истории

Основной работой Йовеля о Канте стала его книга «Кант и философия истории» (Princeton 1980, 1986; French 1989). Историческая мысль Канта долгое время игнорировалась или отвергалась как маргинальная и непоследовательная. Работа Йовеля сыграла важную роль в изменении этой точки зрения. Книга выходит за рамки обычного морального учения Канта, которое вращается вокруг формальных и личностных характеристик морали, и раскрывает второй, материальный уровень практической философии Канта , в котором моральная воля становится волей, формирующей мир: воля не удовлетворяется только его личная мораль, а работает над преобразованием всего социально-исторического мира как «моральной целостности». Воля стремится не только сделать себя хорошей, но и переделать свой мир по своему образу и подобию — увидеть свои моральные цели, воплощенными в реальных мировых обычаях и институтах. Это делает возможной критическую философию истории и отдельных ее областей — политики, права, социальной этики, морального воспитания и религии разума.

Рычагом, ведущим ко второму этапу, является кантовская концепция «высшего блага» и необходимость его продвижения. Тщательный анализ этой концепции приводит Йовеля к интерпретации ее как кантовской регулятивной идеи истории, идеала, который сочетает в себе максимальную мораль (личную и институциональную, этическую и политическую) с всеобщим благополучием и процветанием. Кант даже называет историческую задачу «конечной целью самого творения». ), тем самым предполагая, что моральная история, в которой люди меняют себя и реформируют мир, является единственным возможным оправданием существования мира и человеческой расы, которые в противном случае были бы совершенно случайными и бессмысленными.

По методу книга представляет собой не повествовательный комментарий, а систематическую реконструкцию. Опираясь на тщательный текстовый анализ, он организует материал с учетом внутренней логики и скрытых последствий позиций Канта, что позволяет Йовелю сделать новые выводы, проливающие свет на неизвестные аспекты его философии.

Книга имела сильные отголоски, которые изменили традиционный взгляд на вещи. Сегодня даже говорят о «историческом повороте» Канта — неслыханной в прошлом концепции).Известный немецкий философ, директор Institut für Sozialforschung ( Институт социальных исследований , институциональный дом Франкфуртской школы и критической теории ) недавно описал влияние книги:

«Когда я впервые прочитал замечательную книгу Йирмияху Йовеля о Канте и философии истории почти двадцать лет назад, я узнал, как следует подходить к задаче интерпретации классических текстов: начиная с выявления центральной проблемы в трудах философа, нужно Я должен попытаться перестроить элементы предлагаемого решения до тех пор, пока не появится новая идея, выходящая за рамки явных намерений первоначального автора. Поскольку меня чрезвычайно впечатлил этот метод в том смысле, как он был применен к систематической мысли Канта, я не только стал постоянным и нетерпеливым читателем. публикаций Йирмияху Йовеля, но я также пытался подражать этому образу мышления в своей работе» (— Axel Honneth , 2010).

Спиноза и другие еретики

Самая известная книга Йовеля — «Спиноза и другие еретики» (Принстон, 1989), диптих в двух томах, который предлагает новую интерпретацию экзистенциальных истоков интеллектуальной революции Спинозы (т. I) и ее развития у более поздних мыслителей современности (т. II). Спиноза апеллировал к Йовелю прежде всего своим радикальным принципом имманентности, который Йовель считает парадигмой большей части современной мысли, а также своим поразительным личным примером. Ни один современный мыслитель до Ницше не зашел так далеко, как Спиноза, в отбрасывании всей исторической религии и всех горизонтов трансцендентности. Задаваясь вопросом, что позволило Спинозе так радикально оторваться от западной теистической традиции, Йовель не обратился непосредственно к рациональным аргументам, которые двигали Спинозой, а искал сначала историко-экзистенциальную ситуацию, которая очистила ментальное пространство для появления и появления этих аргументов. закрепиться в уме.

Ответ, предположил Йовель, связан с двойственностью и запутанной религиозной идентичностью особой еврейской группы, из которой произошел Спиноза, так называемых марранов , которые до прибытия в Голландию в течение нескольких поколений жили в Испании и Португалии как вынужденные обращенные из иудаизма . впитывая христианские символы, модели мышления и способы мышления. Бывшие евреи, которые пытались тайно оставаться евреями, имели лишь скудные знания об иудаизме, а то, что они знали, они концептуализировали в христианских терминах; в то время как другие, смешав две религии, в конечном итоге не стали ни иудеями, ни христианами и смотрели на дела этой жизни и этого мира как на замену религиозного спасения либо в Иисусе , либо в Моисее . Однако описание событий марранов, отреагировавших на чудо в монастыре Сан-Домингос в Лиссабоне 19 апреля 1506 года, такими утверждениями, как «Как кусок дерева может творить чудеса?» или «Налейте в него немного воды, и оно» Я выйду», Йовель утверждает, что эти слова «выражали тот же грубый еврейский здравый смысл, сопротивляющийся католическому чувству тайны и настаивающий на том, чтобы называть сверхрациональные явления их земными именами». Опыт марранов, предполагает Йовель, позволил нескольким бывшим марранам принять имманентную и «светскую» точку зрения, которую Спиноза радикализировал и дал ей мощную систематизацию.

Том первый (Марран разума) использует исторические и литературные материалы, чтобы выявить набор типичных и повторяющихся моделей маррано (например: жизнь на двух уровнях, явном и скрытом; использование двусмысленностей и двуязычия; поиск альтернативного пути спасения, замена Иисуса и Моисея на философский разум и т. д.), которые у Спинозы перенесены из контекста религии в контекст разума. С другой стороны, ключевые философские проблемы Спинозы (язык, политика и масса, третий вид знания) в то же время показаны как отклики на марраноподобные элементы, которые дополнительно освещают и контекстуализируют их. Йовель настаивает на том, что эта контекстуализация не является редуктивной: идеи Спинозы имеют независимое рациональное значение, которое нельзя свести к историческим обстоятельствам, которые позволили им возникнуть.

Еретик всех религий, Спиноза был запрещен раввинами, но отказался принять христианство. Называя его «первым современным евреем», Йовель подчеркивает его значимость для современной еврейской ситуации. Его случай – даже больше, чем его мысли – предвосхитил большинство соперничающих и противоречивых решений, которые были предложены в последующие века для неортодоксального еврейского существования. Однако сам Спиноза не защищал и лично не реализовал ни один из этих вариантов. Таким образом, он невольно стал отцом-основателем почти всех форм современной жизни, в которых он сам не участвовал.

Том второй (Приключения имманентности) раскрывает присутствие революции Спинозы в некоторых основных поворотах современной мысли. Йовель проводит различие между натурализмом и более широкой концепцией «философии имманентности». Последний утверждает, что (а) имманентная реальность — это все, что есть, общий горизонт бытия; (б) это также (через людей) единственный действительный источник моральных и политических норм; и (в) интериоризация этого признания является предварительным условием любого освобождения или искупления, на которое люди могут надеяться. Йовель вовлекает читателя в скрытый и явный разговор со Спинозой в творчестве Канта, Гегеля, левых гегельянцев ( Гейне , Фейербаха , Гесса ), Маркса , Ницше и Фрейда — все они разделяли основную философию имманентности, но работали над ней. разными способами, которые также расходятся со взглядами Спинозы. Такой подход позволяет наглядно представить влияние Спинозы на современность, в том числе на еврейскую современность. В Эпилоге, говоря от своего имени, Йовель выступает за критическую философию имманентности, которая модифицирует «догматическую» философию Спинозы.

Книга широко обсуждалась и была переведена на французский, немецкий, иврит, испанский, португальский и японский языки.

Темная загадка: Гегель, Ницше и евреи

Эта книга рассматривает так называемый «еврейский вопрос» как вопрос, касающийся прежде всего самой Европы. Гегель был философом разума, а Ницше — его прямым противником; Гегель был (неортодоксальным) христианином, а Ницше — самопровозглашенным «Антихристом»; Гегель стремился довести рациональную современность до ее кульминации, а Ницше хотел заменить ее « дионисийской » культурой, основанной на «воле к власти». Однако каждому в рамках своего проекта приходилось решать проблему иудаизма и евреев. Результатом стала амбивалентность двух разных видов.

Молодой Гегель проявил резкую антиеврейскую позицию, которую смягчила его зрелая философия. Отказавшись от своего раннего утверждения о том, что евреи не внесли ничего стоящего в развитие человечества, Гегель-старший дошёл до того, что приписал иудаизму один из наиболее важных поворотных моментов в истории человечества: признание того, что абсолютное бытие — это Дух, а не вещь или природное явление. сущность, и этот Дух выше природы. Однако иудаизм фальсифицировал свою собственную революцию в самом акте ее совершения, поскольку он сформировал себя как «религию возвышения», под которой Гегель подразумевает религию самоотчуждения и рабского подчинения бесконечно отдаленному Учителю, перед которым стоит личность. в страхе, как в полной ничтожности. В этой диалектической манере зрелый Гегель молчаливо осуждал евреев уже в самом акте их восхваления. Более того, в отличие от Ницше, Гегель отрицал какое-либо историческое значение и ценность постхристианских евреев. Из логики истории Гегеля следовало, что евреи уже в древности утратили смысл своего существования и стали пустой оболочкой своего прежнего «я». И хотя он был озадачен и обеспокоен их длительным существованием в качестве теоретического парадокса («темной загадки»), это не мешало Гегелю поддерживать политические эмансипация и общественное признание современных евреев, что непопулярной позицией в Германии в то время было . Гегель смотрел свысока на немецкий ксенофобский национализм и как философ свободы он без энтузиазма решил допустить евреев в современный мир как необходимое признание их человечности.

Ницше не только преодолел антиеврейские предрассудки своих ранних лет, но, в отличие от Гегеля, сделал это страстно. После разрыва с Вагнером и Шопенгауэром зрелый Ницше проявил себя как ярый антисемит. Для него современный антисемит был созданием ресентимента и, как таковой, был генеалогическим родственником древнего еврейского священника, которого Ницше презирал с таким же пылом и по тем же психофилософским причинам. Ницше отказался приписать иудаизму единую неизменную сущность. Его позиция, реконструированная в этой книге, варьируется в зависимости от трех этапов еврейской истории. (1) Ветхозаветные евреи были объектом восхищения Ницше из-за их величественных фигур, великих дел и подлинного самоутверждения. (2) Ницше ненавидел и поносил «священнический» иудаизм Второго Храма (и Завета), прежде всего потому, что он породил христианство и «рабскую мораль», которая развратила Европу наряду с сократическим рационализмом. (3) Он восхищался евреями диаспоры из-за их исторической глубины и экзистенциальной силы, которую они накопили за столетия сопротивления и настойчивости. Эту силу Ницше теперь хотел влить в новую Европу, которую он представлял. Поэтому он надеется убедить евреев стать секуляризованными, смешаться с другими европейцами, преуспеть во всех европейских делах и в конечном итоге установить для них новые стандарты и ценности. Экзистенциальная энергия и антихристианские настроения евреев тогда хлынут в Европу, способствуя дионисийской революции ценностей. Таким образом, в отличие от Гегеля, Ницше рассматривает евреев как этническую, историческую человеческую группу, а не прежде всего как религию.

Эта книга, опубликованная на иврите в 1996 году и переведенная на английский, французский, японский и румынский языки, также показывает, что универсальный разум не обязательно исключает сильную антиеврейскую предвзятость, а философия власти не обязательно должна быть антисемитской.

Другой внутри: разделенная идентичность и зарождающаяся современность

Интересуясь Спинозой, Йовель был заинтригован более широким феноменом марранов и изучал его ради него самого. Результатом стал еще один опус: «Другой внутри: марраны: разделенная идентичность и формирующаяся современность» (Принстон, 2009). Йовель описывает марранов как «других внутри» — людей, которые одновременно принадлежали и не принадлежали. Отвергнутые большинством евреев как ренегаты, а большинством христиан-ветеранов как евреи с нечистой кровью, марраны не имели определенной, целостной идентичности, утверждает Йовель. «Иудаизаторы» — марраны, которые хотели тайно оставаться евреями, — на самом деле не были евреями, а те марраны, которые хотели ассимилироваться, не были по-настоящему интегрированы в испано-католиков. Скорее, марраны, смешивая еврейские и христианские символы и образ жизни, обычно отличались раздвоением идентичности. Они также обнаружили субъективный разум, были вовлечены в социальное и религиозное инакомыслие и продемонстрировали ранние признаки светскости и мирского. Таким образом, говорит Йовель, марраны предвосхитили многие основные черты западной современности, а также современного еврейского опыта.

Историки, которые считают свою работу конструктивной для национальной идентичности, склонны присваивать марранов (или конверсо) исключительно своей нации и культуре. В книге Йовеля утверждается, что марранам, ни евреям, ни испано-католикам, невозможно приписать какую-либо целостную и однозначную идентичность, поскольку именно распад компактной характеристики средневекового общества является наиболее отличительной и интересной особенностью этих людей. и один из главных вкладов, которые они внесли в Европу раннего Нового времени .

Один из философских выводов этой книги состоит в том, что раскол идентичности, который преследовала инквизиция и который современный национализм осуждает как противозаконный, является подлинной и неизбежной формой человеческого существования, которая заслуживает признания в качестве основной человеческой свободы.

Внешние ссылки

• Домашняя страница Йовеля на сайте Еврейского университета в Иерусалиме
• Страница Йовеля на сайте Премии Израиля