Еврейский экзистенциализм
Еврейский экзистенциализм — это категория работ еврейских авторов, посвященная экзистенциалистским темам и концепциям (например, дебаты о существовании Бога и смысле человеческого существования) и предназначенная для ответа на теологические вопросы, которые важны в иудаизме . Экзистенциальная тревога Иова экзистенциалистской является примером еврейской Библии из темы . Теодицея и теология после Холокоста составляют значительную часть еврейского экзистенциализма 20-го века.
Примерами еврейских мыслителей и философов, чьи работы включают экзистенциалистские темы, являются Мартин Бубер , Йозеф Б. Соловейчик , Лев Шестов , Бенджамин Фондан , Франц Кафка , Франц Розенцвейг , Ганс Йонас , Эммануэль Левинас , Ханна Арендт , раввин Авраам Джошуа Хешель и Эмиль Факенхайм .
Прекурсоры
[ редактировать ]Еврейский экзистенциализм уходит корнями как в традиционную философскую школу экзистенциализма , так и в особенности еврейского богословия , библейского комментария и европейской еврейской культуры. Экзистенциализм как философская система вырос в результате работ таких нееврейских мыслителей, как Сёрен Кьеркегор , Фридрих Ницше , Альберт Камю и Мартин Хайдеггер .
Книги Экклезиаста и Иова , найденные в еврейской Библии и часто цитируемые как примеры литературы мудрости в еврейской библейской традиции, обе включают экзистенциалистские темы. Книга Иова рассказывает историю Иова, которого и Бог, и сатана окружают множеством невзгод, призванных проверить его веру. В конечном итоге он сохраняет свою веру и получает искупление и награды от Бога. Книга Иова включает в себя множество дискуссий между Иовом и его друзьями, а также между Иовом и Богом относительно природы, происхождения и цели зла и страданий в мире. Книга Экклезиаста шире по объему и включает в себя множество размышлений о смысле жизни и Божьем замысле для людей на Земле. Отрывки из Экклезиаста описывают человеческое существование такими словами, как «все тщетно». [1] и «бесполезная погоня за ветром». [2] Большая часть библейских исследований и толкований Талмуда была посвящена исследованию очевидного противоречия между утверждением существования всемогущего Бога и тщетностью, бессмысленностью и/или трудностью человеческой жизни. В иудаизме теодицея широко использует Книги Иова и Экклезиаста.
Некоторые тенденции современной философии экзистенциализма исходят из концепций, важных для раннего раввинистического и дораввинистического иудаизма. Книга Уильяма Баррета « Иррациональный человек» , в которой прослеживается история экзистенциалистской мысли в западном мире, объясняет, как конкурирующие мировоззрения греко-римской культуры и еврейско-еврейской культуры помогли сформировать современный экзистенциализм. Барретт говорит, что еврейское понятие «человек веры» — это тот, «кто страстно предан своему собственному существу». [3] Еврейский «человек веры», говорит Барретт, доверяет Богу, который может знать только через «опыт», а не «рассуждение». С верующим евреем соседствует скептически настроенный греческий «человек разума», который стремится достичь Бога посредством «рациональной абстракции». Греческое изобретение логики и традиция рациональных философских исследований способствовали развитию экзистенциализма. Греки изобрели философию как академическую дисциплину и как способ подхода к проблемам существования, что в конечном итоге привело к появлению философских работ Ницше , Хайдеггера , Сартра , Кьеркегора и других экзистенциалистов. Тенденции еврейской мысли оказали гораздо большее влияние на важные концепции экзистенциализма. Большую часть современного экзистенциализма можно рассматривать как скорее еврейскую, чем греческую.
Несколько основных концепций древней еврейской традиции, которые часто называют наиболее важными концепциями, исследуемыми экзистенциализмом, например, «беспокойство» «глубоко внутри библейского человека», а также его «греховность», «слабость и ограниченность». В то время как «весь импульс философии для Платона возникает из пылкого поиска спасения от зла мира и проклятия времени», библейский иудаизм признает невозможность попытки полностью выйти за пределы мира посредством интеллектуализма, высоких мыслей и идеалов. Как говорит покойный еврейский экзистенциалист раввин Джозеф Б. Соловейчик (р. 1903–1993) для широкой аудитории светских евреев:
«Идея святости согласно галахическому [еврейскому закону] мировоззрению не означает трансцендентной сферы, полностью отделенной и удаленной от реальности... высшего блага... галахическая концепция святости... [является] святостью бетон». [4]
По словам Баррета, «правильное поведение — высшая забота еврея». [5] да и вообще для соблюдающего еврея, по мнению Р. Соловейчика. Таким образом, еврейская традиция отличается от греческой системы мышления, которая подчеркивает правильное знание, мышление и сознание как средства выхода за пределы физического мира. Некоторые традиции древнего гностицизма , такие как неоплатонические культы пустыни, также придерживались идеи, похожей на платонистский идеал, согласно которому «истинное познание Добра» является вратами к выходу за пределы обычного физического существования.
Основополагающий нееврейский экзистенциализм и его связь с еврейским экзистенциализмом
[ редактировать ]Считается, что философская школа, известная как экзистенциализм, началась с работ датчанина Сёрена Кьеркегора (род. 1813 – ум. 1855). Среди других важных мыслителей — немец Фридрих Ницше (род. 1844 – ум. 1900), француз Жан-Поль Сартр (род. 1905 – ум. 1980) и немец Мартин Хайдеггер (род. 1889–1976). Различные еврейские экзистенциалисты нашли влияние в светской философии экзистенциализма и выступили с различной критикой и комментариями к произведениям вышеупомянутых писателей.
И иудаизм, и экзистенциализм отрицают способность человека навсегда выйти за пределы физического мира и собственного нормального существования. Теистический иудаизм настаивает на трансцендентной сфере существования за пределами обычной человеческой реальности, то есть сфере Бога. Как способ соединения с Богом иудаизм направляет своих приверженцев на строгое соблюдение законов, как ритуальных, так и этических, чтобы придать смысл жизни приверженцев (см. « Галахический человек» Соловейчика для дальнейшего обсуждения концепции еврейского творения). значение в своей жизни, соблюдая Галаху). Современная экзистенциалистская философия часто отрицает существование высшей силы, что заставляет некоторых классифицировать ее как агностическую или атеистическую структуру мышления. человека Концепция Мартина Хайдеггера о зарождении в мире. [6] причинение ему дискомфорта/неловкости из-за самого его существования похоже на «беспокойство» еврейского человека из-за его изначально греховной природы. По мнению Баррета, оба чувства неловкости в собственной шкуре слишком присущи человеческому состоянию, чтобы их можно было устранить. [5] Традиционные еврейские мыслители и мыслители-экзистенциалисты (как семитические, так и неевреи) находят разные решения этой внутренней тревоги, также называемой экзистенциальной тревогой или экзистенциальной тревогой.
Книга Жана-Поля Сартра « Антисемит и еврей» (1948) представляет собой прямую связь между светской экзистенциалистской мыслью как философией и еврейским экзистенциализмом как выражением религиозного образа мышления. аргумент Сартра Гуманистический против антисемитизма заключается в том, что:
«Если существует разум, то не существует французской или немецкой истины... или еврейской истины. Есть только одна Истина, и лучше всего тот, кто ее побеждает. Перед лицом универсальных и вечных законов человек сам универсален. Не существует никаких еще поляки или евреи; есть мужчины, живущие в Польше, другие, обозначенные как «еврейские» или их семейные документы...» [7]
Даже несмотря на пепел Холокоста, Сартр настаивает на превосходстве и окончательной победе рационализма над трайбализмом и ненавистью. Ненависть антисемитов – это всего лишь ошибочная попытка избавить общество от зла, что само по себе является благородной целью. Сартр связывает свой экзистенциалистский, универсальный гуманизм с иудаизмом, отрицая разницу между евреями и другими людьми. Отрицая «избранность» евреев и объясняя Холокост как особенно отвратительный эпизод неудачного утопизма , Сартр дает надежду евреям всего мира. Он настаивает на том, что трайбализм и чистая ненависть к евреям как к отклонившимся аутсайдерам не являются источниками антисемитизма. Он утверждает, что «если бы еврея не существовало, его выдумал бы антисемит». [8] По мнению Сартра, антисемитизм в гораздо большей степени является отражением базовой психологической потребности в чужом объекте ненависти, присущей многим людям. Во многих случаях объектом ненависти к неевреям был еврейский народ, который на протяжении многих столетий выступал в роли « козла отпущения » Европы.
Бум 20-го века (до Второй мировой войны)
[ редактировать ]Мартин Бубер
[ редактировать ]Возможно, выдающимся еврейским экзистенциалистом является австрийский теолог и философ Мартин Бубер . Бубер много писал на самые разные темы, включая перевод Библии, сионизм, хасидскую культуру, фольклор и свою концепцию « философии диалога ». [9] Он внес большой вклад в еврейский экзистенциализм своей популярной книгой 1923 года « Я и ты» (от немецкого Ich und Du ). Книга посвящена двойным концепциям отношений «Я и Ты (Ты)» и «Я и Оно», которые представляют собой попытку Бубера ответить на несколько вековых экзистенциальных вопросов о смысле человеческого существования. Бубер говорит, что люди находят смысл в своих отношениях с другими сущностями мира, будь то неодушевленные предметы, другие люди или даже духовная сила, такая как Бог. Это Begegnung («встреча») [10] между человеком и объектом – это то, что придает жизни смысл для каждого отдельного человека. Бубер продолжает показывать, как люди определяют себя по отношению к другому: «Ты» или «Я». Он говорит, что все существо человека создается его отношением к «Другому» – «Когда человек говорит «Ты», также говорится «Я» пары слов «Я-Ты»… Быть «Я» и говорить «Я» — одно и то же. " [11] А также: «Мир как опыт принадлежит базовому слову Я-Оно. Базовое слово Я-Ты устанавливает мир отношений».
Бубера Последние части «Я и Ты» посвящены возможности единства всего сущего. Бубер берет лист из книги иудео-христианского мистицизма и буддизма и исследует концепцию единства всех существ во Вселенной. Бубер признает, что с практической точки зрения и для целей жизни в реальном мире «в переживаемой действительности нет единства бытия». Из-за концепции Бубера о том, что существование человека оправдывается каждым новым взаимодействием с объектом «Я» или «Ты», его предпочтительный вариант теологии можно рассматривать «не как пантеизм, а как панентеизм : не то, что все есть Бог, но чтобы Бог был во всем...» [12]
Бубер писал на самые разные темы. Он писал комментарии к социалистическому сионистскому движению , классическим нееврейским писателям-экзистенциалистам, таким как Кьеркегор, Достоевский и Ницше, а также хасидскому фольклору и культуре, а также ко многим другим темам из различных дисциплин. В дополнение ко всему этому, его концепции диалектики «Я и Ты» и его «философия диалога» стали стандартным чтением в сфере позитивистской экзистенциалистской философии, стремящейся придать смысл человеческой жизни. Рональд Грегор Смит пишет: «Подлинную еврейскую ноту экзистенциальной «реализации» никогда не трудно обнаружить». Бубер имел чрезвычайно оптимистичный взгляд на способность людей находить смысл жизни через еврейскую религию.
Франц Розенцвейг
[ редактировать ]Франц Розенцвейг был современником, коллегой и близким другом Мартина Бубера . [13] Эти двое написали в соавторстве множество работ, в том числе перевод еврейской Библии с оригинального иврита. Самая известная отдельная работа Розенцвейга — эпопея «Звезда искупления» , книга современного богословия, критикующая современный философский идеализм (воплощённый в систематизации Гегеля человеческой жизни и структуры мышления). [14] ), которая оказала огромное влияние на современную еврейскую теологию и философию с момента ее публикации в начале 20 века. Розенцвейг предлагает альтернативу современной философии систематизации человеческого существования в смене парадигмы от бесплодной, удаленной современной философии идеализма и логики к более еврейской, теистической системе, подчеркивающей главенство отношений между миром, Человеком (как человеческим существом). , и Бог.
Ганс Йонас
[ редактировать ]Ханс Йонас был еврейским религиоведом и философом, наиболее известным своим исчерпывающим трудом по древнему гностицизму. Его книги и статьи по гностицизму и «философской биологии» считаются важной частью исследований по этим предметам начала 20 века.
Теодицея и теология после Холокоста
[ редактировать ]Следующая фаза еврейского экзистенциализма включает в себя множество работ, посвященных ужасам Холокоста , термина, используемого для обозначения организованного немецкой нацистской партией геноцида примерно 6 миллионов европейских евреев и примерно 11 миллионов других «нежелательных лиц» (включая гомосексуалистов, цыган и цыган). , умственно и физически неполноценные и славянские народы ) во время Второй мировой войны.
Парадокс теодицеи интересовал богословов и философов (евреев и язычников) на протяжении веков. Теодицея, или проблема зла , — это отрасль теологии/философии, которая исследует предполагаемое противоречие существования зла в мире со всеблагом, всезнающим, всемогущим (всеведущим и всемогущим) Богом. Талмудисты и мистики раввинской традиции объясняли зло как отсутствие или отдаленность от Бога, а не как противоположность всемогущей доброты Бога. Примеры включают жалобы Иова своим друзьям на то, что Бог причиняет ему страдания, объяснение Маймонида о том, что зло и страдания являются результатом действий человека против Бога, а не действий Бога или недоброжелательности по отношению к человеку, [15] и акцент Спинозы на безличной природе вселенной и эффективности человеческого разума в предотвращении зла и страданий. Поколения еврейских ученых до Холокоста придумали объяснения существованию как зла, так и всемогущего, всеблагого и непогрешимого Бога во Вселенной.
Эти удобные логические аргументы не могли обеспечить достаточного утешения еврейскому народу, пережившему ужасы Холокоста. Многие ученые утверждают, что огромная трагедия Холокоста представляет собой совершенно новую категорию зла, которую невозможно объяснить с помощью традиционной еврейской теологии. Выдающийся писатель-переживатель Эли Визель (1928-2016) поднимает множество неразрешимых вопросов о Холокосте в своих романах, таких как бестселлер « Ночь » (1958). Многие евреи, независимо от того, выжили они или нет, потеряли веру в еврейскую концепцию Бога и даже в силу человеческой доброты. Визель часто повторяет фразу: «Бог умер в Освенциме». [16] что может быть намеком на знаменитое утверждение Ницше о том, что «Бог мертв», и отражает тему потери смысла жизни поколения евреев, переживших и ставших свидетелями Холокоста. Однако некоторые еврейские богословы придумали ответы на Холокост, не отрицая полностью существования Бога.
Эмиль Факенхайм
[ редактировать ]Эмиль Л. Факенхайм был раввином реформистского движения и известным еврейским богословом, который писал о теологии после Холокоста и ввел термин «614-я заповедь». По мнению Факенхайма, иудаизм «пытается заменить Холокост», основав Государство Израиль. Создание Государства Израиль евреями, приверженными обновлению иудаизма и благосостоянию своих собратьев-евреев и «еврейской нации», представляет для Факенхайма возникновение «мускулистого иудаизма», отсутствующего у других поколений евреев.
Самая известная работа Факенхайма — « Исправить мир: основы будущей еврейской теологии» (1982). В нем он ввел термин «заповедь 614» (которую он также называл «командующим голосом Освенцима»), «запрещающую евреям после Холокоста даровать Гитлеру посмертные победы». [17] Факенхайм столкнулся с некоторой критикой за его утверждение о том, что стоит сохранять свою еврейскую идентичность исключительно с целью гарантировать, что геноцидные планы Гитлера не будут реализованы после поражения Германии во Второй мировой войне.
Ричард Рубинштейн
[ редактировать ]Рихард Рубинштейн — еврейский теолог, чья работа по теологии Холокоста считается основополагающей для этой темы. Его основной тезис в его самой известной работе « После Освенцима: история, теология и современный иудаизм» (1966) заключается в том, что еврейская концепция Бога должна измениться в эпоху после Холокоста. По мнению Рубинштейна, евреи больше не могут верить во всемогущего, всеблагого и всемогущего Бога; противоречие, присущее такому Богу, допускающему Холокост, слишком велико. Рубинштейн пишет о «вине Бога». [18] за то, что допустил Холокост. Он подтверждает всемогущую природу Бога, но предполагает возможность того, что Бог не является всеблагой силой любви, какой его представляет раввинский иудаизм. Скорее, Бог может быть всемогущим врагом еврейского народа, который обрек его на вечную «избранность» страданий.
Рубинштейн также обсуждает в книге «После Освенцима» важную роль, которую христианство и различные христианские церкви (например, крупный и политически влиятельный институт немецкой католической церкви) сыграли в допущении Холокоста. Рубинштейн подчеркивает, что Холокосту способствовали не только политические и социальные тенденции нацизма; Немецкие христиане поддерживали цели Гитлера как пассивно, так и активно. [19]
Традиционные еврейские ответы
[ редактировать ]Наряду с работой светских богословов-агностиков, озабоченных национальной судьбой еврейского народа, с 1950-х годов наблюдается возрождение религиозной еврейской мысли. Некоторые работы наблюдательных еврейских ученых связаны с экзистенциалистскими темами.
Авраам Джошуа Хешель
[ редактировать ]Авраам Джошуа Хешель много писал на темы еврейского экзистенциализма. Среди его многочисленных работ по еврейскому богословию — книги «Суббота» (1951) и «Кто есть человек?» (1965). Бестселлер «Суббота» исследует концепцию еврейской субботы (Шаббат) и ее значение как периода усиленной связи между Богом и созданным им человеком. Книга Хешеля «Суббота» также хорошо известна концепцией Шабата как «собора во времени» (а не в пространстве, как это делают соборы в христианской традиции). По мнению Гешеля, «суббота приходит в мир… [и] вечность произносит день».
В книге «Кто такой человек?» Хешель поясняет свой тезис о том, что Человек — это существо, конечная цель и задача которого в жизни — задаваться вопросом о существовании, размышлять и тосковать по своему Создателю. По его словам, «Человек — это существо, ищущее значимого бытия, высшего смысла существования». [20] В книге «Кто такой человек?» Гешель также конструирует знаменитую дихотомию между «библейским человеком» и «онтологическим человеком». Концепция Гешеля «онтологического человека» является явным ответом на идеи Хайдеггера о Dasein . [21] для Хешеля это человек, который просто существует пассивно, а не живет активно как человек в мире. Еще одно различие между «библейским» и «онтологическим» человеком состоит в том, что «онтологический» человек зациклен на основных вопросах онтологии (изучения природы бытия и существования) и только «стремится связать человеческое существо с трансцендентностью, называемой бытием». [22] тогда как «библейский человек» «понимая, что человеческое существо — это нечто большее, чем бытие… стремится связать человека с божественной жизнью, с трансцендентностью, называемой живым Богом». Хешель критикует позицию Хайдеггера, направленную на поиск понимания Бытия как высшей реальности без обращения к высшим силам и в то же время активно живущего в реальном мире (как это делает «библейский человек»), говоря:
«...просто для того, чтобы «отдаться бытию», как призывает нас Хайдеггер, он хотел бы... свести свою жизнь к бытию. Бытие одновременно пассивно и непереходно. В жизни человек активно соотносит себя с миром. ...Решающей формой человеческого существа является человеческая жизнь... чтобы воплотить в жизнь, обрести смысл. Мы превосходим бытие, создавая мысли, вещи, потомство, дела».
Работа Хешеля посвящена отношению человека к Богу и способности человека придавать смысл своей жизни посредством освящения определенных традиций, идей и периодов времени. Книги Гешеля (особенно «Кто есть человек? ») посвящены прежде всего экзистенциальному вопросу о цели и смысле человеческой жизни, который является одним из основополагающих вопросов богословия, касающихся взаимоотношений человека и Бога.
Гешель также реагирует на светский экзистенциализм Ницше в книге « Кто такой человек?» В ответ на утверждение Ницше о том, что человек должен обрести смысл своей « волей к власти ». [23] В безразличной вселенной Хешель ссылается на одержимость человека поиском смысла вне себя как на свидетельство существования высшего существа. Он говорит: «Пребывать в трепете перед Богом — значит не испытывать чувства, а приобщаться к духу, который пронизывает все существо». [24] По мнению Хешеля, склонность человека трепетать перед Богом является важной частью характера всех людей. Его можно назвать «евреем-экспериментатором», озабоченным внутренним переживанием Бога как основным способом популярного религиозного опыта. Раввин Соловейчик (см. ниже) назвал бы Гешеля «человеком религиозным». Гешель также реагирует на светский экзистенциализм Кьеркегора и Ницше в книге « Кто такой человек?» Хешеля можно назвать «опытным евреем» или «гоморелигиозным человеком». [25] («религиозный человек») «полностью преданный и преданный космосу, наполненному божественными тайнами и вечными тайнами».
Иосиф Соловейчик
[ редактировать ]В «Галахическом человеке » Иосиф Соловейчик отвечает на акцент Кьеркегора и Хешеля на внутренней сути религиозного опыта. И Гешель (чрезвычайно знающий ученый-иудаист, который был раввином мистической хасидской традиции), и Кьеркегор (который много писал о внутренней борьбе за познание Бога как основного способа религиозного опыта). [26] ) будут считаться для Соловейчика примером «религиозного человека». В «Галахическом человеке » Соловейчик стремится сместить парадигму религии от парадигмы «религиозного опыта», сознания и внутреннего мира (т.е. глубоких размышлений о природе души, себя и Бога) к более мирской «Законности». По мнению Соловейчика, Галаха (еврейский свод законов) является лучшим выражением религиозной идентичности и страсти, чем бездумный мистицизм и благочестие религиозного или духовного человека. Ведь галахическим (законным) человеком движет «страстная любовь к истине». [27] и все его действия направлены на то, чтобы приблизить его к Богу, а Бога — к миру. Этот более мирской подход к иудаизму не только позволяет человеку приблизиться к Богу, но и приближает Бога к миру. Это потому, что следование заповедям, содержащимся в Галахе, является положительным моральным действием, которое улучшает мир и человека, соблюдающего заповеди.
На протяжении всей книги Соловейчик часто возвращается к своей трехчастной конструкции «мыслящего человека», «религиозного человека» и «галахического человека». «Когнитивный человек» — это современный, научно мыслящий рациональный человек, который стремится все рационализировать и объяснить происходящее с точки зрения закономерностей природных явлений. «Религиозный человек» — это мистический верующий в божественные тайны и внутренний экстатический религиозный опыт. «Галахический человек» берет аналитическую, рациональную природу «ученого человека» и сочетает ее с любовью к божественному, занимающей центральное место в характере религиозного человека. Галахический человек также стремится жить по закону Божьему.
Кьеркегор говорит, что совершенно любить ближнего, как это делал Иисус, есть «исполнение закона». [28] Однако Р. Соловейчик сказал бы в ответ, что «жить по закону» требует гораздо большего, чем «любить ближнего», и указывает на гораздо больший свод законов (еврейская Галаха), который дает еврею возможность соединиться с Богом в гораздо более конкретный путь. В целом христианство преуменьшает значение закона и заповедей Торы, уделяя особое внимание вере в Бога и общей морали. Иудаизм делает упор на законе и заповедях. Цель Соловейчика в написании « Галахического человека» — объяснить светским евреям и другим читателям-непрофессионалам преимущества сосредоточения ортодоксального иудаизма на внешнем законе над внутренней верой как на способе людей придать смысл своей жизни и выйти за рамки своей базовой человечности. Для галахического человека быть религиозным и духовным – это не только правильная внимательность (хотя это может иметь свою роль в религиозном опыте), а, скорее, правильные действия. [29] Правильные нравственные действия являются неотъемлемой частью следования Галахе Бога, данной евреям как часть Торы на Синае.
Классическим примером из книги « Галахический человек», использующим закон для придания смысла своей жизни, является объяснение Соловейчиком реакции религиозного еврея на красивый восход или закат:
«Когда галахический человек смотрит, чтобы увидеть западный горизонт и видит угасающие лучи заходящего солнца, или восточный горизонт и видит первый свет зари... он знает, что этот закат или восход солнца налагают на него новые обязательства и заповеди. Рассвет и восход солнца обязывают его выполнять те заповеди, которые совершаются в течение дня: чтение утренней Шма, цицит, тфилин, утреннюю молитву... Не что-то трансцендентное создает святость, а скорее видимая реальность..."
Вместо того, чтобы просто удивляться красоте и тайне творения Бога как мистического «религиозного человека» (подобного Кьеркегору или Гешелю), «Галахический человек» Соловейчика имеет строгие законы, которым он должен следовать для каждого нового явления природы и события жизненного цикла, с которым он сталкивается, тем самым освящая его жизнь и существование вселенной с каждым днём. Галаха – это ответ Соловейчика на вопрос, как сделать жизнь человека осмысленной.
Ссылки
[ редактировать ]- ^ Экклезиаст, 1:2.
- ↑ Экклезиаст, 2:26.
- ^ Баррет, Уильям. Иррациональный человек: исследование экзистенциальной философии. Нью-Йорк: Anchor Books, Doubleday, 1990. 76–77.
- ^ Соловейчик, Джозеф Б. Галахический человек. Лэнхэм: Еврейское издательское общество Америки, 1984. 45–46.
- ↑ Перейти обратно: Перейти обратно: а б Баррет, 71 год.
- ^ Хайдеггер, Бытие и время.
- ^ Сарт, Жан-Поль. Антисемит и еврей. Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Schocken Books, 1948. 111.
- ^ с. 13.
- ^ Херберг, Уилл, изд. Четыре теолога-экзистенциалиста: читатель из сочинений Жака Маритена, Николя Бердяева, Мартина.155.
- ^ Бубер, Мартин. Я и Ты. Пер. Вальтер Кауфманн. Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Сыновья Чарльза Скрибнера, 1970. 46.
- ^ Бубер, 54.
- ^ Смит, Рональд Грегор. Мартин Бубер (Создатели современного богословия). Нью-Йорк: Джон Нокс П., 1975., 17.
- ^ Глатцер, Наум М. Франц Розенцвейг: его жизнь и мысли. 3-е изд. Шокен Букс, 1970. 149–153.
- ^ Розенцвейг, Франц. Звезда Искупления. Нотр-Дам, Индиана: Нотр-Дам П, 1985. 130–142.
- ^ Лиман, Оливер. Зло и страдания в еврейской теологии (Кембриджские исследования религиозных традиций). Кембриджский университет, 1997. 80-85.
- ^ Визель, Эли. Ночь. Нью-Йорк: Бантам, 1982.
- ^ Факенхайм, Эмиль Л. Исправить мир: основы будущей еврейской мысли. Нью-Йорк: Schocken Books, 1982. 299.
- ^ Лиман, 186
- ^ Рубинштейн, Ричард Л. После Освенцима: история, теология и современный иудаизм. 2-е изд. Университет Джонса Хопкинса, 1992. 190–192.
- ^ Хешель, Авраам Дж. Кто такой человек? 1-е изд. Стэнфордский университет, 1965. 63.
- ^ Хайдеггер, Мартин. Основные сочинения: от бытия и времени (1927) к задаче мышления (1964). Эд. Дэвид Ф. Крелл. Харпер Сан-Франциско. 48-57
- ^ Хечел, Кто такой человек?, 69.
- ^ Ницше, 159-161.
- ^ Хешель, Кто такой человек?, 116.
- ^ Соловейчик, 1-10.
- ^ Сёрен Кьеркегор, Страх и трепет
- ^ Соловейчик, 79.
- ^ Кьеркегор, Серен. Работы Любви. Нью-Йорк: Harper Perennial, 1964. 103.
- ^ Соловейчик, 105-115.
Дальнейшее чтение
[ редактировать ]- Ашхайм, Стивен Э. Наследие Ницше в Германии, 1890-1990 гг . Беркли: Калифорнийский университет, 1994.
- Баррет, Уильям. Иррациональный человек: исследование экзистенциальной философии . Нью-Йорк: Anchor Books, Doubleday, 1990.
- Бубер, Мартин. Я и Ты . Пер. Вальтер Кауфманн. Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Сыновья Чарльза Скрибнера, 1970.
- Дэвис, Колин. Левинас: Введение . Политика П, 1996.
- Факенхайм, Эмиль Л. Чтобы исправить мировые основы будущей еврейской мысли . Нью-Йорк: Schocken Books, 1982.
- Глатцер, Наум М. Франц Розенцвейг: его жизнь и мысли . 3-е изд. Шокенские книги, 1970.
- Глатцер, Наум Н. Современная еврейская мысль . Нью-Йорк: Шокен, 1987.
- Гутманн, Юлиус. Философия иудаизма: история еврейской философии от библейских времен до Франца Розенцвейга . Пер. Дэвид В. Сильверман. Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Schocken Books, 1973.
- Герберг, Уилл, изд. Четыре теолога-экзистенциалиста: читатель из произведений Жака Маритена, Николя Бердяева, Мартина Бубера и Пауля Тиллиха . Гарден-Сити, Нью-Йорк: Doubleday Anchor Books, 1958.
- Хешель, Авраам Дж. Кто такой человек? 1-е изд. Стэнфордский университет, 1965 год.
- Хешель, Авраам Джошуа. Суббота . Нью-Йорк: Фаррар Штраус Жиру, 2005.
- Фрэнк, Дэниел Х., Лиман, Оливер (герс.). История еврейской философии . Лондон: Рутледж, 1997.
- Кьеркегор, Серен. Работы Любви . Нью-Йорк: Harper Perennial, 1964.
- Лиман, Оливер. Зло и страдания в еврейской теологии (Кембриджские исследования религиозных традиций). Кембриджский университет, 1997.
- Мартин, Бернард, изд. Великие еврейские философы ХХ века: Шестов, Розенцвейг, Бубер (с отрывками из их сочинений) . 1-е изд. Компания Макмиллан, 1970 год.
- Розенцвейг, Франц. Звезда искупления . Нотр-Дам, Индиана: Нотр-Дам П, 1985.
- Рубинштейн, Ричард Л. После Освенцима: история, теология и современный иудаизм . 2-е изд. Университет Джонса Хопкинса, 1992 год.
- Сартр, Жан-Поль. Антисемит и еврей . Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Schocken Books, 1948.
- Смит, Рональд Грегор. Мартин Бубер (Создатели современного богословия) . Нью-Йорк: Джон Нокс П., 1975.
- Соловейчик, Джозеф Б. Галахический человек . Лэнхэм: Еврейское издательское общество Америки, 1984.
- Соловейчик, Иосиф Дов. Одинокий человек веры . Нью-Йорк: Даблдей, 1992.
- Визель, Эли. Ночь . Нью-Йорк: Бантам, 1982.