Свобода воли в древности

Свободная воля в древности — философско-теологическая концепция. Свобода воли в древности не обсуждалась в тех же терминах, которые используются в современных дебатах о свободе воли , но историки проблемы предполагают, кто именно первым занял позиции детерминиста , либертарианца и компатибилиста в древности. Существует широко распространенное мнение, что эти взгляды по существу полностью сформировались более 2000 лет назад. Кандидатами в число первых мыслителей, сформировавших эти взгляды, а также идею нефизического «агентно-причинного» либертарианства, являются Демокрит (460–370 до н. э.), Аристотель (384–322 до н. э.), Эпикур (341–270 до н. э.). ), Хрисипп (280–207 до н. э.) и Карнеад (214–129 до н. э.).

Древнегреческая философия

Аристотель

Аристотель

Майкл Фреде олицетворяет преобладающую в современной науке точку зрения, а именно, что у Аристотеля не было понятия свободной воли.

Аристотель разработал четыре возможные причины (материальную, действующую, формальную и конечную). Словом Аристотеля для обозначения этих причин было ἀιτία, что переводится как «причины» в смысле множества факторов, ответственных за событие. Аристотель не разделял упрощенную идею «каждое событие имеет (единственную) причину», которая появилась позже.

Затем, в своей «Физике и метафизике» , Аристотель также сказал, что были «несчастные случаи», вызванные «случайностью (τυχή)». В своей «Физике» он отмечал, что ранние физики не находили места случайности среди своих причин.

Аристотель противопоставил свой случайный шанс необходимости:

Не существует и какой-либо определенной причины несчастного случая, а есть только случайность (τυχόν), а именно неопределенная (ἀόριστον) причина.

Очевидно, что существуют принципы и причины, которые порождаются и разрушаются отдельно от реальных процессов порождения и разрушения; ибо если это не так, то все будет необходимо, т. е. если обязательно должна быть какая-то причина, отличная от случайной, того, что возникает и уничтожается. Будет это или нет? Да, если это произойдет; иначе нет.

Прослеживание любой конкретной последовательности событий в прошлом обычно приводит к случайному событию – «отправной точке» или «новому началу» (Аристотель называет это началом или архе (ἀρχή) – чья основная способствующая причина (или причины) сама по себе была беспричинной. .

Происходит ли то или иное событие, говорит Аристотель, может зависеть от ряда причин, которые

возвращается к некоторой отправной точке, которая не возвращается к чему-то другому. Следовательно, это будет отправной точкой случайного, и ничто иное не является причиной его возникновения.

В общем, множество таких причинных последовательностей способствуют любому событию, включая человеческие решения. Каждая последовательность имеет разное время возникновения: некоторые из них возникли еще до нашего рождения, некоторые возникли во время наших обсуждений. Помимо причинных последовательностей, которые являются результатом случайности или необходимости, Аристотель чувствовал, что некоторые разрывы в причинной цепочке позволяют нам чувствовать, что наши действия «зависят от нас» (ἐφ' ἡμῖν). Это причинные цепочки, зарождающиеся внутри нас (ἐv ἡμῖν).

В книге Ричарда Сорабджи « 1980 года Необходимость, причина и вина» были рассмотрены позиции Аристотеля в отношении причинности и необходимости, сравнивая их с его предшественниками и преемниками, особенно стоиками и Эпикуром. Сорабджи утверждает, что Аристотель был индетерминистом, что существуют реальные случайности и беспричинные события, но никогда не утверждалось, что человеческие действия беспричинны в крайне либертарианском смысле, который некоторые комментаторы ошибочно приписывают Эпикуру.

Аристотель считал прошлое неизменным, в том смысле, что прошлые события были необратимы. Но будущие события не могут быть обусловлены утверждениями о настоящей истинностной ценности утверждений о будущем. Аристотель не отрицает исключенного третьего (либо p, либо не p), но лишь то, что истинностного значения p еще не существует. Действительно, хотя прошлое фиксировано, истинность прошлых утверждений о будущем может быть изменена в результате будущих событий. Это проблема будущих контингентов .

Хотя он считает, что Аристотель не осознавал «проблемы» свободы воли по отношению к детерминизму (как впервые описал Эпикур), Сорабджи считает, что позиция Аристотеля по этому вопросу достаточно ясна. Добровольность слишком важна, чтобы поддаваться теоретическим аргументам о необходимости и детерминизме.

Теперь я подхожу к вопросу о том, как детерминизм связан с непроизвольностью. Многие комментаторы в настоящее время придерживаются одной или нескольких частей следующей точки зрения. Детерминизм создает проблему для веры в добровольность действий. К сожалению, но неизбежно, Аристотель не знал об этой проблеме и не смог с ней справиться. Действительно, проблема не была открыта до эллинистических времен, возможно, Эпикуром, который был более чем на сорок лет моложе Аристотеля и который прибыл в Афины слишком поздно, чтобы послушать его лекции. Во времена Аристотеля никто еще не выдвинул универсальный детерминизм, поэтому он не знал такой теории. Его неизбежная неспособность увидеть угрозу добровольности тем более прискорбна, что он сам придерживался детерминистской оценки действий, что усугубляло проблему того, как любое действие может быть добровольным. Я утверждаю, что эта версия искажает ситуацию.

эпикурейство

Эпикур

Именно у Эпикура и стоиков впервые сформулированы явно индетерминистские и детерминистические позиции. Написав одно поколение после Аристотеля , Эпикур утверждал, что, когда атомы двигались через пустоту, были случаи, когда они «отклонялись» ( клинамен ) от своих иным образом определенных путей, тем самым инициируя новые причинно-следственные цепи. Эпикур утверждал, что эти отклонения позволят нам быть более ответственными за наши действия ( либертарианство ), что невозможно, если бы каждое действие было детерминистически вызвано.

Эпикур не говорил, что отклонение напрямую связано с принятием решений. Но вслед за Аристотелем Эпикур считал, что человеческие агенты обладают автономной способностью преодолевать необходимость и случайность (оба из которых уничтожают ответственность), поэтому похвала и порицание уместны. Эпикур находит tertium quid (третий вариант), превышающий необходимость ( физика Демокрита ) и превышающий шансы Аристотеля. Его третье преимущество — это автономия агентов, что «зависит от нас». Вот первый явный аргумент в пользу либертарианской свободы воли .

...некоторые вещи происходят по необходимости, другие случайно, третьи по нашей воле.

...необходимость уничтожает ответственность, а шанс непостоянен; тогда как наши собственные действия автономны, и именно им естественным образом приписывают похвалу и порицание.

Лукреций (I век до н.э. ), решительный сторонник Эпикура, рассматривал случайность как возможность свободы воли, даже если он не мог точно объяснить, как, помимо того факта, что случайные отклонения могут разорвать причинно-следственную цепь детерминизма.

Опять же, если всякое движение всегда представляет собой одну длинную цепь, и новое движение возникает из старого в неизменном порядке, и если первые начала не создают, отклоняя начало движения, так, чтобы нарушить указы судьбы, то эта причина может не следовать причине из бесконечности, откуда эта свобода ( libera ) у живых существ по всей земле, откуда я говорю, что эта воля ( voluntas ) вырвана из судеб, по которым мы идем, куда удовольствие ведет каждого, отклоняя также наши движения не на фиксированной основе. времена и фиксированные места, но куда же привел нас наш разум? Ибо несомненно, что все это начинается с его собственной воли в каждом, и от воли идут движения по членам.

В 1967 году Памела Хьюби предположила, что Эпикур был первооткрывателем «проблемы свободы воли». Хьюби отмечал, что существуют две основные проблемы свободы воли, соответствующие различным детерминизмам, а именно теологический детерминизм (предопределение и предвидение) и физический причинный детерминизм Демокрита.

К сожалению, наши знания о ранней истории стоиков столь фрагментарны и что у нас нет единого мнения об отношениях между ними и Эпикуром. Однако на основании имеющихся у нас свидетельств мне кажется более вероятным, что Эпикур был зачинщиком спора о свободе воли и что он был с энтузиазмом подхвачен среди стоиков только Хрисиппом, третьим главой школы.

В 2000 году Сюзанна Бобзиен оспорила утверждение Памелы Хуби 1967 года о том, что Эпикур открыл «проблему свободы воли».

В 1967 году Эпикуру приписали открытие проблемы свободы воли и детерминизма. Среди участников были Аристотель и ранние стоики. Эпикур вышел победителем, потому что, как утверждалось, у Аристотеля еще не было этой проблемы, а стоики унаследовали ее от Эпикура. В том же году Дэвид Ферли опубликовал свое эссе «Аристотель и Эпикур о добровольном действии», в котором утверждал, что проблема Эпикура не заключалась в проблеме свободы воли. За тридцать с лишним лет, прошедших с тех пор, об Эпикуре было опубликовано немало статей о свободе и детерминизме. Но лишь изредка задавались вопросы, оказался ли Эпикур, так или иначе, лицом к лицу с той или иной версией проблемы свободы воли.

Бобзин считает, что у Эпикура не было модели того, что она называет «двусторонней свободой», потому что она считает, что Эпикур

«предполагается… разрыв в причинной цепи непосредственно перед решением или выбором или одновременно с ним, разрыв, который позволяет возникнуть спонтанному движению. Таким образом, каждое человеческое решение или выбор напрямую связано с причинным индетерминизм.... Чтобы избежать недоразумений, я должен подчеркнуть, что я действительно верю, что Эпикур был своего рода индетерминистом – только то, что он не защищал индетерминистское свободное решение или индетерминистский свободный выбор.

А. А. Лонг и Д. Н. Седли , однако, согласны с Памелой Хьюби в том, что Эпикур был первым, кто заметил современную проблему свободы воли и детерминизма.

Проблема Эпикура заключается в следующем: если бы нам всегда было необходимо действовать так, как мы поступаем, это не могло зависеть от нас, в результате чего мы вообще не несли бы моральной ответственности за свои действия. Поставив таким образом проблему детерминизма, он, возможно, становится первым философом, признавшим философскую центральность того, что мы знаем как вопрос о свободе воли. Его решительно либертарианский подход к этому вопросу можно с пользой противопоставить принятию стоиками детерминизма.

Остается вопрос, как случайные отклонения могут помочь объяснить свободу действий. В своей книге 1992 года «Эллинистическая философия разума » Джулия Аннас писала:

...поскольку отклонения случайны, трудно понять, как они помогают объяснить свободное действие. Мы вряд ли можем ожидать, что перед каждым свободным действием будет случайный поворот. Бесплатные действия часты и (достаточно) надежны. Случайные повороты не могут объяснить ни одну из этих особенностей. Эту проблему можно было бы уменьшить, если бы мы могли предположить, что отклонения происходят очень часто, так что перед действием всегда может быть такое отклонение. Однако если повороты часты, мы сталкиваемся с проблемой, заключающейся в том, что камням и деревьям необходимо дать возможность действовать свободно. И даже в случае с людьми случайные отклонения, по-видимому, приводят к случайным действиям; у нас до сих пор нет никакого представления о том, как они могут производить действия, которые являются бесплатными.

Одна из точек зрения, восходящая к историку XIX века Карло Джуссани , состоит в том, что атомные отклонения Эпикура непосредственно задействованы в каждом случае свободного действия человека, а не только где-то в прошлом, которое разрывает причинно-следственную цепь детерминизма. В 1928 году Сирил Бейли согласился с Джуссани, что атомы разума-души обеспечивают разрыв непрерывности атомных движений, иначе потребовались бы действия. Бейли представлял себе комплексы атомов разума, которые работают вместе, чтобы сформировать сознание, которое не является детерминированным, но также и не восприимчивым к чистой случайности отдельных атомных отклонений, что могло бы составить идею Эпикура о том, что действия «зависят от нас» (πὰρ' ἡμάς). Бейли утверждает, что Эпикур не отождествлял свободу воли со случайностью.

Возможно, что изложение [Джуссани] выдвигает эпикурейское учение несколько дальше той точки, до которой мастер придумал его для себя, но это прямой вывод из несомненных эпикурейских концепций и удовлетворительное объяснение того, что имел в виду Эпикур: что он должен думать, что свобода воли была случайностью, и упорно бороться за то, чтобы сохранить ее как случайность и не более того, немыслимо.

В 1967 году Дэвид Ферли преуменьшил важность отклонения как у Эпикура, так и у Лукреция, чтобы защитить Эпикура от «крайнего» либертарианского взгляда, согласно которому наши действия вызваны непосредственно случайными отклонениями. (Бейли также отрицал эту «традиционную интерпретацию».) Ферли приводит доводы в пользу сильной связи между идеями Аристотеля и Эпикура об автономных действиях, которые «зависят от нас».

Если мы теперь объединим введение к отрывку Лукреция о добровольности и теорию произвольного Аристотеля, мы сможем увидеть, как отклонение атомов должно было выполнять свою работу. Критерий произвольного действия Аристотеля был негативным: источник произвольного действия находится в самом деятеле в том смысле, что его нельзя проследить за пределами или вне самого деятеля. Лукреций говорит, что voluntas необходимо спасти от ряда причин, которые можно проследить до бесконечности. Все, что ему нужно для удовлетворения аристотелевского критерия, — это разрыв последовательности причин , чтобы источник действия не мог быть сведен к чему-то, произошедшему до рождения деятеля.

Таким образом, в эпикурейской психологии отклонение играет чисто отрицательную роль. Оно спасает voluntas от необходимости, как говорит Лукреций, но оно не присутствует в каждом акте voluntas .

С другой стороны, в своей диссертации 1983 года «Лукреций о клинамене и свободе воли» дон Пол Фаулер защищал древнее утверждение, что Эпикур считал случайные отклонения непосредственными причинами наших действий.

Я перехожу к общей интерпретации. Лукреций приводит доводы от существования voluntas к существованию клинамена ; ничто не возникает из ничего, поэтому voluntas должна иметь причину на атомном уровне, а именно. клинамен ​ . Самая естественная интерпретация этого состоит в том, что каждый акт voluntas вызван отклонением атомов разума животного... Между макроскопическим и атомарным существует тесная причинно-следственная связь. Ферли, однако, утверждал, что отношения между волюнтами и клинаменами совсем другие; не всякий волевой акт сопровождался отклонением атомов души, но клинамен был лишь случайным событием, разорвавшим причинно-следственную связь между σύστασις нашего разума при рождении и «порожденным» состоянием (τὸ ἀπογεγεννημένον), определяющим наши действия. Его роль в эпикурействепросто для того, чтобы формально порвать с физическим детерминизмом, и это не оказывает реального влияния на результат конкретных действий. (с. 338).

В статье Phronesis 1999 года Пуринтон согласился с Фаулером в том, что случайные отклонения напрямую вызывают воления и действия:

«поскольку они не делают волю самой по себе новым началом движения, и точка зрения Седли не отдает должного его атомизму ... Поэтому мне кажется, что нет веских оснований отвергать тезис Эпикура, который отклоняет причину воля снизу вверх, и есть ряд веских причин принять это».

Стоицизм

Стоики . укрепили идею естественных законов, управляющих всем сущим, включая разум Зенон Китийский , основатель стоицизма, видел, что каждое событие имеет причину, и эта причина обусловливает необходимость события. При точно таких же обстоятельствах произойдет точно такой же результат.

Невозможно, чтобы причина присутствовала, но не достигло того, причиной чего она является.

Философ - стоик Хрисипп

Главный разработчик стоицизма Хрисипп снял остроту в силу строгой необходимости. Хотя прошлое неизменно, Хрисипп утверждал, что некоторые возможные будущие события не происходят по необходимости только из-за прошлых внешних факторов, но могут (как утверждали Аристотель и Эпикур) зависеть от нас. У нас есть выбор согласиться или не согласиться на действие. Хрисипп говорил, что наши действия детерминированы (частично нами как причинами) и обречены (благодаря предвидению Бога), но он также говорил, что они не являются необходимыми, т. е. предопределенными из далекого прошлого. Сегодня Хрисиппа можно было бы рассматривать как компатибилиста .

Р. У. Шарплс описывает первые компатибилистские аргументы Хрисиппа, призванные примирить ответственность и детерминизм.

Позиция стоиков, окончательно выраженная Хрисиппом (ок. 280–207 до н. э.), третьим главой школы, представляет собой не крайность, противоположную позиции Эпикура, а попытку компромисса, соединить детерминизм и ответственность. Их теория Вселенной действительно является полностью детерминистской; всем управляет судьба, отождествляемая с последовательностью причин; ничто не могло бы произойти иначе, чем оно происходит, и при любом данном стечении обстоятельств может последовать один и только один результат — иначе произошло бы беспричинное движение.

Хрисипп был озабочен сохранением ответственности человека в контексте своей детерминистской системы. Таким образом, его позиция была позицией «мягкого детерминизма», в отличие, с одной стороны, от позиции «жесткого детерминиста», утверждающего, что детерминизм исключает ответственность, и, с другой стороны, от позиции либертарианца, который соглашается с несовместимостью, но с ответственностью детерминизма. . Греческое слово eph' hemin (ἐφ΄ ἡμῖν), «то, что зависит от нас», как и английское слово «ответственность», использовалось как либертарианцами, так и мягкими детерминистами, хотя они расходились во мнениях относительно того, что это включает в себя; таким образом, появление этого выражения не является надежным указанием на тип рассматриваемой позиции. Ситуация осложняется тем, что дебаты в греческой философии ведутся исключительно в терминах ответственности (по эфемину), а не свободы или свободной воли; тем не менее, можно показать, что некоторые мыслители, в том числе Александр, придерживаются либертарианской, а не мягко-детерминистской концепции ответственности, и в таких случаях я без колебаний использовал такие выражения, как «свобода».

Александр Афродисиас

Философ перипатетик - Александр Афродисийский (ок. 150–210), самый известный из древних комментаторов Аристотеля, защищал взгляд на моральную ответственность, который мы сегодня назвали бы либертарианством. Греческая философия не имела точного термина для обозначения «свободной воли», как это было в латыни ( liberum artriumium или libera voluntas ). Разговор шел об ответственности, о том, что «от нас зависит» (по-гречески ἐφ ἡμῖν).

Александр считал, что Аристотель не был строгим детерминистом, как стоики, и Александр утверждал, что некоторые события не имеют заранее определенных причин. В частности, человек несет ответственность за принятые им самим решения и может выбирать, делать или не делать что-то, как утверждал Хрисипп. Однако Александр отрицал предвидение событий, которое было частью стоического отождествления Бога и Природы.

Р. У. Шарплс Александра охарактеризовал «Де Фато» как, возможно, наиболее полное из сохранившихся со времен классической древности трактовку проблемы ответственности (τὸ ἐφ' ἡμίν) и детерминизма. Это особенно пролило свет на позицию Аристотеля в отношении свободы воли и на попытку стоиков совместима ответственность с детерминизмом.

Древняя авраамическая религия

иудаизм

Евреи во времена иудаизма Второго Храма (516 г. до н. э. – 70 г. н. э.) фактически разделились по вопросу свободы воли. По словам Иосифа Флавия , наиболее детерминистически настроенными древними евреями были ессеи ( 2 в. до н. э. – 1 в. н. э.) и кумранские сектанты. Саддукеи Бен (2 в. до н. э. – 70 г. н. э.) и Сира (ок. 2 в. до н. э.) придерживались определенной формы либертарианства . Со своей стороны, фарисеи считали, что «некоторые действия, но не все, являются делом судьбы». Они придерживались промежуточной позиции, близкой к либертарианской свободе воли, которую можно назвать «еврейским компатибилизмом », противопоставляя его « стоическому » или « хрисиповому » детерминистическому компатибилизму.

христианство

Основная статья: Свобода воли в богословии § Христианство

В соответствии с еврейским учением по этому вопросу (см. выше), термин «свободная воля» отсутствует в научных переводах Нового Завета , но некоторые богословы все еще предполагают, что понятие свободы воли подразумевается. Страстные дебаты бушевали на протяжении веков среди ученых по обе стороны этого вопроса. Христианские конфессии часто расходились во мнениях по этому вопросу.

Доктор Алистер МакГрат пишет: «Термин « свободная воля » не библейский, а происходит из стоицизма . В западное христианство оно было введено богословом второго века Тертуллианом ». Ведущий исследователь свободы воли в древности Майкл Фреде заметил, что «свобода и свободная воля не могут быть найдены ни в Септуагинте, ни в Новом Завете и, должно быть, пришли к христианам главным образом из стоицизма».

Однако МакГрат также отмечает: «Доавгустинианская богословская традиция практически единодушна в утверждении свободы человеческой воли. Таким образом, Юстин Мученик [ок. 100 г. н. э. – ок. 165 г. н. э.] отвергает идею о том, что все человеческие действия предопределены. на том основании, что это исключает человеческую ответственность».

Оксфордский профессор Сюзанна Бобзиен пишет, что первое свидетельство идеи индетерминистского взгляда на свободу воли можно найти у Александра Афродисийского (ок. 200 г.), и что христианин Ориген почерпнул свои идеи о свободе воли у Александра.

Отцы ранней церкви до Августина без выбора опровергали предопределенность как языческую . Из пятидесяти раннехристианских авторов, писавших о дебатах между свободой воли и детерминизмом , все пятьдесят поддерживали христианскую свободу воли против стоического , гностического и манихейского детерминизма , и даже Августин учил традиционному христианскому богословию против этого детерминизма в течение двадцати шести лет до 412 г. CE. Когда Августин начал борьбу с пелагианами, он привел свои взгляды в соответствие с гностическими и манихейскими взглядами и учил, что у человечества нет свободной воли верить до тех пор, пока Бог не вселит благодать , что, в свою очередь, приводит к спасительной вере .

В 529 году на Втором Оранском соборе обсуждался вопрос о том, следует ли утвердить учение Августина о Божьем промысле или полупелагианство можно ли утвердить . Полупелагианство было умеренной формой пелагианства , которое учит, что первый шаг спасения совершается по человеческой воле, а не по благодати Божией. Решение Собора можно было бы считать «полуавгустинским». Он определял, что вера, хотя и является свободным действием человека, даже в самом начале возникла из благодати Божией, просвещающей человеческий разум и дающей возможность верить. Здесь описывается действие предваряющей благодати, позволяющей невозрожденному покаяться с верой. С другой стороны, Оранский собор осудил веру в предопределение на проклятие. подразумевается сотериологией Августина .

Первые лидеры протестантской Реформации во многом повторяли более поздние взгляды Августина на свободу воли. Обычно Августин оказал сильное влияние на Жана Кальвина . С другой стороны, Католический собор Трента подтвердил позицию Второго Оранского собора против пелагианства и полупелагианства. Точно так же ремонстранты , а затем и арминиане / уэслианцы придерживались полуавгустинской позиции канонов Второго Оранского собора относительно свободы воли.

Примечания и ссылки

Источники

• Боннер, Джеральд (1999). Брайт, Памела (ред.). Августин и Библия . Нотр-Дам, Индиана: Издательство Университета Нотр-Дам.
• Баундс, Кристофер. Т. (2011). «Как спасаются люди? Основные взгляды на спасение с акцентом на уэслианские точки зрения и их последствия» . Уэсли и методистские исследования . 3 : 31–54. дои : 10.2307/42909800 . JSTOR   42909800 .
• Чедвик, Генри (1966). Раннехристианская мысль и классическая традиция . Оксфорд, Великобритания: Clarendon Press.
• Чедвик, Генри (1983). Трейси, Дэвид; Лэш, Николас (ред.). Космология и теология . Эдинбург: Т и Т Кларк.
• Кросс, Флорида (2005). Оксфордский словарь христианской церкви . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета.
• Дензингер, Генри (1954). Справочник символов и определений (30-е изд.). Фрайбург-им-Брайсгау: Гердер.
• Эндрес, Би Джей (2012). «Трентский собор и первородный грех» . Труды Католического богословского общества Америки : 51–91.
• Ханеграаф, Воутер Дж., изд. Словарь гнозиса и западного эзотеризма . Том. 2. Лейден: Брилл.
• Джеймс, Фрэнк А. III (1998). Петр Мученик Вермигли и предопределение: августинское наследие итальянского реформатора . Оксфорд: Кларендон.
• Иосиф Флавий (1879) [94]. Древности евреев . Лондон: Уорд. Лок & Ко., Лимитед.
• Иосиф Флавий (1879b) [75]. Война евреев, или История разрушения Иерусалима . Лондон: Уорд. Лок & Ко., Лимитед.
• Китли, Кеннет Д. (2014). Акин, доктор Дэниел Л. (ред.). Богословие для Церкви . Нэшвилл: B&H Academic.
• Клаванс, Джонатан (2013). Иосиф Флавий и теологии древнего иудаизма . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.
• МакГрат, Алистер (1998). Iustitia Dei: история христианского учения об оправдании . Кембридж: Издательство Кембриджского университета.
• МакГрат, Алистер (2001). Христианское богословие: Введение . Кембридж: Издательство Блэквелл.
• Макинтайр, Коннектикут (2005). Джонс, Линдси (ред.). Энциклопедия религии . Том. 5 (2-е изд.). Фармингтон-Хиллз, Мичиган: Справочник Macmillan USA.
• МакКинли, О. Гленн (1965). Там, где встречаются два вероучения (PDF) . Канзас-Сити, Миссури: Beacon Hill Press из Канзас-Сити.
• Окли, Фрэнсис (1988). Средневековый опыт: основы западной культурной сингулярности . Торонто: Университет Торонто Press.
• Олсон, Роджер Э. (2009). Арминианское богословие: мифы и реальность . Даунерс Гроув: InterVarsity Press.
• Пикар, CH (1981) [1967]. Новая католическая энциклопедия . Том. 5. Вашингтон, округ Колумбия {{cite book}}: CS1 maint: отсутствует местоположение издателя ( ссылка )
• Шафф, Филип (1997). История христианской церкви . Том. 3. Оук-Харбор, Вашингтон: Системы исследования логотипов.
• Стэнглин, Кейт Д.; МакКолл, Томас Х. (2012). Иаков Арминий: теолог благодати . Нью-Йорк: ОУП США.
• Торсен, Дон (2007). Исследование христианского богословия . Гранд-Рапидс: Baker Books.
• Уилсон, Кеннет (2018). Преобразование Августина от традиционного свободного выбора к «Несвободной свободе воли: комплексная методология» . Тюбинген: Мор Зибек.

Внешние ссылки

• Свобода воли в древности
• История проблемы свободы воли