Доктрина пробуждения

Учение о пробуждении

Доктрина пробуждения: достижение самообладания согласно самым ранним буддийским текстам
Автор	Юлиус Эвола
Страницы	272 (Внутренние традиции)

«Доктрина пробуждения» — книга Юлиуса Эволы , впервые опубликованная под названием «La dottrina del risveglio» в 1943 году и переведенная на английский язык Х. Э. Муссоном в 1951 году. Книга основана на переводах буддийского Палийского канона Карла Евгения Ноймана и Джузеппе Де Лоренцо. . Эвола не был практикующим буддистом, но эта тема имела для него личное значение, поскольку отрывок из Маджхима Никаи отговорил его от самоубийства в 1922 году. Это была первая работа Эволы, переведенная на английский язык.

Содержание

Юлиус Эвола

Доктрина Пробуждения разделена на две основные части. Первая часть охватывает принципы буддизма, а вторая часть описывает последовательные этапы буддийской монашеской практики и занимает большую часть книги. Обе части сочетают в себе краткое изложение доктрин, взятых из Палийского канона, с собственным анализом Эволы.

Часть I

Эвола начинает книгу с обсуждения понятия аскезы . отметив, что его значение отличается от его этимологии в древнегреческом άσλέω букв.   « обучение » или « дисциплина». Вместо этого на Западе аскеза стала ассоциироваться с умерщвлением плоти под влиянием христианства. Эвола сравнивает первоначальное значение аскезы с индийской практикой тапаса . Он утверждает, что восточные формы аскезы не следует рассматривать с негативным подтекстом христианского аскетизма. Приступая к обсуждению альтернативы преобладающему западному взгляду на аскезу, он выбирает буддизм, особенно ранний буддизм , как пример аскетической системы, которая «созвучна духу арийского человека и тем не менее преобладает в современную эпоху». Он переводит «буддизм» как «доктрину пробуждения». подчеркивая, что Будда — это титул, относящийся к «Пробужденному», а не просто имя основателя буддизма.

Изложив в первой главе свое намерение обсудить буддийскую аскезу, Эвола посвящает вторую главу утверждению, что буддизм имеет арийскую природу. Он отмечает появление арии в палийских буддийских терминах, включая ария магга и ария саккани . Эвола считает, что этот термин имеет в буддизме «духовное, аристократическое и расовое значение», которое невозможно перевести. Эвола далее утверждает, что буддизм имеет общее происхождение с другими «арийцами». и «Олимпиец» формы духовности, такие как платонизм , стоицизм и Мейстера Экхарта мистицизм . По мнению Эволы, Арья , для которых предназначался буддизм, были аристократической кастой, противостоящей как местным «демоническим», так и местным. расам, завоеванным индоевропейцами , и «плебейским массам» внутри индоевропейских обществ. В качестве дополнительных доказательств Эвола приводит принца Сиддхаттхи рождение как кхаттии клана Сакья , сравнения буддийской практики и физического сражения в палийских текстах, а также королевские погребальные обряды , , 32 атрибута высшего человека совершаемые после смерти Будды.

Третья глава рассматривает исторический контекст, в котором возник буддизм. Эвола начинает с выражения своего мнения о том, что «объективные» и ценные элементы присутствуют во всех достойных духовных традициях. Он объясняет, что ни одну традицию нельзя назвать оригинальной, но каждая возникает из сочетания исторического контекста и элементов, «укорененных в сверхиндивидуальной реальности». Эвола разделяет «добуддийские индоарийские традиции» между Ведами и более поздними Брахманами и Упанишадами . Он утверждает, что Веды представляют собой не религию и не философию, а «священную науку». Они соответствуют «олимпийско-гомеровской фазе» греческой культуры, когда человечество считало себя находящимся в тесном контакте с богами. Веды описывают человечество, вступающее в общение с божеством посредством жертвенных обрядов. По мнению Эволы, тексты Брахмана и Упанишады примерно X века до нашей эры представляют собой развитие традиции, причем Брахман демонстрирует переход от ритуала как прямой формы взаимодействия со сверхчувственными силами к богословскому и формализованному обряду, совершаемому членами священнического брамина. каста; в то время как Упанишады философствовали концепцию атмы . Ко времени Будды в VI веке до нашей эры спекулятивная теология, пантеизм и вера в реинкарнацию стали заметными, тенденции, которые Эвола называет «упадочными». Эвола утверждает, что изначально не существовало различия между кастой жреческих браминов, кастой воинов и королевской кастой, и что именно воинская знать касты кшатриев была ответственна за реакцию против спекулятивного и священнического брахманизма посредством Джайнизм , санкхья и буддизм. Эвола считает буддизм восстанием против современной ему касты браминов, «представители которой уже не сохранили своего достоинства и утратили свою квалификацию». Что касается проблемы каст, Эвола подчеркивает, что Будда признавал ценность кастовой системы для большинства общества; лишь «духовная вершина арийской иерархии» необходимо было пересмотреть по существу отдельных случаев, чтобы можно было найти истинных подвижников среди различных каст. Это объясняется метафорой из Ассалаяна Сутты : «поскольку тот, кто желает огня, не спрашивает, какой тип дерева на самом деле его производит, так и из любой касты может возникнуть аскет или Пробужденный». Эвола считает, что буддизм остается применимым и в наши дни.

Остальные главы Части I комментируют ключевые доктрины, содержащиеся в Палийском каноне. Эвола описывает доктрину ачинтейи, или «вопросов, на которые нет ответа», как средство против спекулятивной мысли и «демона диалектики ». в пользу «превосходного типа или критерия уверенности» приобретенное посредством «непосредственного видения». Он сравнивает ачинтейю с антиномиями Канта в западной философии. Он противопоставляет брахманскую доктрину атма-самсары буддийским доктринам анатты и непостоянства и сравнивает буддийское понимание самсары с эллинскими идеями цикла зарождения. и колесо необходимости . Затем он объясняет идеи кхандхи , сантаны , намарупы , дукки , танхи и упаданы со ссылкой на Палийский канон. По мнению Эволы, буддизм отвергает веру в реинкарнацию , но учит существованию безличной сансарной непрерывности в форме жажды. Он различает две степени «сансарического сознания». тот, который связан с верой в индивидуальное «я», и другой, в котором осознание простирается во времени и пространстве. Он обвиняет западных комментаторов в том, что они путают второй вид сансарного сознания с «тем, что на самом деле является безусловным и внесансарический». Затем он объясняет патиччасамуппаду и каждую из 12 нидан , рассматривая их как образующие одновременно «сансарическую, временную и горизонтальную цепь». и в то же время «трансцендентальный, вертикальный и нисходящий ряд». Он описывает совместную роль саматхи и випассаны – безмятежности и ясного восприятия – на буддийском пути. Поскольку пробуждение випассаны является началом процесса аскезы, Эвола утверждает, что первоначальный буддизм носит не универсальный, а аристократический характер. Он оправдывает эту точку зрения ссылкой на Аячана-сутту , в которой Будда не желает делиться своими знаниями до тех пор, пока ему не будет показано существование «существ более благородного вида», способных понять их. В последней главе первой части он повторяет разницу между христианским аскетизмом и буддийскими формами отречения, говоря, что первый — это болезненная практика, порожденная обидой, тогда как второй — это отстраненность, вызванная осознанием случайности мира. Тот, кто следует этому «арийскому» типу отречения, отвергает жизнь не через самоумерщвление, а на том основании, что жизнь и смерть «неадекватны его истинной природе».

Часть II

Во второй части, начиная с главы 8, Эвола намеревается предоставить практическое руководство по буддийской аскезе. Сначала он рассматривает необходимые условия для практики, первое из которых — рождение человеком. По словам Эволы, еще одним условием является принадлежность к мужскому полу. Он цитирует Бахудхатука Сутту: «Невозможно, не может быть, чтобы женщина достигла полного просветления Будды или стала владычицей Вселенной». Затем он объясняет пять качеств «борца», взятых из Канакатхала-сутты. Также необходимо удалить «тщетные представления» о прошлом и будущем и воспитать в уме простоту. Первым этапом аскетического пути является паббаджа , «уход» в буквальном смысле, при котором человек покидает свой дом и становится странствующим подвижником. Однако Эвола утверждает, что ключевым моментом является отказ от общества, товарищей и семьи в пользу одиночества и свободы, и что во внутреннем и символическом смысле уход может быть даже легче достигнуть в изоляции современных городов, чем в традиционная цивилизация.

Глава 9 посвящена вредным психическим процессам и средствам защиты от них. Эвола описывает современную цивилизацию как такую, в которой контроль над разумом игнорируется, а основное внимание уделяется контролю над внешними вещами. Неконтролируемая мысль «ходит сама по себе», бесцельно переключая фокус внимания с объекта на объект. Это приводит к состоянию пассивности как в безделье, так и тогда, когда человек становится возбужденным или эмоциональным. Этот образ мыслей соответствует сансарному сознанию и должен быть взят под контроль, что возможно только посредством серьезности и внутреннего спокойствия. Следуя за Эволой, этот процесс сравнивается с битвой. Затем Эвола перечисляет методы, описанные в Витакка-Сантана-сутте, для устранения отвлекающих мыслей. Надо активно атаковать появляющиеся в уме отвлечения: «отказаться от тенденции или мысли, прогнать ее, искоренить, задушить, прежде чем она разрастется». Благодаря этому усилию человек постепенно достигает четырех иддипад .

Глава 10 посвящена силе , или «правоте». Эвола отличает силу от простой морали, утверждая, что она представляет собой мужественную «честность», что достоинства силы следует понимать как «обязанности перед самим собой» и что этические заповеди имеют чисто инструментальную ценность в буддизме. Затем он подробно комментирует каждую из пяти заповедей , пять препятствий и элементы Благородного Восьмеричного Пути .

Глава 11 посвящена сатипаттхане . цель которого состоит в том, чтобы «начать высвобождать центральный принцип собственного бытия посредством объективного и отстраненного рассмотрения». Эвола последовательно обсуждает 4 группы сатипаттханы и их подстадии: созерцание дыхания, частей тела, элементов, образующих тело, и разложения тела после смерти; созерцание чувств; созерцание ума; и созерцание Дхаммы. Эвола подчеркивает, что привычки осознания, развитые посредством сатипаттханы, должны распространиться и охватить все элементы повседневной жизни. В сочетании с шилой сатипаттхана приводит к «интимной, чистой радости».

«Через любовь подвижник чувствует себя во всех существах, благородных и простых, счастливых и несчастных, как в этом мире, так и во всяком другом мире; он чувствует их судьбу, как если бы она была его собственной, он принимает на себя случайность их жизни, он чувствует их чувством или страданием (состраданием) — но затем он излучает радость, как если бы тьма в каждом существе растворилась, как если бы чувство, которое он излучает, было полезно для существ и поддерживало, проясняло и освобождало их».

Глава 12 посвящена джхане . Эвола утверждает, что, если бы буддийская аскеза остановилась на самадхи , она могла бы быть сравнима с западным стоицизмом , но благодаря джхане она выходит за рамки апатии , что является конечной целью и пределом стоической практики. Даже саматха , эквивалент апатии, становится связью, которую необходимо преодолеть на пути пробуждения. Эвола комментирует каждую из четырёх джхан . Затем он подчеркивает важность концентрации воли и избегания склонностей и отвлечений в развитии джханы. Даже чувство удовлетворения, возникающее от достижения каждой джханы, следует игнорировать. Эвола говорит, что, хотя каждая из джхан может различаться по интенсивности своей реализации, они не являются просто психологическими состояниями и их следует понимать как имеющие онтологическое значение. Эвола указывает, что это альтернативный «мокрый» аналог «сухого» пути джханы с эквивалентными эффектами в форме четырех брахмавихара-бхаванов , которые представляют собой сияния «любви», «сострадания», «сочувственной радости», и, наконец, «неизменность». Оставшуюся часть главы Эвола посвящает обсуждению любви, различая ее естественные и сверхъестественные формы.

Глава 13 посвящена арупа-джхане , которая соответствует джхане, но находится в сфере бесформенности и ведет к нирване . Прежде чем перечислить эти джханы, Эвола описывает несколько вспомогательных техник, которые можно использовать при подготовке к арупа-джхане, уделяя особое внимание медитативному методу, известному как касина . Затем он раскрывает пять арупа-джхан, а также отдельный путь, который, подобно брахмавихара-бхаване на предыдущей стадии, ведет к тому же концу через серию видений.

В главе 14 описываются иддхи , психические силы, которые, как полагают, возникают посредством передовой буддийской практики. Иддхи иерархически разделены на магические силы, силы проявления и «силы, творящие чудеса учения и правильного различения». Эвола объясняет различные иддхи в отношении буддийских доктрин и стадий духовного развития.

В главе 15 утверждается, что буддизм «антиэволюционистский» и «вертикальный» по своей природе, в нем нет места «становлению». Эвола также утверждает, что буддизм не осуждает самоубийство тех, кто уже достиг освобождения, и приводит метафору сжигания щепок для объяснения четырех стадий пробуждения.

Глава 16 посвящена ниббане . Эвола перечисляет несколько возможных интерпретаций этимологии этого термина, определяя его как угасание мании и тяги. В этом отношении он сравнивает его с «отрицанием отрицания» в гегелевской диалектике . Эвола утверждает, что буддизм разработал своего рода негативную теологию , в которой считается абсурдным описывать ниббану с точки зрения того, что она собой представляет. Но оно также выходит за рамки негативной теологии, поскольку «оно отказалось использовать категорию небытия и поняло, что даже определение безусловного посредством отрицания фактически сделало бы его обусловленным». Эвола вспоминает ачинтейю из Части I: «Когда спрашивают, существует ли Пробуждённый после смерти, ответ таков: Нет. Значит, он не существует после смерти? Тот же ответ». Эвола критикует тех, кто сравнивает ниббану с добуддийской атмой, говоря, что последняя характеризуется своей связью с Брахманом , «корнем космической жизни», тогда как ниббана характеризуется преодолением этой связи.

В главе 17 Эвола описывает трио сунната «пустота», анимитта «беззнаковое» и аппанихита «то, что без склонности или склонности», которые характеризуют «совершенство знания» или праджняпарамиту . На этой основе Эвола представляет основные идеи буддизма Махаяны , в частности Мадхьямики и доктрину двух истин . После того, как ранний буддизм разделился на школы Хинаяны и Махаяны, Эвола считает, что эти доктрины деградировали двумя уникальными способами: аскеза школ Хинаяны уступила место жесткой монашеской этике; Махаяна попыталась философствовать эмпирические аскетические состояния на интеллектуальной основе. Затем Эвола обсуждает махаянские идеи Татхагаты и Бодхисаттвы , а также недвойственности между сансарой и нирваной.

Глава 18 посвящена дзэн , особой форме буддизма Махаяны, распространенной сегодня в Японии. Эвола объясняет, что, поскольку буддизм Махаяны утратил свой исключительно аристократический статус, он впитал в себя больше местных религиозных элементов, что привело к обожествлению и поклонению будд и бодхисаттв, а также к усилению веры в реинкарнацию. С другой стороны, Махаяна становилась все более философской и спекулятивной, что привело к появлению систем мышления, таких как система Нагарджуны , которые напоминают западные идеалистические философии, возникшие столетия спустя. Дзэн, как утверждает Эвола, смог возродить «необходимость», с которой буддизм первоначально противопоставлял себя «брахманским спекуляциям и ритуализму». Дзен отвергает «спекуляции, канонические писания, обряды» и «религиозные отклонения». Эвола повторяет несколько дзенских аллегорий и историй, чтобы проиллюстрировать это отношение. Дзен настаивает на внезапном духовном пробуждении или сатори ( 悟り ) , которое появляется без какого-либо происхождения или «становления». По мнению Эволы, подготовительные методы дзэн по существу не отличаются от первоначальной арийской аскезы. Перечислив эти методы, Эвола описывает символы Пять рангов и десять быков в практике дзэн. Спустя десятилетия после публикации «Доктрины пробуждения» Эвола написал еще три короткие работы о дзэн: Che cosa è lo Zen «Что такое дзэн?» в 1956 году, а также La via del samurai «Путь самурая» и Senso e clima dello Zen «Значение и контекст дзэн» в 1970-х годах. Модифицированная версия Senso e clima dello Zen использовалась в качестве введения к итальянскому переводу « Д.Т. Судзуки . Очерков дзен-буддизма»

Глава 19 завершает работу вопросом, как элементы аскезы, собранные в книге, могут быть применены в наши дни. Эвола утверждает, что современный мир стоит на духовной крайности, противоположной аскетическому взгляду на жизнь. По мнению Эволы, типичным примером этого является активизм и сопутствующие ему философии, которые превозносят «силу, импульс, становление, борьбу, трансформацию, постоянные исследования или непрерывное движение». «Бытие» игнорируется в пользу «становления, жизни, движения, развития или истории». Эвола описывает современный мир как мир «смятения», «взволнованности», «жажды скорости» и «механизации, направленной на сокращение всех интервалов пространства и времени», в котором «демон коллективизма» правит беспокойными существами. . Эвола считает эту ситуацию в целом неисправимой, но надеется, что небольшая элита «квалифицированных людей» сможет принять строгие аскетические ценности. Эвола еще раз подчеркивает, что речь идет об арийской форме аскезы, в отличие от «отречения, бегства от мира, бездействия, квиетизма или умерщвления». Он также напоминает нам, что эта форма аскезы не является исключительной для буддизма или восточных традиций в целом и присутствует также у таких авторов, как Плотин и Аристотель , а также в римском стоицизме . Эвола возвращается к дзен как пример того, как буддийская аскеза дополняет «олимпийское» «героическое» мировоззрение среди самурайской знати. Эвола завершает книгу, предостерегая против ошибочных форм «спиритизма» и призывая вернуться к истокам и реинтеграции древних традиций.

Прием

Шанавира Тхера

Переводчик произведения Х. Э. Муссон заявил, что «автор, как мне кажется, вернул дух буддизма в его первоначальной форме, и его схематичный и бескомпромиссный подход окажет неоценимую услугу, даже если он не принесет ничего, кроме ясности». избавиться от некоторых туманных идей, которые собрались вокруг центральной фигуры, принца Сиддхатты, и вокруг доктрины, которую он раскрыл». Муссон был вдохновлен стать монахом после прочтения «Доктрины пробуждения» в 1945 году, когда был госпитализирован в Сорренто , и позже получил монашеское имя Ньянавира Тхера . В «Пути киновари » (1963) Эвола упоминает обращение Муссона: «Человек, который перевел произведение, некий Барашек [так в оригинале], нашел в нем побуждение покинуть Европу и уйти на Восток в надежду найти там центр, где еще можно было бы развивать рекомендованные мною дисциплины, но, к сожалению, у меня больше не было о нем известий». Гарри Олдмидоу описал работу Эволы по буддизму как демонстрирующую ницшеанское влияние: но Эвола раскритиковал предполагаемые антиаскетические предрассудки Ницше. Артур Верслуис охарактеризовал книгу Эволы как «далеко не точную, а скорее как средство реализации его собственной теории личного бессмертия». Сандро Консолато написал сочувственный обзор подхода Эволы к буддизму. Эвола писал, что его книга «имеет мир Палийского общества». Лучано Пирротта считает, что это утверждение является выдумкой; однако, по мнению Джанфранко Де Турриса , это просто относится к тому факту, что английское издание книги было первоначально опубликовано компанией Luzac & Company, для которой Общество палийских текстов выступало в качестве редакционного консультанта по буддийским темам.

Переводы

• Доктрина пробуждения, Х. Э. Муссон , 1951, английский
• Доктрина пробуждения, Пьер Паскаль , 1956, французский язык.
• Доктрина пробуждения, Андреа Давид, 2003, венгерский.

Внешние ссылки

• Доктрина возрождения на Archive.org