Антропоморфизм и телесность в исламе
| Часть серии об Исламе. |
| Аллах ( Бог в исламе ) |
|---|
 |
 Исламский портал • Категория |
В исламском богословии антропоморфизм ( ташбих ; арабский : تشبيه ) и телесность ( таджсим ) относятся к вере в человекоподобную ( антропоморфную ) и материально встроенную (телесную) форму Бога, идею, которая была классически описана как ассимилирующая или сравнивающая Бога с Богом. существа, созданные Богом. [1] Напротив, вера в трансцендентность Бога называется танзих . Танзих сегодня широко принят в исламе, хотя в прошлом он яростно конкурировал с альтернативными, в том числе антропоморфическими, взглядами, особенно до 950 года, и антропоморфизм на короткое время достиг «ортодоксального» признания во время или после Михны . [2] Говорят, что в досовременные времена телесные взгляды были более заметными в социальном плане среди простых людей, а более абстрактные и трансцендентальные взгляды были более распространены среди элиты. [3]
В более широком смысле ташбих относится не только к приписыванию Богу физических или поведенческих человеческих качеств, но также к дискуссиям о пространственности, направленности (включая возвышенность) и ограниченности по отношению к Богу. [4] Антропорморфиста называют мушаббихом (мн. мушаббиха ), а телереалиста называют муджасимом (мн. mujassima ). [5] Обычно традиционализм ассоциируется с телесными взглядами, тогда как рационализм — с бестелесными взглядами. Вместо этого Джон Гувер делит диапазон взглядов, касающихся тела, местоположения и пространственности Бога, на четыре типа типологии: первая позиция, которая игнорирует без комментариев все традиции, использующие антропоморфный или телесный язык ( Била Кайф ); тот, который явно идентифицирует Бога как имеющего тело ( исм ); тот, который пространственно ставит Бога над миром, но избегает говорить, что у Бога есть тело (что Гувер называет «пространством»); и, наконец, явный бестелесный подход, которого придерживаются такие группы, как мутазилиты , ашариты , матуридисы , двунадесятники и зайди-шииты . [6]
Одним из наиболее выдающихся сторонников телесных взглядов был Ибн Таймийа (ум. 1328), чей Баян талбис аль-ахмийа («Объяснение обмана джахмии » ) является самым давним известным ответом на бестелесные взгляды, особенно как это доказывается Ар -Рази . [7]
История
[ редактировать ]Обширные дебаты и дискуссии об антропоморфизме, активные со второго исламского века, [8] часто окружают стихи Корана и другие традиции (особенно хадисы аль-шифат ), которые изображают Бога и атрибуты Бога, используя антропоморфный язык. [9] Раннее мнение среди «Людей хадисов» ( асхаб аль-хадис ) заключалось в том, что Бог был поистине антропоморфным существом. Одним из представителей этой точки зрения был экзегет VIII века нашей эры Мукатиль ибн Сулейман . В ответ мутазилиты и джахмия подчеркнули божественную простоту Бога (отсутствие каких-либо атрибутов) и его трансцендентность. [10] Для этих персонажей к антропоморфным традициям следует подходить с позиции, которая «передавалась как есть, без вопросов ( imrāruhākamā jā'at bilā kayfa )», идея, которая стала выражаться арабской фразой Bila Layf . [11] Хотя значение хадисов ас-шифата часто обсуждалось среди ученых-традиционалистов, мутазилиты полностью отвергли подлинность любых традиций, которые используют антропоморфный язык для описания Бога. [12] Пик могущества мутазилитских и джахмитских ученых пришелся на период правления аббасидского халифа Аль-Мамуна . Ученых-традиционалистов преследовали, а иногда и убивали, если они отказывались признать доктрину сотворения Корана и, в некоторых случаях, антиантропоморфические взгляды, в ходе события, известного как Михна . Однако эта кампания в конечном итоге провалилась, и вскоре традиционалистский лагерь, особенно представленный Ахмада ибн Ханбала , школой Ханбали был принят политическими властями (включая его и антропоморфизм Ибн Ханбала). [2] ). Преследования во время Михны привели к появлению крайне антирационалистических подходов, ведущих к антропоморфизму. [13] В десятом веке напряженность возросла в отношении ханбалитской интерпретации шифата, касающегося Корана 17:79: с точки зрения этой традиции, этот отрывок означал, что Мухаммеду будет предоставлена стоянка или место для сидения рядом с Богом на Божьей земле. трон . Ханбалиты утверждали, что любой, кто отвергает это значение, является еретиком. [14]
В своих работах Аль-Ашари придерживается различных взглядов на антропоморфизм и телесность Бога. В «Китаб аль-Лума» ( «Основные моменты ») он критикует идею о том, что Бог может быть трехмерным объектом. В «аль-Ибана ан ушул ад-дияна» ( «Разъяснение основ религии ») он утверждает, что у Бога есть руки, глаза и лицо, но не задается вопросом, как это так (Била Кайф). В то же время он критикует подходы мутазилитов, которые напрямую устраняют любые телесные коннотации из таких заявлений. В том же тексте, не ссылаясь на Била Кайф, аль-Ашари утверждает, что Бог находится над своим Троном. Несмотря на то, что Аль-Ашари занял эту позицию, более поздние сторонники ашаризма конкретно отрицали телесность или пространственное местоположение Бога. [15] Начиная с 13-го века нашей эры, ашариты разработали два подхода, которые были широко приняты в суннитском исламе как средство избежать буквального значения антропоморфных традиций: либо принижать их окончательный смысл как нечто, известное только Богу, но при этом твердо придерживаться бестелесность Бога ( решение тафвида ) или предложить рационалистическую интерпретацию отрывка ( решение тавила ). Напротив, салафитская реакция отвергла этот подход, утверждая, что салафы (первые мусульмане и сподвижники Мухаммеда) беспрекословно подтверждали антропоморфизм Бога, и иногда утверждая, что та'вил равносилен ереси нововведений ( бидаа ). Для салафитских писателей та'вил , особенно в случае антропоморфизма, является продуктом предпочтения разума откровению, а ашариты несут историческую ответственность за отклонение взглядов салафов относительно антропоморфизма. [16]
Антропоморфные традиции
[ редактировать ]В Коране
[ редактировать ]Споры о пространственности Бога в Коране обычно вращаются вокруг нескольких отрывков/мотивов, которые, по-видимому, описывают Бога с использованием телесного или пространственного языка. Отрывки, в которых используется направленный язык по отношению к Богу, включают: [17]
- Коран 16:50: «[Ангелы] боятся своего Господа превыше себя» (yaḫāfūna rabba-hum min fawqi-him )
- Коран 20:5: «Всемилостивый восседал над Троном» ( ар-Рахману ала ль-арши става ).
Отрывки, которые были процитированы как свидетельствующие о том, что Бог имеет очень большой, но конечный пространственный диапазон, включают: [18]
- Коран 6:103: «Глаза не могут ухватить Его»
- Коран 20:110: «Они не охватывают Его знанием»
- Коран 39:67: «И они не измеряют Бога истинной мерой. Земля вся будет в Его власти в День Воскресения»
Более того, во многих стихах Корана говорится, что Бог имеет антропоморфные черты, такие как лицо (18:28; 28:88; 76:9; 92:19–20), глаза (11:37; 20:39). ; 23:27; 54:14) и руки (5:64; 36:71; 48:10), а также сидение на престоле (10:3; 20:5). [19]
Некоторые бестелесные сторонники выдвигают коранические утверждения, которые, по их мнению, предполагают бестелесность: [20]
- Коран 42:11: «Нет ничего подобного Ему» ( лайса ка-мили-хи шайун ).
- Коран 112:1: «Скажи! Бог един» ( кул хува Ллаху ахадун )
По мнению Николая Синая , Коран имеет материальный и антропоморфный взгляд на Бога. [21]
В хадисе
[ редактировать ]Одна известная антропоморфная традиция касалась набора хадисов, в которых говорилось, что Бог сделает Мухаммеда местом, которое будет сидеть на его Троне рядом с ним. Подлинность этих традиций наиболее решительно поддерживалась членами школы Ханбали , и к 15 веку подлинность самой традиции стала широко признана. [14] Еще одной заметной ареной этих дебатов был хадис ан-нузуль , в котором говорится о традициях, в которых упоминается, что Бог спускается на нижние небеса каждую ночь . Те, кто отвергал антропоморфное прочтение этого отрывка, понимали, что он отражает любовь Бога (и другие черты) к тем, кто верит в него, а также Его готовность ответить на их молитвы. [22] Один из хадисов аль-рухья (хадис, посвященный снам и видениям) описывает Бога, имеющего «прекрасную форму» и физический контакт с Мухаммедом : [23]
Однажды утром Посланник Аллаха вышел к ним [своим сподвижникам] в радостном настроении и [с] сияющим лицом. Мы сказали [ему]: «О, Посланник Аллаха, вот ты в радостном настроении, с сияющим лицом!» «Как я мог не быть?» он ответил. «Мой Господь пришёл ко мне прошлой ночью в самой прекрасной форме ( фи ахсан сура ) и сказал [мне]: «О, Мухаммад!» — «Вот я, Господь, по Твоему приказу!» Он сказал [мне]: «О чем спорит Высший Совет?» — «Не знаю, Господи». Он задавал [мне] два или три раза один и тот же вопрос. Затем Он положил Свою ладонь между моими лопатками до такой степени, что я почувствовал ее прохладу между своими сосками, и с этого момента мне явилось [все], что есть на небесах и на земле».
Этот хадис был передан трижды Ахмадом ибн Ханбалом с тремя разными иснадами (цепочками повествований), хотя более поздние авторы оспаривали, признал ли Ахмад ибн Ханбал подлинность хадиса или же он принял хадис, но не приписал ему каких-либо последствия. [23]
Шиитский ислам
[ редактировать ]Ташбих были очевидны в зайдитском шиитском учении, особенно в мысли Аль-Касима ар-Расси , заидийского имама 8 века нашей эры. [24]
См. также
[ редактировать ]Ссылки
[ редактировать ]Цитаты
[ редактировать ]- ^ Эрнст Бремер; Сюзанна Рёль, ред. (2006). Язык религии, язык народа: средневековый иудаизм, христианство и ислам . Том. 11. Вильгельм Финк Верлаг. п. 136. ИСБН 9783770542819 .
- ^ Перейти обратно: а б Уильямс 2002 .
- ^ Кук 2024 , с. 140–141.
- ^ Хольцман 2018 , с. 14.
- ^ Хольцман 2018 , с. 303.
- ^ Гувер 2022 , с. 627–630.
- ^ Гувер 2022 .
- ^ Нур и Хамди 2022 , с. 15.
- ^ Хольцман 2018 , с. VII.
- ^ Хольцман 2018 , с. 15–16.
- ^ Нур и Хамди 2022 , с. 15–16.
- ^ Хольцман 2018 , с. 7.
- ^ Нур и Хамди 2022 , с. 16–17.
- ^ Перейти обратно: а б Хольцман 2018 , с. 3–14.
- ^ Гувер 2022 , с. 630–631.
- ^ Нур и Хамди 2022 , с. 12–14.
- ^ Гувер 2022 , с. 627.
- ^ Гувер 2022 , с. 662.
- ^ Сирри 2012 , с. 49–58.
- ^ Гувер 2022 , с. 654, 658.
- ^ Синай 2023 , с. 67-77.
- ^ Нур и Хамди 2022 , с. 25.
- ^ Перейти обратно: а б Уильямс 2002 , с. 443–445.
- ^ Абрамов 1996 , с. 1–4, 13–15, 18, 67.
Источники
[ редактировать ]- Абрамов, Биньямин (1996). Антропоморфизм и интерпретация Корана в теологии Аль-Касима ибн Ибрагима . Брилл.
- Кук, Майкл (2024). История мусульманского мира . Издательство Принстонского университета.
- Гольцман, Ливнат (2018). Антропоморфизм в исламе: вызов традиционализму (700–1350) . Издательство Эдинбургского университета.
- Гувер, Джон (2022). «Бог пространственно выше и пространственно расширен: рациональность опровержения Ибн Таймийей ашаринского бестелесного фахра ад-Дина ар-Рази» . Арабика . 69 (6): 626–674.
- Нур, Умар Мухаммад; Хамди, Усман Абур (2022). «Сопротивление антропоморфизму: оценка подхода Абу Сулеймана аль-Хаттаби (Д. 388/998) к традициям шифата» . Журнал религиозной и теологической информации . 21 : 12–33.
- Синай, Николай (2023). Ключевые термины Корана: критический словарь . Издательство Принстонского университета.
- Сирри, Муним (2012). «Мукатил б. Сулейман и антропоморфизм» . Студия Исламика . 107 (1): 38–64.
- Уильямс, Уэсли (2002). «Аспекты веры имама Ахмада ибн Ханбала: исследование антропоморфизма в раннем исламском дискурсе» . Международный журнал исследований Ближнего Востока . 34 (3): 441–463.
Дальнейшее чтение
[ редактировать ]- Гольцман, Ливнат (2016). «Обвиняемый в антропоморфизме: Михан Ибн Таймийи в отражении в книге Ибн Кайима аль-Джавзии аль-Кафия аш-Шафия» . Мусульманский мир . 106 (3): 561–587.
- Мурата, Сатико; Уильям К. Читтик (2000). Видение ислама . ИБ Таурис. ISBN 1-86064-022-2 .
- Ван Эсс, Джозеф (2018). «Юный Бог. Антропоморфизм в раннем исламе» . В Бистерфельдте, Хинрих (ред.). Мелкие шрифты . Брилл. стр. 606–630.
- Уильямс, Уэсли (2009). «Тело в отличие от тел: трансцендентный антропоморфизм в древней семитской традиции и раннем исламе» . Журнал Американского восточного общества . 129 (1): 19–44.
