Мадхьямака

Чтобы узнать о древнем городе Мадхьямика, см. Нагари, Раджастхан .

Классические индийские мыслители-мадхьямики. По часовой стрелке сверху слева : Нагарджуна (основатель), Бхававивека и Чандракирти (комментаторы), Шантаракшита (синтезировал школу с Йогачарой ).

Мадхьямака («срединный путь» или «центризм»; китайский : 中觀見 ; пиньинь : Чжунгуань Цзян ; тибетский : དབུ་མ་པ་ ; дбу ма па ), также известный как Шуньявада (« доктрина пустоты ») и Нихсвабхававада ( «доктрина но свабхава ») относится к традиции буддийской философии и практики, основанной индийским буддийским монахом и философом Нагарджуной ( ок. 150 – ок. 250 н. э. ). Основополагающим текстом традиции Мадхьямаки является Нагарджуны » «Муламадхьямакакарика («Коренные стихи о Срединном пути»). В более широком смысле Мадхьямака также относится к абсолютной природе явлений, а также к неконцептуальной реализации высшей реальности, переживаемой в медитации .

Начиная с IV века нашей эры, философия мадхьямаки оказала большое влияние на последующее развитие буддийской традиции Махаяны. особенно после распространения буддизма по всей Азии . Это доминирующая интерпретация буддийской философии в тибетском буддизме , а также оказавшая влияние на буддийскую мысль Восточной Азии .

По мнению классических индийских мыслителей мадхьямики, все явления ( дхармы ) пусты ( шунья ) от «природы», любой «субстанции» или «сущности» ( свабхава ), которая могла бы дать им «твердое и независимое существование», потому что они взаимозависимо возникают . Но эта «пустота» сама по себе также «пуста»: она не существует сама по себе и не относится к трансцендентальной реальности за пределами или над феноменальной реальностью.

Этимология

Дополнительная информация: Миддл-Вей.

Мадхья — санскритское слово, означающее «средний». Он родственен латинскому med-iu-s и английскому середине . Суффикс -ма имеет превосходную степень, придавая мадхьяме значение «средний» или «средний». Суффикс -ка используется для образования прилагательных, поэтому мадхьямака означает «средний». Суффикс -ика используется для образования притяжательных глаголов в собирательном смысле, таким образом, мадхьямика означает «принадлежность к середине» ( суффикс -ика регулярно вызывает удлинение первой гласной и исключение последней -а ).

В буддийском контексте эти термины относятся к «срединному пути» ( мадхьяма пратипада ), который относится к правильному воззрению ( самьягдришти ), который избегает метафизических крайностей аннигиляционизма ( уччедавада ) и этернализма ( шасватавада ). Например, санскритская Катьяянасутра утверждает, что, хотя мир «полагается на двойственность существования и несуществования», Будда учит правильной точке зрения, которая понимает следующее:

Возникшая в мире, Катьяяна, увиденная и правильно понятая такой, какая она есть, показывает, что в мире нет небытия. Прекращение в мире, Катьяяна, увиденное и правильно понятое таким, какое оно есть, показывает, что в мире нет постоянного существования. Таким образом, избегая обеих крайностей, Татхагата учит дхарме срединным путем ( мадхьямайя пратипада ) . То есть: это существо становится тем; с возникновением этого возникает то. При невежестве как условии существует воля... [будет расширена стандартной формулой 12 звеньев взаимозависимого происхождения]

Хотя все буддийские школы считали себя защитниками срединного пути в соответствии с буддийскими учениями, название мадхьямака относится к школе философии Махаяны, связанной с Нагарджуной и его комментаторами. Термин мадхьямика относится к приверженцам школы мадхьямаки.

Обратите внимание, что в обоих словах ударение приходится на первый слог.

Философский обзор

Свабхава, что отрицает мадхьямака

Основная статья: Свабхава

Центральное место в философии мадхьямаки занимает шуньята , «пустота», и это относится к центральной идее о том, что дхармы пусты от свабхавы . Этот термин переводили по-разному как сущность, внутренняя природа, внутреннее существование, собственное бытие и субстанция. Более того, по мнению Ричарда П. Хейса, свабхаву можно интерпретировать либо как «идентичность», либо как «причинную независимость». Точно так же Вестерхофф отмечает, что свабхава — это сложная концепция, имеющая онтологические и когнитивные аспекты. Онтологические аспекты включают свабхаву как сущность , как свойство, которое делает объект тем, чем он является, а также свабхаву как субстанцию , означающую, как ее определяет мыслитель мадхьямаки Чандракирти , что-то, что «не зависит ни от чего другого».

Это субстанция- свабхава , объективное и независимое существование любого объекта или концепции, на опровержение которой в основном направлены аргументы мадхьямаки. Распространенной структурой, которую мадхьямака использует для отрицания свабхавы, является чатушкоти («четыре угла» или тетралемма ), которая примерно состоит из четырех альтернатив: предложение истинно; предложение ложно; предложение одновременно истинно и ложно; предложение не является ни истинным, ни ложным. Некоторые из основных тем, обсуждаемых классической мадхьямакой, включают причинность , изменение и личностную идентичность .

Мадхьямакой Отрицание свабхавы не означает нигилистическое отрицание всех вещей, поскольку в общепринятом повседневном смысле мадхьямака признает, что можно говорить о «вещах», но в конечном итоге эти вещи пусты от собственного существования. Более того, «пустота» сама по себе также «пуста»: она не существует сама по себе и не относится к трансцендентальной реальности за пределами или над феноменальной реальностью.

Когнитивный аспект Свабхавы — это просто наложение ( самаропа ), которое создают существа, когда они воспринимают и представляют вещи. В этом смысле пустота не существует как некая изначальная реальность, а является просто корректировкой ошибочного представления о том, как существуют вещи. Эта идея свабхавы , которую отрицает мадхьямака, в таком случае является не просто концептуальной философской теорией, но когнитивным искажением , которое существа автоматически навязывают миру, например, когда мы рассматриваем пять совокупностей как составляющие единое «я» . Чандракирти сравнивает его с человеком, страдающим помутнениями в стекловидном теле , которые вызывают иллюзию появления волос в поле зрения. Это когнитивное измерение свабхавы означает, что простого понимания и согласия с рассуждениями мадхьямаки недостаточно, чтобы положить конец страданиям, вызванным нашим овеществлением мира, точно так же, как понимание того, как работает оптическая иллюзия, не заставляет ее перестать функционировать. Что требуется, так это своего рода когнитивный сдвиг (называемый реализацией ) в том, как выглядит мир, и, следовательно, какая-то практика, которая приведет к этому сдвигу. Как говорит Чандракирти:

Для того, кто стоит на пути циклического существования следует извращенному взгляду и из-за невежества , ошибочный объект, такой как наложение ( самаропа ) на совокупности , кажется реальным, но он не кажется тем, кто близок к воззрению реального. природа вещей.

Большая часть философии мадхьямаки сосредоточена на том, чтобы показать, как различные эссенциалистские идеи приводят к абсурдным выводам посредством аргументов доведения до абсурда (известных как прасанга на санскрите). Глава 15 Нагарджуны » « Муламадхьямакакарика сосредоточена на словах свабхава. Парабхава бхава и абхава . По словам Питера Харви:

Критика Нагарджуной понятия собственной природы ( Мк. гл. 15) утверждает, что все, что возникает по условиям, как и все явления, не может иметь никакой внутренней природы, ибо то, что есть, зависит от того, от каких условий оно. Более того, если не существует ничего, имеющего собственную природу, не может быть ничего и с «другой природой» ( пара-бхава ), то есть чего-то, что в своем существовании и природе зависит от чего-то другого , имеющего собственную природу. Более того, если не существует ни собственной природы, ни другой природы, не может быть ничего, обладающего истинной, субстанциальной существующей природой ( бхава ). Если нет истинно существующего, то не может быть и несуществующего ( абхава ).

Важным элементом опровержения мадхьямаки является то, что классическая буддийская доктрина взаимозависимого возникновения (идея о том, что каждое явление зависит от других явлений) не может быть согласована с «концепцией собственной природы или субстанции» и что, следовательно, теории сущности противоречат не только не только к буддийским писаниям, но и к самим идеям причинности и изменения. Любая устойчивая сущностная природа предотвратила бы любое причинное взаимодействие или любой вид возникновения. Ибо вещи просто всегда были и всегда будут без каких-либо изменений. Как пишет Нагарджуна в ММК:

Мы утверждаем, что обусловленное возникновение – это пустота. Это просто обозначение, зависящее от чего-то, и это средний путь. (24.18)Поскольку ничто не возникло вне зависимости от чего-либо, нет ничего, что не было бы пустым. (24.19)

Две истины

Основная статья: Доктрина двух истин

Начиная с Нагарджуны , мадхьямака различает два уровня истины : условную истину (повседневную реальность здравого смысла ) и окончательную истину ( пустоту ). В конечном счете, мадхьямака утверждает, что все явления пусты от свабхавы и существуют только в зависимости от других причин, условий и концепций. Традиционно мадхьямака утверждает, что существа действительно воспринимают конкретные объекты, которые они осознают эмпирически. В мадхьямаке этот феноменальный мир представляет собой ограниченную истину – самврити сатья, что означает «скрывать», «скрывать» или «затемнять». (и это своего рода невежество) Также говорят, что самврити означает «традиционный», как в общепринятой , основанной на нормах, согласованной истине (например, лингвистические соглашения), и это также интерпретируется как вьявахара-сатья (транзакционная истина). Наконец, у Чандракирти есть и третье объяснение самврити, которое представляет собой «взаимную зависимость» ( параспарасамбхавана ).

не Эта кажущаяся реальность на самом деле существует как высшая истина, осознаваемая мудростью , которая есть парамартха сатья ( парама буквально означает «высший или окончательный», а артха означает «объект, цель или реальность»), и тем не менее она обладает своего рода условной реальностью. который имеет свое применение для достижения освобождения. Эта ограниченная истина включает в себя все, включая самого Будду , учение ( дхарму ), освобождение и даже собственные аргументы Нагарджуны. Эта схема двух истин , которая не отрицала важности условностей, позволила Нагарджуне защитить себя от обвинений в нигилизме ; правильное понимание обоих означало видение среднего пути :

«Без того, чтобы полагаться на условности, невозможно научить высшему плоду. Без понимания высшего нирвана не достигается».

Ограниченная, воспринимаемая реальность — это эмпирическая реальность или номинальная реальность, которую существа приписывают конечной реальности. Это не онтологическая реальность, имеющая субстанциальное или независимое существование. Следовательно, две истины не являются двумя метафизическими реальностями; вместо этого, по словам Карла Бруннхольцля, «две реальности относятся именно к тому, что переживается двумя разными типами существ с разными типами и сферами восприятия». Как говорит Чандракирти :

Именно через совершенное и ложное видение всех сущностей

Сущности, обнаруженные таким образом, имеют две природы.

Объект совершенного видения — это истинная реальность,

А ложное видение — это видимость реальности.

Это означает, что различие между двумя истинами является прежде всего эпистемологическим и зависит от познания наблюдателя, а не онтологического . Как пишет Шантидева , существует «два вида мира»: «мир йогов и мир обычных людей». Кажущаяся реальность — это мир сансары , поскольку представление о конкретных и неизменных объектах приводит к цеплянию и страданию. Как утверждает Буддхапалита : «неквалифицированные люди, чей разум затенен тьмой заблуждений, постигают суть вещей, а затем порождают привязанность и враждебность по отношению к ним».

По словам Хейса, две истины могут также относиться к двум разным целям в жизни: высшей цели нирваны и низшей цели «коммерческого блага». Высшая цель – освобождение от привязанностей, как материальных , так и интеллектуальных.

Природа высшей реальности

Основная статья: Шуньята

По словам Пола Уильямса, Нагарджуна связывает пустоту с абсолютной истиной , но его концепция пустоты - это не какой-то Абсолют , а, скорее, само отсутствие истинного существования по отношению к условной реальности вещей и событий в мире. Поскольку предельное само по себе пусто, оно также объясняется как «преодоление обмана» и, следовательно, является своего рода апофатической истиной, испытывающей недостаток субстанции.

Поскольку природа предельной реальности считается пустой, пустой даже от самой «пустоты», и концепция «пустоты», и сама структура двух истин также являются просто условными реальностями, а не частью предельного. Это часто называют «пустотой пустоты» и относится к тому факту, что, хотя мадхьямики говорят о пустоте как о высшей необусловленной природе вещей, эта пустота сама по себе пуста от какого-либо реального существования.

Таким образом, две истины сами по себе являются всего лишь практическим инструментом, используемым для обучения других, но не существуют в реальном медитативном равновесии, которое реализует предельное. Как говорит Чандракирти: «Благородные, совершившие то, что должно быть совершено, не видят ничего обманчивого или не обманчивого». Из опыта просветленных существует только одна реальность, которая проявляется неконцептуально, как говорит Нагарджуна в «Шестидесяти строфах о рассуждениях»: «Нирвана — единственная реальность, вот что провозгласили Победители». Бхававивеки Мадхьямакахрдаякарика описывает высшую истину через отрицание всех четырех возможностей чатускоти :

Его характер не является ни существующим, ни несуществующим, / Ни существующим, ни несуществующим, ни ни тем, ни другим. / Центристы должны знать истинную реальность / Свободную от этих четырех возможностей.

Атиша описывает высшее как «здесь нет видения и нет видящего, нет начала и нет конца, только покой… Оно неконцептуально и нереференциально… оно невыразимо, ненаблюдаемо, неизменно и необусловлено». Из-за неконцептуальной природы предельного, по Бруннхольцлю, две истины в конечном итоге невыразимы ни как «одна», ни как «разные».

Срединный путь

Основная статья: Средний путь

Как заметил Роджер Джексон, некоторые писатели-небуддисты, как и некоторые буддийские писатели, как древние, так и современные, утверждали, что философия мадхьямаки нигилистична . Это утверждение было оспорено другими, которые утверждают, что это средний путь ( мадхьямапратипад ) между нигилизмом и этернализмом. Сами философы мадхьямаки с самого начала явно отвергли нигилистическую интерпретацию: Нагарджуна пишет: «путем объяснения истинной реальности такой, какая она есть, кажущаяся самврити не разрушается». Чандракирти также отвечает на обвинения в нигилизме в своих «Ясных словах» :

Поэтому пустоте учат, чтобы полностью усмирить всю без исключения дискурсивность. Итак, если целью пустоты является полный покой всей дискурсивности, а вы просто увеличиваете паутину дискурсивности, думая, что значение пустоты — это несуществование, вы не осознаете цели пустоты [вообще].

Хотя некоторые учёные (например, Мурти) интерпретируют пустоту, описанную Нагарджуной, как буддийский трансцендентный абсолют , другие учёные (такие как Дэвид Калупахана ) считают это утверждение ошибкой, поскольку тогда учение о пустоте не могло быть охарактеризовано как срединный путь.

Мыслители Мадхьямаки также утверждают, что, поскольку вещи имеют природу отсутствия истинного существования или собственного бытия ( нихсвабхава ), все вещи являются просто концептуальными конструкциями ( праджняптиматра ), поскольку они представляют собой просто непостоянные совокупности причин и условий. Это относится и к самому принципу причинности, поскольку все возникло зависимо. Поэтому в мадхьямаке явления кажутся возникающими и исчезающими, но в конечном смысле они не возникают и не остаются как неотъемлемо существующие явления. Считается, что этот принцип показывает, что взгляды на абсолютное или вечное существование (такие как индуистские идеи Брахмана или сат-дравья ) и нигилизм одинаково несостоятельны. Эти две точки зрения считаются двумя крайностями , которых мадхьямака избегает. Первый – эссенциализм или этернализм (саставадава) – вера в то, что вещи существуют по своей сути или субстанционально и поэтому являются действенными объектами жажды и цепляния ; Нагарджуна утверждает, что мы наивно и врожденно воспринимаем вещи как существенные, и именно эта предрасположенность является корнем заблуждения, лежащего в основе всех страданий. Вторая крайность – нигилизм. или аннигиляционизм (уччедавада) – охватывающие взгляды, которые могут привести человека к убеждению в том, что нет необходимости нести ответственность за свои действия – например, идея о том, что человек уничтожается после смерти или что ничто не имеет причинных последствий – но также и мнение о том, что абсолютно ничего не существует.

Полезность разума

В мадхьямаке разум и дебаты понимаются как средства достижения цели (освобождения), и поэтому они должны быть основаны на желании помочь себе и другим положить конец страданиям. Однако разум и логические аргументы (например, те, которые использовали классические индийские философы , т.е. прамана ) также считаются лишенными какой-либо истинной значимости или реальности. Они служат лишь традиционными лекарствами от наших заблуждений. Нагарджуны В «Виграхавьявартани» широко раскритикована идея о том, что можно установить достоверное познание или эпистемическое доказательство ( прамана ):

Если ваши объекты хорошо установлены благодаря достоверным знаниям, расскажите нам, как вы устанавливаете эти действительные знания. Если вы думаете, что они устанавливаются посредством других достоверных познаний, то это бесконечный регресс . Тогда не устанавливается ни первый, ни средний, ни последний. Если эти [действительные познания] будут установлены даже без действительного познания, то то, что вы говорите, будет разрушено. В этом случае имеется несоответствие. И вам следует привести аргументы в пользу этого различия.

Чандракирти комментирует это утверждение, заявляя, что мадхьямака не полностью отрицает традиционное использование праман, и все же, в конечном итоге, они не имеют под собой основания:

Поэтому мы утверждаем, что мирские объекты познаются посредством четырех видов авторитетного познания. Они взаимозависимы: когда есть авторитетное познание, есть объекты познания; когда есть объекты познания, есть авторитетное познание. Но ни авторитетное познание, ни объекты познания не существуют сами по себе.

На обвинение в том, что, если аргументы и слова Нагарджуны также пусты, они, следовательно, не способны что-либо опровергнуть, Нагарджуна отвечает так:

Мои слова лишены природы. Поэтому моя диссертация не испорчена. Поскольку противоречий нет, мне не нужно приводить аргументы в пользу различия.

Нагарджуна продолжает:

Подобно тому, как одно магическое творение может быть уничтожено другим магическим творением, а одна иллюзорная личность — другим человеком, созданным иллюзионистом, это отрицание одно и то же.

Шантидева высказывает то же самое: «таким образом, когда во сне умирает сын, представление «его не существует» устраняет мысль о том, что он существует, но это также обманчиво». Другими словами, мыслители мадхьямаки признают, что их аргументы, как и все остальные вещи, в конечном итоге недействительны в каком-то фундаментальном смысле. Но в общепринятой области по-прежнему можно использовать собственный логический аппарат оппонента, чтобы опровергнуть его теории и помочь ему увидеть свои ошибки. Эта корректирующая деконструкция не заменяет ложные теории существования другими, а просто растворяет все взгляды, включая саму вымышленную систему эпистемических оснований ( праман ), используемую для их установления. Цель рассуждений мадхьямаки не в том, чтобы установить какую-либо абстрактную действительность или универсальную истину, это просто прагматический проект, направленный на прекращение заблуждений и страданий.

Нагарджуна также утверждает, что мадхьямака отрицает вещи только условно, поскольку в конечном итоге отрицать нечего: «Я ничего не отрицаю, и отрицать тоже нечего». Поэтому только с точки зрения тех, кто цепляется за существование вещей, кажется, что что-то отрицается. На самом деле мадхьямака не уничтожает что-то, а просто поясняет, что это так называемое существование вообще никогда не существовало.

Таким образом, мадхьямака использует язык, чтобы прояснить границы наших понятий. В конечном счете, реальность не может быть изображена с помощью концепций. По словам Джея Гарфилда , это создает своего рода напряжение в литературе мадхьямаки, поскольку для передачи своего учения используются некоторые концепции.

Сотериология

Для мадхьямаки осознание пустоты — это не просто удовлетворительная теория о мире, но ключевое понимание, которое позволяет человеку достичь освобождения или нирваны . Нагарджуны «Муламадхьямакакарика» Как гласит («Коренные стихи о Срединном пути»):

С прекращением невежества формации не возникнут. Более того, прекращение невежества происходит благодаря правильному пониманию. Благодаря прекращению того и этого, то и это не произойдет. Вся масса страданий тем самым полностью прекращается.

Слова «это» и «то» намекают на глубокую склонность ума к двойственности, но также, более конкретно, на ум, который еще не постиг реальности зависимого возникновения . Понимание зависимого происхождения – что ничто не возникает и не происходит независимо, что все укоренено или «сделано» из чего-то другого и обусловлено другими вещами, каждая из которых аналогичным образом состоит из других вещей и обусловлена ​​ими, поэтому что ничто вообще не «существует» независимо – это центральное место в фундаментальном буддийском анализе возникновения страдания и освобождения от него. Следовательно, по мнению Нагарджуны, когнитивный сдвиг, который видит несуществование свабхавы, приводит к прекращению первого звена в этой цепи страданий, что затем приводит к прекращению всей цепочки причин и, следовательно, всех страданий. Нагарджуна добавляет:

Освобождение ( мокша ) происходит в результате прекращения действий ( карман ) и омрачений ( клеша ). Действия и загрязнения являются результатом представлений ( викальпа ). Они [происходят] от ложного воображения ( прапанча ). Ложное воображение останавливается в пустоте ( шуньята ). (18,5)

Следовательно, конечной целью понимания пустоты является не философское прозрение как таковое, а реализация освобожденного ума , который ни за что не цепляется. Чтобы способствовать этому пробуждению, медитацию на пустоту можно проводить поэтапно, начиная с пустоты себя , объектов и состояний ума. кульминацией которого является «естественное состояние нереференциальной свободы».

Более того, путь к пониманию абсолютной истины не является путем отрицания или обесценивания относительных истин (особенно истин о пути к пробуждению ). , окончательного можно достичь только посредством правильного понимания и использования относительной истины Вместо этого, как утверждает Бхававивека :

Чтобы направлять новичков, преподают метод, сравнимый со ступенями лестницы, ведущей к совершенному состоянию будды. В предельную реальность можно войти только после того, как мы поймем кажущуюся реальность.

Есть ли у мадхьямаки позиция?

Нагарджуна известен тем, что утверждал, что его философия не была воззрением и что он на самом деле не занимал никакой позиции ( пакша ) или тезиса ( пратиджня ), поскольку это было бы просто еще одной формой цепляния за какую-то форму существования. В своей «Виграхавьявартани» Нагарджуна утверждает:

Если бы у меня была какая-то позиция, я тем самым был бы виноват. Поскольку у меня нет позиции, я ни в чем не виноват. Если бы существовало что-то, что можно было бы наблюдать посредством прямого восприятия и других примеров [действительного познания], это было бы что-то, что можно было бы установить или отвергнуть. Однако, поскольку такого понятия не существует, меня нельзя критиковать.

Подобным же образом в своих «Шестидесяти строфах о рассуждении » Нагарджуна говорит: «Принимая какую бы то ни было точку зрения, вы будете схвачены хитрыми змеями омрачений. Те, чей ум не имеет точки зрения, не будут пойманы».

Рэндалл Коллинз утверждает, что для Нагарджуны высшая реальность - это просто идея о том, что «никакие концепции не являются понятными», в то время как Феррер подчеркивает, что Нагарджуна критиковал тех, чей ум придерживался каких-либо «позиций и убеждений», включая точку зрения на пустоту. Как говорит Нагарджуна: «Победоносные объявили, что пустота — это отказ от всех воззрений. О тех, кто одержим воззрением о пустоте, говорят, что они неисправимы». Арьядева повторяет эту идею в своих «Четырехстах стихах»:

«Сначала человек кладет конец тому, что недостойно. В середине кладут конец идентичности. Позже кладут конец всем взглядам. Те, кто понимает это, опытны».

Однако другие авторы, похоже, подтверждают пустоту как особый тезис или взгляд мадхьямаки. Шантидева , например, говорит: «Нельзя поддерживать какие-либо придирки в тезисе о пустоте», а говорится в «Пыле рассуждений» Бхававивеки : «Что касается нашего тезиса, то это пустота природы, потому что это природа явлений». Джей Гарфилд отмечает, что Нагарджуна и Чандракирти приводят положительные аргументы, и цитирует как Муламадхьямакакарику («Коренные стихи о Срединном пути»): «Не существует ничего, что не возникло бы независимо. Поэтому не существует ничего, что не было бы пустым. — и комментарий Чандракирти к этому: «Мы утверждаем утверждение: «Пустота сама по себе является обозначением » » .

Однако на самом деле эти позиции не противоречат друг другу, поскольку можно сказать, что мадхьямака придерживается «тезиса пустоты» только условно, в контексте его обсуждения или объяснения. По словам Карла Бруннхольцля, даже несмотря на то, что мыслители мадхьямаки могут выражать тезис педагогически, они отрицают то, что «у них есть любой тезис, который включает в себя реальное существование или ориентиры, или любой тезис, который необходимо защищать с их собственной точки зрения».

Брунхольцль подчеркивает, что анализ мадхьямаки применим ко всем системам мышления, идеям и концепциям, включая саму мадхьямаку. Это потому, что природа мадхьямаки — это «деконструкция любой системы и какой бы то ни было концептуализации, включая саму себя». В коренных стихах Срединного пути Нагарджуна иллюстрирует этот момент:

Из-за недостатка взглядов на пустоту гибнут малопонимающие, так же, как неправильно схватив змею или ошибочно практикуя мантру-осознавание.

Истоки и источники

Обычно считается, что школа мадхьямаки была основана Нагарджуной , хотя она могла существовать и раньше. Различные ученые отмечают, что некоторые темы творчества Нагарджуны можно найти и в более ранних буддийских источниках.

Ранние буддийские тексты

Хорошо известно, что единственная сутра, которую Нагарджуна явно цитирует в своей «Муламадхьямакакарике» (глава 15.7), — это «Совет Катьяяне». Он пишет: «Согласно Наставлениям Катьяяны , как существование, так и небытие подвергаются критике со стороны Благословенного, который противостоял бытию и небытию». Похоже, это была санскритская версия Каччанаготта -сутты ( Саньютта Никая ii.16–17 / SN 12.15, с параллелью в китайской Самьюктагаме 301 ). Сама Каччанаготта Сутта говорит:

Этот мир, Каччана, по большей части зависит от двойственности – от понятия существования и понятия несуществования. Но для того, кто с правильной мудростью видит происхождение мира таким, какое оно есть на самом деле, не существует понятия несуществования мира. И для того, кто с истинной мудростью видит прекращение мира таким, какое оно есть на самом деле, не существует понятия существования относительно мира.

Джозеф Вальсер также указывает, что шестой стих главы 15 содержит намек на « Махахаттипадопама сутту », еще одну раннюю сутру Ниданавагги , сборника, который также содержит Каччанаготту и который содержит различные сутры, в которых основное внимание уделяется избеганию крайних взглядов. Считается, что все они связаны либо с крайностью вечности ( шашвата ), либо с крайностью разрушения ( уччеда ). Еще один намек на ранний буддийский текст , отмеченный Вальсером, встречается в Нагарджуны » первой главе «Ратнавали , где он ссылается на утверждение из Кеваддха-сутты.

Некоторые ученые, такие как Тиллман Веттер и Луис Гомес, также видели некоторые отрывки из ранней Атхакавагги (пали, «Глава октета») и Параянавагга (пали, «Глава о пути к дальнему берегу») , в которых основное внимание уделяется отпущению всего взгляды, как учение своего рода «Прото-Мадхьямики». Другие ученые, такие как Пол Фуллер и Александр Винн, отвергли аргументы Гомеса и Веттера.

Наконец, Дажидулун , текст, приписываемый Нагарджуне в китайской традиции (хотя эта атрибуция подвергается сомнению), цитирует санскритскую сутру Артхаваргия (которая параллельна Аттхакавагге ) в обсуждении окончательной истины.

Абхидхарма и ранние буддийские школы

Школа мадхьямаки, возможно, упрощенно рассматривалась как реакция на развитие буддийской абхидхармы , однако, по мнению Джозефа Вальзера, это проблематично. В абхидхарме дхармы характеризуются определяющими чертами ( лакшана ) или собственным существованием ( свабхава ). Абхидхармакошабхашья . утверждает, например: « дхарма означает« поддержание »[а именно] поддержание внутренней природы ( свабхава )», в то время как Махавибхаша утверждает, что «внутренняя природа способна поддерживать свою собственную идентичность и не терять ее» Однако это не означает, что все системы абхидхармы утверждают, что дхармы существуют независимо в онтологическом смысле, поскольку все буддийские школы считают, что (большинство) дхарм имеют взаимозависимое происхождение , и эта доктрина является центральным ядром буддийского взгляда. Следовательно, в абхидхарме свабхава обычно возникает в зависимости от других условий и качеств.

Таким образом, свабхава в ранних системах абхидхармы — это не своего рода онтологический эссенциализм, а способ категоризировать дхармы в соответствии с их отличительными характеристиками. По словам Ноа Ронкина, идея свабхавы развилась в онтологическом измерении в интерпретации школы Сарвастивадина Вайбхасика , которая также начала использовать термин дравья , что означает «реальное существование». Возможно, это и был тот сдвиг, который Нагарджуна стремился атаковать, когда он нацеливался на определенные принципы Сарвастивады.

Однако отношения между мадхьямакой и абхидхармой сложны, как отмечает Джозеф Вальзер: «Позиция Нагарджуны по отношению к абхидхарме не является ни полным отрицанием, ни полным принятием. Аргументы Нагарджуны поддерживают одни абхидхармические точки зрения, опровергая при этом другие». Один из примеров можно увидеть в «Ратнавали» Нагарджуны , в котором поддерживается изучение списка из 57 моральных недостатков, который Нагарджуна взял из « Кшудравастуки» (текстов абхидхармы, которые являются частью «Сарвастивады Дхармаскандхи» ) . Абхидхармический анализ занимает видное место в трактатах по мадхьямаке, а авторитетные комментаторы, такие как Чандракирти, подчеркивают, что абхидхармические категории функционируют как жизнеспособная (и предпочитаемая) система конвенциональных истин – они более утончены, чем обычные категории, и не зависят ни от крайностей этернализма, ни от крайностей этернализма или на крайнем взгляде на прерывность кармы, как это делали небуддийские категории того времени.

Вальсер также отмечает, что теории Нагарджуны имеют много общего с воззрениями подгруппы Махасамгиков , называемой Праджняптивадинами , которые считали, что страдание — это праджняпти (обозначение посредством предварительного именования), «основанное на обусловленных сущностях, которые сами обозначаются взаимно» ( anyonya ). праджняпти ). Дэвид Бертон утверждает, что для Нагарджуны «зависимо возникшие сущности просто концептуально сконструировали существование ( праджняптишат )». Комментируя это, Вальсер пишет, что «Нагарджуна отстаивает тезис, которого уже придерживались праджняптивадины, используя концепцию праджняпти, которую они уже использовали».

Махаяна сутры

По словам Дэвида Сейфорта Рюгга , основными каноническими источниками сутр Махаяны школы Мадхьямаки являются литература Праджняпарамиты , Ратнакуты и Аватамсаки . которые широко цитировались Мадхамиками, включают Вималакиртинирдеша , Шурангамасамадхи , Саддхармапундарика Другие сутры , , Дашабхумика , Акшаяматинирдеша , Татхагатагухьяка и Кашьяпапариварта .

Рюгг отмечает, что в Чандракирти «Прасаннападе» и «Мадхьямакаватаре» , помимо « Праджняпарамиты» , «мы находим Акшаяматинирдешу, Анаватапхрадапасамкраману, Упалипариприччу, Кашьяпапариварту, Гаганаганджу, Татхагатагуха, Умика, Дридхадхьяшая, Дхаранишварараджа, Питапутрасамагама парипричча, Ратнакута , Ратнакудапарипричча, Ратнамегха, Ратнакара, Ланкаватара, Лалитавистара, Вималакиртинирдеша, Шалистамба , Сатьядваяватара , Саддхармапундарика , Самадхирадж ( Чандрапрадипа ) и Хастикакшья ».

В Праджняпарамите

Мысль Мадхьямаки также тесно связана с рядом источников Махаяны; Традиционно сутры Праджняпарамиты представляют собой литературу, наиболее тесно связанную с мадхьямакой, понимаемую, по крайней мере частично, как экзегетическое дополнение к этим сутрам. Традиционные источники также изображают Нагарджуну как получившего некоторые из более крупных сутр Праджняпарамиты из мира нагов ( частично объясняя этимологию его имени). Праджня, или «высшее познание», — это повторяющийся термин в буддийских текстах, объясняемый как синоним абхидхармы, «прозрения» (випашьяна) и «анализа дхарм» ( дхармаправикая ). В конкретном контексте Махаяны Праджня фигурирует как наиболее выдающаяся в списке Шести Парамит («совершенств» или «совершенных мастерств»), которые Бодхисаттва должен развивать, чтобы в конечном итоге достичь состояния будды.

Мадхьямака предлагает концептуальные инструменты для анализа всех возможных элементов существования, позволяя практикующему посредством рассуждений и созерцания выявить тот тип точки зрения, который Сутры выражают более авторитетно (считаясь словом Будды), но менее явно (не предлагая подтверждающих аргументов). Обширная литература о Праджняпарамите подчеркивает развитие высшего познания в контексте пути Бодхисаттвы ; тематически его внимание к пустоте всех дхарм тесно связано с подходом мадхьямаки. Намеки на сутры Праджняпарамиты можно найти в работах Нагарджуны. Одним из примеров является вступительная строфа ММК, которая, кажется, намекает на следующее утверждение, найденное в двух текстах праджняпарамиты:

А откуда ему мудро знать условное совместное производство? Он мудро знает его как ни создание, ни прекращение, ни прекращение, ни вечное, ни единое, ни многообразное, ни приходящее, ни исчезающее, как умиротворение всех тщетных рассуждений и как блаженство.

Между тем в первой строфе ММК Нагарджуны говорится:

Я выражаю почтение Полностью Просветленному, чьи истинные, почтенные слова учат, что взаимозависимое происхождение является блаженным умиротворением всякого умственного размножения, ни производства, ни остановки, ни отрезания, ни вечного, ни единственного, ни множественного, ни прихода, ни исчезновения. .

Пирронизм

Основная статья: Сходства между пирронизмом и буддизмом

Из-за высокой степени сходства между мадхьямакой и пирронизмом , Томас МакЭвилли и Мэтью Нил подозревают, что Нагарджуна находился под влиянием греческих текстов пирронистов, импортированных в Индию. Пиррон Элидский ( ок. 360 – ок. 270 до н. э. ), которому приписывают основание этой школы скептической философии , сам находился под влиянием буддийской философии. во время своего пребывания в Индии в составе армии Александра Македонского .

Индийская Мадхьямака

Нагарджуна (справа) и Арьядева (в центре).

Нагарджуна

Как отмечает Ян Вестерхофф, хотя Нагарджуна является «одним из величайших мыслителей в истории азиатской философии… современные ученые почти не сходятся во мнении относительно каких-либо деталей, касающихся его». Это включает в себя то, когда именно он жил (это можно сузить до первых трех столетий нашей эры), где он жил (Джозеф Вальзер предполагает, что Амаравати находится в восточном Декане ) и что именно составляет его письменный корпус.

Ему приписывают многочисленные тексты, но, по крайней мере, некоторые ученые согласны с тем, что так называемый «Юкти» (аналитический) корпус является ядром его философских работ. Этими текстами являются «Коренные стихи о Срединном пути» ( Mūlamadhyamakakārikā , MMK), «Шестьдесят строф о рассуждении» ( Yuktiṣāṣṭika ), «Рассеивающий возражения» ( Vigrahavyāvartanī ), «Трактат о распылении» ( Vaidalyaprakaraṇa ) и «Драгоценная гирлянда» ( Ратнавали ). Однако даже атрибуция каждого из них подвергается сомнению некоторыми современными учеными, за исключением ММК, который по определению считается его основной работой.

Основная цель Нагарджуны часто рассматривается учеными как опровержение эссенциализма некоторых буддийских школ абхидхармы (в основном вайбхасика ), которые постулировали теории свабхавы (сущностной природы), а также индуистских школ ньяя и вайшешика , которые постулировали теорию онтологических субстанций ( дравьяты ). В ММК он использовал доведения до абсурда аргументы ( прасанга ), чтобы показать, что любая теория субстанции или сущности была неустойчивой и, следовательно, такие явления ( дхармы ), как изменение, причинность и чувственное восприятие, были пусты ( шунья ) от какого-либо существенного существования. Нагарджуна также, как известно, приравнивал пустоту дхарм к их зависимому происхождению .

Некоторые современные интерпретаторы считают, что благодаря своей философской работе Нагарджуна восстанавливает Срединный путь Будды, которому бросили вызов абсолютистские метафизические тенденции в определенных философских кругах.

Классические фигуры мадхьямаки

Рахулабхадра был ранним мадхьямиком, которого иногда называют либо учителем Нагарджуны, либо его современником и последователем. Он наиболее известен своими стихами, восхваляющими Праджняпарамиту ( санскр. Праджняпарамитастотра ), и китайские источники утверждают, что он также составил комментарий к ММК, который был переведен Парамартхой.

Ученик Нагарджуны Арьядева (3 век н.э.) написал различные работы по мадхьямаке, наиболее известным из которых являются его «400 стихов». Его работы считаются дополнением к работам Нагарджуны. что он прокомментировал. Арьядева также написал опровержения теорий небуддийских индийских философских школ.

Есть также два комментария к ММК, которые, возможно, принадлежат Арьядеве, Акутобхая (который также считается автокомментарием Нагарджуны), а также комментарий, который сохранился только на китайском языке (как часть Чунг -Лунь ) Средний трактат», Тайшо 1564), приписываемый некоему «Цин-му» (он же Пин-ло-цзе, которого некоторые ученые также идентифицировали как возможного Арьядеву). Однако Брайан К. Бокинг, переводчик «Чунг -Лунг» , также утверждает, что, вероятно, автором этого комментария был некий Вималакша, который был Кумарадживы старым учителем Винайи из Кучи .

Влиятельным комментатором Нагарджуны был Буддхапалита (470–550), который был интерпретирован как развивающий подход прасангика к работам Нагарджуны в его «Мадхьямакавритти» (сейчас сохранившемся только на тибетском языке), который следует ортодоксальному методу Мадхьямаки, критикуя эссенциализм главным образом посредством доводов до абсурда . аргументы. Как и Нагарджуна, основной философский метод Буддхапалиты состоит в том, чтобы показать, что все философские позиции в конечном итоге несостоятельны и противоречивы, - стиль аргументации, называемый прасанга .

Метод Буддхапалиты часто контрастируют с методом Бхававивеки ( ок. 500 – ок. 578 ), который в своей «Праджняпадипе» («Светильник мудрости») приводил доводы в пользу использования логических аргументов с использованием эпистемологии, основанной на прамане, индийских логиков, таких как Дигнага . В ходе того, что стало источником многих будущих дебатов, Бхававивека раскритиковал Буддхапалиту за то, что он не включил аргументы мадхьямаки в правильные «автономные силлогизмы» ( сватантра ). Бхававивека утверждал, что мадхьямики всегда должны выдвигать силлогистические аргументы, чтобы доказать истинность тезиса мадхьямаки. Вместо того, чтобы просто критиковать аргументы других (тактика, называемая витанда (нападение), которая была замечена в плохой форме в индийских философских кругах, Бхававивека считал, что мадхьямики должны положительно доказывать свою позицию, используя источники знаний (праманы), приемлемые для всех сторон. Он утверждал, что позиция мадхьямаки заключалась просто в том, что явления лишены внутренней природы. Тибетские философы и комментаторы назвали этот подход сватантрикским стилем мадхьямаки.

Другой влиятельный комментатор, Чандракирти ( ок. 600–650), стремился защитить Буддхапалиту и критиковать позицию Бхававивеки (и Дигнаги ) о том, что нужно построить независимые ( сватантра ) аргументы, чтобы положительно доказать тезис мадхьямаки, на том основании, что это содержит тонкую эссенциалистскую приверженность. . Он утверждал, что мадхьямикам не обязательно приводить аргументы свантантрой , они могут просто показать несостоятельные последствия ( прасанга ) всех философских позиций, выдвигаемых их противником. Более того, для Чандракирти существует проблема с предположением, что мадхьямика и эссенциалистский оппонент могут начинать с одних и тех же общих посылок, которые необходимы для такого рода силлогистических рассуждений, поскольку эссенциалист и мадхьямака не разделяют базового понимания того, что это означает. чтобы вещи существовали в первую очередь.

Чандракирти также раскритиковал буддийскую школу йогачары , которая, по его мнению, постулировала форму субъективного идеализма из-за их доктрины «только видимости» ( виджняптиматра ). Чандракирти обвиняет школу йогачары в том, что она не осознает, что природа сознания также является обусловленным явлением, и в том, что онтологически онтологически отдает предпочтение сознанию перед его объектами, вместо того, чтобы видеть, что все пусто. Чандракирти написал « Прасаннападу» («Ясные слова»), весьма влиятельный комментарий к « Муламадхьямакакарике» , а также «Мадхьямакаватару», введение в мадхьямаку. Его работы занимают центральное место в понимании мадхьямаки в тибетском буддизме .

Более поздним персонажем сватантрики является Авалокитаврата (седьмой век), который составил тику (подкомментарий) к Бхававивеки » « Праджняпадипе и упоминает важных фигур той эпохи, таких как Дхармакирти и Чандракирти.

Другой комментатор Нагарджуны - Бхикшу Васитва ( Зизай ), который составил комментарий к «Бодхисамбхаре» Нагарджуны , который сохранился в переводе Дхармагупты в китайском каноне.

Шантидева (конец 7 века – первая половина 8 века) хорошо известен своей философской поэмой, в которой обсуждается путь бодхисаттвы и шесть парамит , Бодхичарьяватара . Он объединил «глубокую религиозность и радость открытия вместе с неоспоримой ортодоксальностью Мадхьямаки». Позже, в 10 веке, были комментаторы работ авторов прасангики, таких как Праджнякарамати, написавший комментарий к Бодхичарьяватаре , и Джаянанда, комментировавший «Мадхьямакаватару» Чандракирти.

Менее известный трактат о шести парамитах, связанных со школой мадхьямаки, - это «Парамитасамаса» Арья Шуры , вряд ли тот же автор, что и «Гирлянда Джатак».

Среди других менее известных мадхьямиков - Девасарман (пятый-шестой века) и Гунамати (пятый-шестой века), оба из которых написали комментарии к ММК, существующие только в тибетских фрагментах.

Йогачара-мадхьямака

Камалашила

По словам Рюгга, возможно, самым ранним человеком, работавшим с этими двумя школами, был Вимуктисена (начало шестого века), комментатор Абхисамаяламкары , который, как сообщается, также был учеником Бхававивеки , а также Васубандху .

В седьмом и восьмом веках произошел синтез буддийской традиции йогачары с мадхьямакой, начиная с работ Шригупты, Джнянагарбхи (ученика Шригупты) и его ученика Шантаракшиты (8-й век), которые, как и Бхававивека, также переняли некоторые терминологии Шригупты. Буддийская традиция прамана, в свое время лучше всего представленная Дхармакирти .

Подобно классической мадхьямаке, йогачара-мадхьямака приближается к окончательной истине через метод прасанги, демонстрирующий абсурдные последствия. Однако, говоря об общепринятой реальности, они также делают положительные утверждения и автономные аргументы, как Бхававивека и Дхармакирти. Шантаракшита также включил систему йогачар в свое представление об общепринятом, приняв их идеализм на условном уровне как подготовку к высшей истине мадхьямаки.

В своей «Мадхьямакаламкаре» (стихи 92–93) Шантаракшита говорит:

Полагаясь только на Ум ( читтаматра ), знайте, что внешних сущностей не существует. И, полагаясь на эту систему [мадхьямаки], знайте, что никакого «я» вообще не существует, даже в этом [уме]. Следовательно, благодаря тому, что человек держит бразды правления логикой, ездя на колесницах двух систем, он достигает [пути] настоящего махаяниста.

Шантаракшита и его ученик Камалашила (известный своим текстом о саморазвитии и медитации, Бхаванакрама ) оказали влияние на первоначальное распространение буддизма мадхьямаки в Тибете. Харибхадра , еще один важный деятель этой школы, написал влиятельный комментарий к « Абхисамаяламкаре».

ваджраяна мадхьямака

Философия мадхьямаки продолжала иметь большое значение в период индийского буддизма, когда тантрический буддизм Ваджраяны приобрел известность. Одним из центральных философов мадхьямаки Ваджраяны был Арья Нагарджуна (также известный как «тантрический Нагарджуна», 7–8 вв.), который может быть автором Бодхичиттавивараны , а также комментатором Гухьясамаджа -тантры . Среди других фигур его линии — Нагабодхи, Ваджрабодхи, Арьядева-пада и Чандракирти-пада.

Среди более поздних фигур - Бодхибхадра ( ок. 1000 г. ), магистр университета Наланды , писавший по философии и йоге и бывший учителем Атиши Дипанкара Шриджняны (982–1054 гг. н. э.), который был влиятельной фигурой в распространении буддизма в Тибете и написал влиятельный Бодхипатхапрадипа (Светильник на пути к пробуждению).

Тибетский буддизм

Философия мадхьямаки заняла центральное место во всех основных школах тибетского буддизма , все из которых считают себя мадхьямиками. Мысль Мадхьямаки в Индии и Тибете классифицировали по-разному.

Ранняя передача

Влиятельные ранние фигуры, сыгравшие важную роль в передаче мадхьямаки в Тибет, включают йогачара-мадхьямика Шантаракшита (725–788) и его ученики Харибхадра и Камалашила (740–795), а также более поздние Кадампы фигуры Атиши (982–1054). и его ученик Дромтон (1005–1064), который преподавал мадхьямаку, используя работы Бхавивеки и Чандракирти.

Раннее распространение буддизма в Тибете привело к спору между этими двумя основными направлениями философских взглядов. Первым был лагерь, защищавший интерпретацию йогачара-мадхьямаки (и, следовательно, сватантрику), основанную на трудах ученых монастыря Сангпху, основанного Нгог Лоденом Шерабом (1059–1109), а также включавший Чапа Чокьи Сенге (1109–1169). .

Второй лагерь состоял из тех, кто отстаивал работу Чандракирти , а не интерпретацию йогачара-мадхьямаки, и включал монаха Сангпху Патсаба Ньима Драга (род. 1055 г.) и Джаянанду (12 век). По мнению Джона Данна, именно интерпретация мадхьямаки и работы Чандракирти со временем стали доминирующими в Тибете.

Другой очень влиятельной фигурой этого раннего периода является Мабджа Джангчуб Цондру (ум. 1185), написавший важный комментарий к Нагарджуны «Муламадхьямакакарике» . Мабджа был учеником как Дхармакиртиана Чапы, так и ученого Чандракирти Патсаба, и его работа демонстрирует попытку найти средний курс между их взглядами. Мабджа подтверждает традиционную полезность буддийской прамана , но также принимает взгляды Чандракирти на прасангику. Учёность Мабджи в Мадхьямаке оказала большое влияние на более поздних тибетских мадхьямиков, таких как Лонгченпа , Цонкапа , Горампа и Микьё Дордже .

Интерпретации Прасангики и Сватантрики

Основная статья: Различие Сватантрики и Прасангики

В тибетской буддийской науке стало проводиться различие между автономистским ( Сватантрика , rang rgyud pa ) и консеквенциалистским ( Prasangika , Thal 'gyur pa ) подходами к рассуждениям мадхьямаки. Это различие было изобретено тибетцами, а не проведено классическими индийскими мадхьямиками. Тибетцы в основном используют эти термины для обозначения логических процедур, используемых Бхававивекой (который выступал за использование сватантра-анумана или автономных силлогизмов) и Буддхапалитой (который считал, что следует использовать только прасангу , или доведение до абсурда ). Тибетский буддизм далее делит сватантрику на саутрантика сватантрика мадхьямака (применительно к Бхавивеке ) и йогачара сватантрика мадхьямака ( шантаракшита и камалашила ).

Сватантрика утверждает, что обычные явления понимаются как имеющие условное сущностное существование, но не имеющие в конечном итоге существующей сущности. Таким образом, они полагают, что способны делать позитивные или «автономные» утверждения, используя силлогистическую логику, потому что они могут разделять предмет, который установлен как общий - сторонник и оппонент используют один и тот же тип достоверного познания для его установления. Название происходит от способности использовать автономные аргументы в дебатах.

Напротив, центральная техника, провозглашенная прасангикой , состоит в том, чтобы показать с помощью прасанги (или доведения до абсурда ), что любое положительное утверждение (например, «асти» или «насти», «это есть» или «это не так») или точка зрения относительно явлений следует рассматривать как просто условное ( самврити или локавьявахара ). Прасангика утверждает , что стороннику и оппоненту нет необходимости использовать один и тот же вид достоверного познания ( прамана ) для установления общего предмета; действительно, можно изменить точку зрения оппонента с помощью аргумента reductio .

Хотя это разделение представлено как разделение в доктрине, основное различие между сватантрикой и прасангикой может заключаться в двух стилях рассуждения и спора, в то время как само это разделение является исключительно тибетским. Тибетские ученые знали об альтернативных подклассификациях мадхьямаки, но более поздняя тибетская доксография делает упор на номенклатуру прасангики и сватантрики. Никакие убедительные доказательства не могут показать существование индийского предшественника, и неизвестно, в какой степени отдельные авторы, участвовавшие в индийских и тибетских дискуссиях, придерживались каждой из этих точек зрения и придерживались ли они точки зрения в целом или только в отдельных случаях. И Прасангики, и Сватантрика цитировали материалы агам в поддержку своих аргументов.

Лонгчен Рабджам отметил в 14 веке, что Чандракирти отдавал предпочтение подходу прасанги , когда конкретно обсуждал анализ предельности, но в остальном он делал положительные утверждения, например, при описании путей буддийской практики в своей Мадхьямакаватаре . Поэтому даже прасангики делают позитивные утверждения при обсуждении традиционной практики, они просто придерживаются использования редукций , особенно при анализе окончательной истины.

Джонанг и «другие пустые»

Тхангка с Джонанг-ламой Долпопой Шерабом Гьялценом (1292–1361)

Дальнейшее развитие тибетской философии началось в ответ на работы ученого Долпопы Шерапа Гьелцена (1292–1361) и привело к двум явно противоположным взглядам тибетской мадхьямаки на природу высшей реальности. Важный тибетский трактат о пустоте и природе будды можно найти в Долпопы объемистом исследовании « Горное учение» .

Долпопа , основатель школы Джонанг , рассматривал Будду и Природу Будды как не внутренне пустые, а как поистине реальные, необусловленные и наполненные вечными, неизменными добродетелями. В школе Джонанг высшая реальность, то есть Природа Будды ( татхагатагарбха ), пуста только от того, что непостоянно и обусловлено (условная реальность), но не от самой себя, которая является высшим состоянием будды и сияющей природой ума . В Джонанге эта высшая реальность представляет собой «основа или субстрат», который «несоздан и неразрушим, несложен и находится за пределами цепи зависимого происхождения».

Опираясь на индийские сутры Татхагатагарбхи в качестве основного источника, Долпопа описал Природу Будды как:

[Н] нематериальная пустота, пустота, далекая от уничтожающей пустоты, великая пустота, которая является высшей изначальной мудростью высших ... Будда, предшествующий всем Буддам, ... беспричинный изначальный Будда.

Говорят , что эта «великая пустота», то есть татхагатагарбха, наполнена вечными силами и добродетелями:

[П]постоянный, стабильный, вечный, вечный. Не усложненная причинами и условиями, матрица «одного-ушедшего» по своей сути наделена высшими буддийскими качествами тела, речи и ума, такими как десять сил; это не что-то, чего раньше не существовало и что создается заново; оно возникло само собой».

Позиция Джонанга стала известна как [[Рангтонг и шентонг|"пустота другого" ( gzhan stong, shentong ) ]] , потому что она утверждала, что абсолютная истина — это положительная реальность, которая не пуста по своей собственной природе, а лишь пуста от чем оно было, кроме себя самого. Долпопа считал свой взгляд формой мадхьямаки и называл свою систему «Великой Мадхьямакой». Долпопа выступал против того, что он называл «рангтонг» (самопустой), точки зрения, согласно которой конечная реальность — это то, что пусто от собственной природы в относительном и абсолютном смысле, то есть пусто от всего, включая себя самого. Таким образом, это не трансцендентная основа или метафизический абсолют, включающий в себя все вечные качества Будды. Это различие между рантонгом и шентонгом стало центральным вопросом разногласий среди тибетских буддийских философов.

Альтернативные интерпретации взгляда шентонг также преподаются за пределами Джонанга. Некоторые Кагью деятели , такие как Джамгон Конгтрул (1813–1899), а также неортодоксальный Сакья философ Сакья Чокден (1428–1507), поддерживали свои собственные формы шентонг.

Цонкапа и гелуг -прасангика

Цонкапа

Смотрите также: Прасангика согласно Цонкапе.

Школа гелуг была основана в начале 15 века Дже Цонкапой (1357–1419). Концепция пустоты Цонкапы основана главным образом на работах индийских мыслителей- прасангика, таких как Буддхапалита, Чандракирти и Шантидева, и он утверждал, что только их интерпретация Нагарджуны в конечном итоге правильна. По словам Хосе И. Кабесона, Цонкапа также утверждал, что абсолютная истина или пустота была «абсолютным отрицанием ( med dgag ) - отрицанием внутреннего существования - и что ничто не было исключено из пустоты, включая саму пустоту».

Цонкапа также утверждал, что высшую истину можно понять концептуально, понимание, которое позже может быть трансформировано в неконцептуальное. Это концептуальное понимание могло быть достигнуто только посредством использования рассуждений мадхьямики, которые он также стремился объединить с логическими теориями Дхармакирти . Из-за того, что Цонкапа рассматривал пустоту как абсолютное отрицание, он резко критиковал другие пустые взгляды Долпопы в своих работах. Основным трудом Цонкапы по мадхьямаке является его комментарий на ММК под названием «Океан рассуждений».

По словам Туптена Джинпы , «доктрина объекта отрицания» Цонкапы — одна из его самых новаторских, но в то же время противоречивых идей. Цонкапа указывал, что если кто-то хочет держаться среднего курса между крайностями «чрезмерного отрицания» (склонения к нигилизму ) и «недостаточного отрицания» (и, следовательно, овеществления ), важно иметь четкое представление о том, что именно является отрицается в анализе Мадхьямаки (называемый «объектом отрицания»).

Согласно Джею Гарфилду и Сонаму Такчо, для Цонкапы существует два аспекта объекта отрицания: «ошибочное восприятие» ( phyin ci log gi 'dzin pa ) и «существование внутренней природы, воспринимаемой таким образом» ( des bzung ba'i ранг бжин йод па ). Второй аспект — это ошибочно реифицированная фикция, которой не существует даже конвенционально. Это фундаментальный объект отрицания для Цонкапы, «поскольку овеществленный объект должен быть сначала отвергнут, чтобы устранить ошибочное субъективное состояние».

Понимание Цонкапой объекта отрицания (тиб. dgag bya ) тонкое, и он описывает один из его аспектов как «врожденное понимание самосуществования». Туптен Джинпа интерпретирует это как наше убеждение, которое заставляет нас «воспринимать вещи и события как обладающие неким внутренним существованием и идентичностью». Таким образом, мадхьямака Цонкапы не отрицает условное существование вещей как таковых , а просто отвергает наш способ восприятия вещей как существующих эссенциалистским способом , который является ложными проекциями или приписываниями. Это корень невежества, которое для Цонкапы является «активным оскверняющим фактором» (санскр. клешаварана ), проецирующим ложное чувство реальности на объекты.

Как отмечают Гарфилд и Такчо, взгляды Цонкапы позволяют ему «сохранять четкое ощущение реальности условного мира в контексте пустоты и проводить анализ отношений между пустотой и условной реальностью, который дает ясное представление о идентичности условного мира». две истины». Поскольку условное существование (или «простая видимость») как взаимозависимый феномен, лишенный внутреннего существования, не отрицается (khegs pa) и не «рационально подрывается» в его анализе, подход Цонкапы подвергся критике со стороны других тибетских мадхьямиков, предпочитавших антиреалистическую интерпретацию мадхьямака.

Вслед за Чандракирти Цонкапа также отвергал взгляд йогачары только на ум и вместо этого защищал условное существование внешних объектов, даже несмотря на то, что в конечном итоге они являются просто «мысленными конструкциями» (тиб. rtog pas btags tsam ) заблуждающегося ума. Цонкапа также последовал за Чандракирти в отказе от сватантрических («автономных») рассуждений, утверждая, что этого достаточно, чтобы показать нежелательные последствия ( прасанга ) эссенциалистских позиций.

Ученые гелуг в целом поддерживают и защищают позиции Цонкапы до сегодняшнего дня, даже несмотря на оживленные дебаты по вопросам интерпретации. Джамьянг Шеба , Чангкья Ролпе Дордже , Гендун Чопел и Далай-лама XIV — одни из самых влиятельных современных фигур в мадхьямаке Гелуг.

Сакья Мадхьямака

Горампа Сонам ​​Сенге, самый важный философ мадхьямаки в Сакья.

Школа Сакья в целом придерживалась классической позиции прасангики , близко следуя Чандракирти , хотя и со значительными отличиями от школы Гелуг. Ученые-сакья Мадхьямики, такие как Рендава Шённу Лодро (1349–1412) и Ронгтон Шеджа Кунриг (1367–1450), были ранними критиками «другой пустой» точки зрения.

Горампа Сонам ​​Сенге (1429–1489) был важным философом Сакья, который защищал ортодоксальную позицию Сакья -мадхьямики, критикуя интерпретации Долпопы и Цонкапы. Его широко изучают не только в Сакья, но также в институтах Ньингма и Кагью.

Согласно Кабесону, Горампа называл свою версию мадхьямаки «средним путем как свободой от крайностей» ( mtha' bral dbu ma ) или «срединным путем как свободой от разрастаний» ( spros bral kyi dbu ma ) и утверждал, что высшая истина невыразима. , за пределами предикации или понятия. Кабесон утверждает, что интерпретация мадхьямаки Горампой «стремится к более буквальному прочтению индийских источников, чем интерпретация Долпопы или Цонкапы, то есть она имеет тенденцию принимать индийские тексты за чистую монету». Для Горампы пустота — это не просто отсутствие присущего существования, но это отсутствие четырех крайностей во всех явлениях, т. е. существования, несуществования, того и другого и ни того, ни другого (см.: чатускоти ), без каких-либо дальнейших уточнений .

Другими словами, общепринятые истины также являются объектом отрицания, потому что, как утверждает Горампа, «они вообще не обнаруживаются, если подвергнуть окончательному рациональному анализу». Следовательно, мадхьямака Горампы отрицает существование само или существование без оговорок, в то время как для Цонкапы объектом отрицания является «присущее существование», «присущее существование» или «внутренняя природа».

В своей работе «Устранение ошибочных взглядов» ( Lta bangan sel ) Горампа утверждает, что мадхьямака в конечном итоге отрицает «все ложные видимости», что означает все, что кажется нашему уму (т. е. все условные явления). Поскольку все явления являются концептуально созданными иллюзиями, они должны прекратиться, когда концептуальное овеществление завершается инсайтом. Это «абсолютная свобода от концептуальных фабрикаций» ( don dam sprosbral ). Чтобы достичь этого, мадхьямики должны отрицать «реальность видимостей». Другими словами, все условные реальности являются выдумками, и поскольку пробуждение требует преодоления всех выдумок ( sprosbral ), условная реальность должна быть отвергнута. Таким образом, для Горампы все общепринятые знания двойственны и основаны на ложном различении между субъектом и объектом. Поэтому, по мнению Горампы, мадхьямака анализирует все предположительно реальные явления и на основе этого анализа приходит к выводу, что «этих вещей не существует и что так называемая общепринятая реальность совершенно не существует».

Что касается Абсолютной истины, Горампа видел ее разделенной на две части:

• Пустота, достигаемая рациональным анализом (на самом деле это лишь аналог , а не реальная вещь).
• Пустота, которую йоги постигают посредством своего индивидуального гнозиса ( праджня ). Это настоящая абсолютная истина, которая достигается путем отрицания предыдущего рационального понимания пустоты.

В отличие от большинства ортодоксальных сакья, философ Сакья Чокден , современник Горампы, также продвигал форму шентонг как дополнительную к рантонгу. Он считал шентонг полезным для медитативной практики, а рантонг — полезным для прорезывания взглядов.

Сравнение взглядов Цонкапы и Горампы

Как отмечают Гарфилд и Такчо, для Цонкапы конвенциональная истина — это «разновидность истины», «способ быть реальным» и «вид существования», в то время как для Горампы конвенциональное является «совершенно ложным», «нереальным», «нереальным». своего рода небытие» и «истина только с точки зрения дураков».

Джей Л. Гарфилд и Сонам ​​Такчо обрисовывают различные конкурирующие модели Горампы и Цонкапы следующим образом:

[Горампа]: Объектом отрицания является само условное явление. Давайте посмотрим, как это отразится на статусе конвенциональной истины. Поскольку высшая истина — пустота — является внешним отрицанием, и поскольку внешнее отрицание устраняет свой объект, не оставляя после себя ничего, когда мы говорим, что человек пуст, мы устраняем его , не оставляя после себя ничего другого. Конечно, мы, как мадхьямики, должны, в согласии с обычными людьми, признать, что личность существует условно, несмотря на то, что она не существует в конечном счете . Но если пустота устраняет личность, то это условное существование является полной иллюзией: предельная пустота личности показывает, что личности просто не существует. Он не более актуален, чем Санта-Клаус , несмотря на протесты обычных людей и маленьких детей об обратном.

[Цонкапа]: Объектом отрицания является не само условное явление, а внутренняя природа или внутреннее существование условного явления. Последствия такого восприятия объекта отрицания весьма различны. По этой причине, когда мы говорим, что личность в конечном счете не существует, то, что устраняется ее предельной пустотой, — это ее внутреннее существование. Никакая другая внутренняя идентичность не проецируется на место того, что было подорвано пустотой, даже пустотой или условной реальностью. Но личность тем самым не устраняется. Таким образом, его условное существование является просто его существованием, лишенным внутренней идентичности, как взаимозависимого явления. С этой точки зрения традиционная реальность не является иллюзией; это действительный способ существования реальных вещей.

По мнению Гарфилда и Такчо, каждый из этих «радикально различных взглядов» на природу двух истин «имеет библейскую поддержку, и действительно, каждый взгляд может быть подкреплен цитатами из разных отрывков одного и того же текста или даже слегка разными контекстуальными интерпретациями одного и того же текста». проход".

Кагью

Микьё Дордже, VIII Кармапа-лама

В традиции Кагью существует широкое поле мнений о природе пустоты: некоторые придерживаются точки зрения «другой пустоты» ( шентонг ), в то время как другие придерживаются иных позиций. Одним из влиятельных мыслителей Кагью был Рангджунг Дордже, Третий Кармапа-лама . Его взгляды синтезировали точки зрения мадхьямаки и йогачары. По словам Карла Бруннхольцля, что касается его позиции в дебатах о рангтонге и шентонге, он «можно сказать, что считает эти два понятия не исключающими друг друга и объединяет их в творческом синтезе». Однако Рангджунг Дордже никогда не использует эти термины ни в одной из своих работ, и поэтому любые утверждения о том, что он является пропагандистом шентонга или иным образом, являются более поздней интерпретацией.

Некоторые деятели Кагью не согласны с мнением, что шентонг — это форма мадхьямаки. По словам Бруннхольцля, Микьё Дордже, 8-й Кармапа-лама (1507–1554) и Второй Паво Ринпоче Цугла Тренгва считают термин «шентонг мадхьямака» неправильным употреблением, для них йогачара Асанги и Васубандху и система Нагарджуны являются «двумя явно различающимися системы». Они также опровергают идею о том, что существует «постоянная, внутренне существующая природа Будды».

Микьё Дордже также утверждает, что язык другой пустоты не встречается ни в одной из сутр или трактатов индийских мастеров. Он критикует точку зрения Долпопы как противоречащую сутрам высшего смысла, утверждающим, что все явления суть пустота, а также противоречащую трактатам индийских мастеров. Микьё Дордже отвергает обе точки зрения, как рантонг, так и шентонг, как истинные описания высшей реальности, которую он рассматривает как «полный покой всей дискурсивности относительно того, чтобы быть пустым и не быть пустым».

Одним из самых влиятельных философов Кагью в последнее время был Джамгон Конгтрул Лодро Тайе (1813–1899), который защищал систему шентонг мадхьямака и считал, что изначальная мудрость «никогда не пуста по своей природе и существует постоянно».

Современный учитель Кагью Кхенпо Цултрим (1934–) в своей книге «Прогрессивные стадии медитации на пустоту » представляет пять стадий медитации, которые он соотносит с пятью системами догматов. Он считает «Шентонг Мадхьямаку» высшим воззрением, превосходящим прасангику. Он видит в этом медитацию на Парамартхасатью («Абсолютную Реальность»). Буддхьяна , которое находится за пределами концепций и описывается терминами как «истинно существующее». Этот подход помогает «преодолеть некоторые остаточные тонкие концепции», и «привычка, выработанная на ранних стадиях пути, отрицать любой опыт, возникающий в его/ее уме». Он разрушает ложные концепции, как и прасангика, но также предупреждает практикующего «о присутствии динамичной, позитивной Реальности, которую следует пережить, как только концептуальный ум побежден».

Ньингма

Джамгон Джу Мипхам Гьяцо (1846–1912), ключевой представитель мысли мадхьямаки в школе Ньингма, известный тем, что гармонизировал мадхьямаку с воззрениями дзогчена .

В школе ньингма , как и в Кагью, существует разнообразие взглядов. , пропагандировали шентонг Некоторые мыслители школы ньингма , такие как Каток Цеванг Норбу , но самые влиятельные мыслители школы ньингма, такие как Лонгченпа и Джу Мипхам, придерживались более классической интерпретации прасангики , в то же время стремясь гармонизировать ее с взглядами на дзогчен, присутствующими в дзгочен-тантрах , которые традиционно рассматриваются. как вершина вида ньингма.

Согласно Сонаму Такчо , высшая истина в традиции Ньингма, следуя Лонгченпе , заключается в той «реальности, которая превосходит любой образ мышления и речи, которая безошибочно предстает перед безошибочными познавательными процессами возвышенных и пробужденных существ», и это сказано быть «невыразимым за пределами слов и мыслей», а также реальностью, которая является «трансцендентностью всех разработок».

Самым влиятельным современным ученым Ньингма является Джамгон Джу Мипхам Гьяцо (1846–1912). Он разработал уникальную теорию мадхьямаки с двумя моделями двух истин. Хотя он принимает традиционную модель двух истин мадхьямаки, в которой высшая истина — это пустота, он также разработал вторую модель, в которой высшая истина — это «реальность как она есть» ( де бжиньид ), которая «установлена ​​как абсолютно реальная». ( bden par grub pa ).

Эта высшая истина связана с концепцией Ригпа в Дзогчене . Хотя может показаться, что эта система противоречит традиционной интерпретации мадхьямаки, для Мипхама это не так. В то время как традиционная модель, которая рассматривает пустоту и высшую истину как отрицание, относится к анализу опыта, вторая модель, находящаяся под влиянием Дзогчена, относится к опыту единства в медитации. Дуглас Дакворт рассматривает работу Мипхама как попытку объединить две основные философские системы Махаяны - йогачара и мадхьямака, а также шентонг и рантонг в единую систему, в которой обе рассматриваются как имеющие определенное значение.

Что касается дебатов о сватантрике прасангике , Джу Мипхам объяснил, что использование положительных утверждений в логических дебатах может послужить полезной цели либо во время дебатов с небуддийскими школами, либо для перехода ученика от более грубого взгляда к более тонкому. Точно так же обсуждение приблизительного предельного помогает ученикам, которым трудно использовать только методы прасанги, приблизиться к пониманию истинного окончательного. Джу Мипхам чувствовал, что высшая неперечислимая истина сватантрики ничем не отличается от высшей истины Прасангики. Он чувствовал, что единственная разница между ними заключалась в том, как они обсуждали общепринятую истину и в своем подходе к представлению пути.

Восточноазиатская мадхьямака

Картина Кумарадживы в пагоде Белой Лошади , Дуньхуан.

Школа Санлун

Китайская мадхьямака (известная как санлун, или школа трех трактатов) началась с работы Кумарадживы (344–413 гг. н.э.), который перевел произведения Нагарджуны (в том числе ММК, также известный в Китае как « Чунг лунь» , « Мадхьямакашастра »; Тайсё). 1564) на китайский язык. Другим влиятельным текстом на китайской мадхьямаке, который, как говорят, был переведен Кумарадживой, был Та-чих-ту лунь , или * Махапраджняпарамитопадеша Шастра («Трактат, который представляет собой учение о великом совершенстве мудрости [Сутра]»). По словам Дэна Арнольда, этот текст сохранился только в переводе Кумарадживы и содержит материал, отличающийся от работы Нагарджуны. Несмотря на это, « Та-чжи-ту лунь» стал центральным текстом для китайских интерпретаций пустоты мадхьямаки.

Такие фигуры Санлуна , как ученик Кумарадживы Сенгжао (384–414) и более поздний Цзизан (549–623), оказали влияние на восстановление более ортодоксальной и неэссенциалистской интерпретации пустоты в китайском буддизме. Инь Шунь (1906–2005) - одна из современных фигур, связанных с Санлуном.

Сенчжао часто считают основателем Санлуна. На него повлияли не только индийские сутры мадхьямаки и Махаяны , такие как Вималакирти , но и даосские произведения, он широко цитирует Лао-цзы и Чжуан-цзы и использует терминологию неодаосской традиции «Таинственного обучения» ( сюаньсюэ 玄学). сохраняя при этом уникальные буддийские философские взгляды. В своем эссе «Пустота неабсолютного» ( буженконг , 不眞空) Сенчжао указывает, что природу явлений нельзя принимать ни как существующую, ни как несуществующую:

Следовательно, действительно существуют причины, по которым мириады дхарм не существуют и не могут считаться существующими; есть причины, по которым [множество дхарм] не являются несуществующими и не могут считаться несуществующими. Почему? Если бы мы сказали, что они существуют, их существование нереально; если бы мы сказали, что их не существует, то их феноменальные формы приняли форму. Имея формы и очертания, они не являются несуществующими. Будучи нереальными, они не существуют по-настоящему. Отсюда становится очевидным значение слова «бу чжэнь конг» [не совсем пустой, 不眞空].

Сенгжао видел центральную проблему в понимании пустоты как дискриминационной деятельности прапанчи . По мнению Сенчжао, заблуждение возникает через зависимые отношения между феноменальными вещами, наименованием, мышлением и овеществлением, а правильное понимание лежит вне слов и понятий. Таким образом, хотя пустота — это отсутствие внутреннего «я» во всех вещах, эта пустота сама по себе не является абсолютом и не может быть постигнута концептуальным умом, ее можно осознать только посредством неконцептуальной мудрости ( праджня ).

Джизанг (549–623) был еще одной центральной фигурой китайской мадхьямаки, написавшей многочисленные комментарии к Нагарджуне и Арьядеве и считающейся ведущим представителем школы. Джизан назвал свой метод «деконструкцией того, что вводит в заблуждение, и выявлением того, что корректирует». Он настаивал на том, что никогда не следует останавливаться на какой-либо конкретной точке зрения или перспективе, а следует постоянно пересматривать свои формулировки, чтобы избежать овеществления мысли и поведения. В его комментарии к ММК можно увидеть метод Джизана и понимание пустоты:

Мыслители абхидхармы считают четыре святые истины истинными. Сатьясиддхи считают истиной лишь истину прекращения страдания, то есть принцип пустоты и равенства. Южная традиция Махаяны считает принцип, опровергающий истины, истинным, а северная [традиция Махаяны] считает этость [таковость] и праджню истинными... Если рассматривать все это вместе, то если существует единственный [истинный] принцип, то это вечный взгляд, который является ложным. Если принципа вообще нет, то это злой взгляд, который также является ложным. Быть одновременно существующим и несуществующим состоит из вечных и нигилистических взглядов в целом. Быть ни существующим, ни несуществующим — глупая точка зрения. Тот, кто переполнен этими четырьмя фразами, имеет все [неправильные] взгляды. Человек без этих четырех фраз имеет суровые нигилистические взгляды. Теперь, когда [человек] не знает, как назвать то, на что уму не на что опереться и свободен от концептуальных построений, [он] навязывает ему «этость» [таковость], он достигает святости трех колесниц... Будучи заблуждаясь относительно этовости [таковости], человек попадает в шесть сфер беспокойной жизни и смерти.

В одном из своих ранних трактатов под названием «Значение двух истин» ( Эрдийи ) Цзизан излагает шаги к осознанию природы абсолютной истины пустоты следующим образом:

На первом этапе человек признает реальность явлений на конвенциональном уровне, но предполагает их нереальность на предельном уровне. На втором этапе человек осознает Бытие или Небытие на условном уровне и отрицает то и другое на предельном уровне. На третьем этапе человек либо утверждает, либо отрицает Бытие и Небытие на конвенциональном уровне, не подтверждая и не отвергая их на предельном уровне. Следовательно, в конечном счете больше нет никаких утверждений или отрицаний; следовательно, на конвенциональном уровне человек становится свободным принимать или отвергать что-либо.

произошло возрождение мадхьямаки В современную эпоху в китайском буддизме . Важной фигурой в этом возрождении является учёный монах Инь Шунь (1906–2005). Инь Шунь подчеркивал важность изучения индийских буддийских источников, а его книги о мадхьямаке оказали глубокое влияние на современную китайскую науку мадхьямики. Он утверждал, что работы Нагарджуны были «наследием концептуализации зависимого происхождения, предложенной в Агамах », и поэтому он основывал свои интерпретации мадхьямаки на Агамах, а не на китайских писаниях и комментариях. Он считал сочинения Нагарджуны правильной Дхармой Будды, в то время как сочинения школы Санлун считали искаженными из-за синтеза в них доктрины Татхагата-гарбхи в мадхьямаку.

Многие современные китайские ученые-мадхьямаки, такие как Ли Чжифу, Ян Хуэйнань и Лань Цзифу, были учениками Инь Шуня.

Скучающий

Традиция Чань /Дзен подражала мадхьямаке-мышлению через буддистов Сан-лунь, влияя на их якобы «нелогичный» способ передачи «абсолютной истины». Мадхьямика Сенчжао, например, повлияла на взгляды чаньского патриарха Шэнь Хуэя (670–762), ключевой фигуры в развитии чань, о чем свидетельствует его «Освещение основной доктрины» ( Се Цунг Чи ). В этом тексте подчеркивается, что истинная пустота или Таковость не может быть познана посредством мысли, поскольку она свободна от мысли ( у-нянь ):

Таким образом, мы приходим к пониманию того, что и «я», и вещи по своей сути пусты, а существование и несуществование исчезают.

Ум по своей сути — это недействие; путь поистине безмысленный ( у-нянь ).

Нет ни мысли, ни размышления, ни поиска, ни достижения, ни того, ни этого, ни прихода, ни ухода.

Шэнь Хуэй также утверждает, что истинная пустота — это не ничто, а «Тонкое Существование» ( мяо-ю ), которое есть всего лишь «Великая Праджня».

Западный буддизм

Тит Нат Хан

Тит Нат Хан объясняет концепцию пустоты мадхьямаки через китайскую буддийскую концепцию взаимозависимости . Согласно этой аналогии, не существует ни первой, ни конечной причины всего происходящего. Вместо этого все вещи зависят от бесчисленных причин и условий, которые сами зависят от бесчисленных причин и условий. Взаимозависимость всех явлений, включая личность, — это полезный способ опровергнуть ошибочные представления о неотъемлемости или о том, что личность существует по своей сути. Это также полезный способ обсудить учения Махаяны о мотивации, сострадании и этике. Сравнение взаимозависимости вызвало недавнюю дискуссию, сравнивающую этику Махаяны с этикой окружающей среды.

Современная мадхьямака

Мадхьямака формирует альтернативу перенниалистскому и эссенциалистскому пониманию недуализма и современной духовной метафизики (под влиянием идеалистических монизма, взглядов таких как Нео-Адвайта ).

В некоторых современных произведениях классические учения мадхьямаки иногда дополняются постмодернистской философией , критическая социология , и социальный конструктивизм . не существует трансцендентальной реальности. Эти подходы подчеркивают, что за пределами этого феноменального мира а в некоторых случаях даже явно отличаются от подходов нео-адвайты.

Влияния и критика

Йогачара

Школа йогачара была другой крупной философской школой Махаяны (даршаной) в Индии, и ее сложные отношения с мадхьямакой со временем изменились. , Сутра Самдхинирмочана возможно, самый ранний текст Йогачары, провозглашает себя выше доктрины пустоты, изложенной в других сутрах. По словам Пола Уильямса, Самдхинирмочана утверждает, что другие сутры, которые учат о пустоте, а также учения мадхьямики о пустоте, являются всего лишь умелыми средствами и, следовательно, не являются окончательными (в отличие от заключительных учений Самдхинирмочаны ) .

Как указывает Марк Сидеритс, авторы йогачар, такие как Асанга, старались указать, что доктрина пустоты требует интерпретации вместо их теории трех природ, которая постулирует невыразимое предельное, что является объектом познания Будды. Асанга также утверждал, что нельзя сказать, что все вещи пусты, если в первую очередь не существует вещей, которые можно рассматривать как пустые или непустые.

В главе «Таттвартха» Бодхисаттвабхуми Асанга критикует точку зрения, которая утверждает, что «истина в том, что все является всего лишь концептуальными вымыслами», заявляя:

По их мнению, в силу отсутствия самой вещи, служащей основой понятия, концептуальные фикции также совершенно не должны существовать. Как же тогда окажется правдой, что все это всего лишь концептуальные вымыслы? Благодаря этой концепции с их стороны отрицаются реальность, концептуальный вымысел и то и другое вместе. Поскольку они отрицают как концептуальную фикцию, так и реальность, их следует считать главными нигилистами.

Асанга также критиковал мадхьямаку, поскольку считал, что она может привести к небрежности в следовании этическим заповедям, а также за то, что она представляет собой «творчески сконструированные взгляды, к которым приходят только посредством рассуждений». Далее он заявляет:

Как же ошибочно концептуализируется пустота? Некоторые аскеты и брамины не признают этого [а именно. внутренняя природа], в которой что-то пусто. Они также не признают того, что пусто [т. вещи и дхармы]. Именно поэтому говорят, что пустота понимается неправильно. По какой причине? Поскольку то, от чего оно пусто, не существует, а то, что пусто, существует — именно поэтому пустота возможна. Что будет пусто от чего, где, когда всё нереально? Лишенная этого вещь [тогда] невозможна. Таким образом, в данном случае пустота концептуализируется ошибочно.

Асанга также написал следующее:

если ничего не реально, не может быть никаких идей ( праджняпти ). Тот, кто придерживается этой точки зрения, является нигилистом, с которым нельзя разговаривать или делить жилое помещение. Этот человек попадает в плохое перерождение и забирает с собой других.

Васубандху также утверждает, что пустота не означает, что вещи не имеют внутренней природы, но что эта природа «невыразима и может быть постигнута только посредством своего рода познания, которое превосходит двойственность субъекта и объекта».

Таким образом, ранние йогачарины были заняты проектом по переосмыслению радикального взгляда мадхьямаки на пустоту. Более поздние йогачарины, такие как Схирамати и Дхармапала, спорили со своими современниками-мадхьямиками. По словам Сюаньцзана , Бхававивека , который критикует взгляды йогачары в своей «Мадхьямакахридаякарике» , был обеспокоен взглядами йогачаринов и их критикой мадхьямаки как нигилизма, и сам отправился в Наланду, чтобы обсудить Дхармапалу лицом к лицу, но Дхармапала отказался. Бхававивека цитирует нападки йогачаринов в своих текстах, утверждая, что, хотя подход йогачара к праджняпарамите является «средством достижения всеведения», подход мадхьямаки, который «концентрируется на отрицании возникновения и прекращения», таковым не является. Бхававивека отвечает на различные нападки и взгляды йогачары в своей «Таркаджвале» («Сияние разума»), включая точку зрения о том, что не существует внешних объектов ( идеализм ), точку зрения о том, что логические аргументы бесполезны ( тарка ) и точку зрения о том, что зависимая природа ( паратантра-свабхава ) существует в абсолютном смысле.

Однако авторы йогачар также комментировали тексты мадхьямаки. Как отметил Гарфилд, «Асанга, Стирамати и Гунамати составили комментарии к основополагающему тексту мадхьямаки, Муламадхьямакакарике Нагарджуны ». Комментарий MMK индийского философа Йогачары Стирамати также сохранился в китайском переводе, « Комментарий к Махаяне Мадхьямаке» ( Дашэн чжунгуань шилунь 大乘中觀釋論), в котором текст комментируется с точки зрения Йогачары. Дхармапала также составил комментарий к Четыремстам стихам ( Catuḥśataka ) Арьядевы , Комментарий к Четыремстам стихам ( Дашэн гуан баилун шилунь 大乘廣百論 釋論; T1571, в 10 брошюрах). Это показывает, что авторы йогачар не обязательно рассматривали свой проект как отказ от Мадхьямаки Нагарджуны, а как расширение ее идей.

Адвайта Веданта

Некоторые современные ученые утверждают, что ранний Адвайта-веданты мыслитель Гаудапада ( ок. 6 века н.э. ) находился под влиянием мысли мадхьямаки. Они отмечают, что он заимствовал концепцию « аджата » (нерожденного) из философии мадхьямаки. в котором также используется термин « анутпада » (невозникающий, невозникший, непроизводственный). Буддийская традиция обычно использует термин «анутпада» из-за отсутствия происхождения. или шуньята . «Аджативада» — фундаментальное философское учение Гаудапады. Согласно Гаудападе, Абсолют ( Брахман ) не подвержен рождению, изменению и смерти. Нагарджуной Вторя использованию чатускоти , Гаудапада пишет, что «ничто вообще не возникает ни из себя, ни из чего-то другого; ничто из существующего, несуществующего или одновременно существующего и несуществующего не возникает».

Однако было отмечено, что окончательная философская точка зрения Гаудапады сильно отличается от точки зрения Нагарджуны, поскольку Гаудапада постулирует метафизический Абсолют (который есть аджа , нерожденный и вечный), основанный на Мандукья-упанишаде , и, таким образом, он остается в первую очередь ведантистом . Эмпирический мир явлений абсолютно считается нереальным и не существующим . В этом смысле Гаудапада также разделяет с мадхьямакой учение о двух истинах или двух уровнях реальности. Согласно Гаудападе, этот абсолют, Брахман , не может подвергаться изменениям, поэтому феноменальный мир не может возникнуть из Брахмана. Если мир не может возникнуть, но является эмпирическим фактом, тогда мир должен быть нереальным. появление Брахмана. С уровня абсолютной истины ( парамартхата ) феноменальный мир является майей (иллюзией).

Ричард Кинг отмечает, что четвертый пракарана Гаудападиякарики продвигает несколько буддийских идей Махаяны, таких как срединный путь, свободный от крайностей, не привязанный к дхармам, и даже ссылается на существ, называемых «Буддами». Кинг отмечает, что это может быть попыткой либо достичь сближения с буддистами, либо склонить буддистов к Веданте. Однако Кинг добавляет, что «с точки зрения Мадхьямаки принятие Гаудападиякарикой неизменного Абсолюта, поддерживающего мир явлений, является ошибочной формой этернализма, несмотря на протесты Гаудападии об обратном».

Шанкара (начало 8 века), более поздний адвайтин, прямо отверг мадхьямаку как иррациональную и нигилистическую, заявив, что это своего рода нигилизм, который утверждает, что «абсолютно ничего не существует» и что эта точка зрения:

противоречит всеми средствами правильного познания и не требует специального опровержения. Ибо этот кажущийся мир, существование которого гарантировано всеми средствами познания, нельзя отрицать, если только кто-нибудь не откроет какую-нибудь новую истину (на основании которой он мог бы подвергнуть сомнению его существование) - ибо общий принцип доказывается отсутствием противоположных экземпляры.

Эту критику поддержали большинство пост-Шанкара Адвайтинов. Однако это не помешало более поздним веданты мыслителям , таким как Бхаскара, обвинить Шанкару в том, что он криптобуддист, за его точку зрения, что повседневная реальность - это майя (иллюзия) и что Брахман не имеет качеств и недифференцирован. Другой философ-ведантист, Рамануджа (1017–1137), напрямую сравнил взгляды Шанкары на « майяваду » с мадхьямакой, утверждая, что, если майя / авидья нереальны, «это предполагает принятие доктрины мадхьямики, а именно общей пустоты». Эту критику для сравнения также повторяют более поздние философы, такие как Мадхва , а также Виджнянабхиксу (15 или 16 век), который доходит до того, что называет Шанкару настикой (неортодоксальным). Позднее адвайтины также признали сходство своего учения с мадхьямакой. Вимуктатма утверждает, что если под асат (небытием) Мадхьямака означает Майю, а не просто отрицание, то он близок к Веданте. Садананда также утверждает, что если под Шуньей подразумевается реальность за пределами интеллекта, то мадхьямака принимает Веданту. Шри Харша отмечает, что эти две школы похожи, но они различаются тем, что Адвайта считает сознание чистым, реальным и вечным, тогда как мадхьямака это отрицает.

Джайнская философия

Современные ученые, такие как Джеффри Лонг, также отметили, что влиятельный джайнский философ Кундакунда (2-й век нашей эры или позже) также принял теорию двух истин , возможно, под влиянием Нагарджуны. По словам У. Дж. Джонсона, он также принимает другие буддийские термины, такие как праджня, под влиянием Нагарджуны, хотя он применяет этот термин к познанию Самости (джива), которое также является окончательной перспективой ( нишкаяная ), отличающейся от мирской перспективы ( вьявахаранайа ).

Джайнский философ Харибхадра также упоминает мадхьямаку. И в « Йогабинду» , и в «Йогадриштишамуччая » Харибхадра выделяет для критики утверждение Нагарджуны о том, что сансара и нирвана не отличаются друг от друга, называя эту точку зрения «фантазией».

даосизм

Хорошо известно, что средневековый китайский даосизм находился под влиянием буддизма Махаяны. Одна конкретная школа, Чунсюань (重玄, «Двойная тайна»), основанная Чэн Сюаньином (эт. 632–650), была особенно вовлечена в заимствование и адаптацию таких концепций мадхьямаки, как пустота, две истины и катускоти, в свою даосскую философскую систему. .

Современная стипендия

Как отмечает Рюгг, западная наука дала широкое разнообразие интерпретаций мадхьямаки, включая: « нигилизм , монизм , иррационализм , мизологию , агностицизм , скептицизм , критику, диалектику, мистицизм , акосмизм , абсолютизм , релятивизм , номинализм и лингвистический анализ с Терапевтическая ценность». Джей Л. Гарфилд также отмечает:

Современные толкователи расходятся между собой в том, как правильно его читать, не меньше, чем канонические толкователи. Нагарджуну воспринимали как идеалиста (Мурти 1960), нигилиста (Вуд 1994), скептика (Гарфилд 1995), прагматика (Калупахана 1986) и мистика (Стренг 1967). Его считали критиком логики (Inada 1970), защитником классической логики (Hayes 1994) и пионером паранепротиворечивой логики (Garfield and Priest 2003).

Эти интерпретации «отражают почти столько же точек зрения участвующих ученых, сколько и содержание концепций Нагарджуны».

По словам Эндрю Така, западное исследование мадхьямаки Нагарджуны можно разделить на три этапа:

1. Кантианская (1927), который утверждал , фаза, примером которой является Теодора Щербатского «Концепция буддийской нирваны» что Нагарджуна делит мир на видимость (сансару) и абсолютную ноуменальную реальность (нирвану). Это также можно увидеть в книге Т.Р.В. Мурти 1955 года «Центральная философия буддизма».
2. Аналитическая фаза, примером которой является статья Ричарда Робинсона 1957 года «Некоторые логические аспекты системы Нагарджуны», была направлена ​​на объяснение мадхьямаки с использованием аппарата аналитической философии логического .
3. Пост-витгенштейнианская фаза, примером которой являются «Пустота» Фредерика Стренга и «Витгенштейн и буддизм» Криса Гудмунсена, «намерена подчеркнуть сходство между Нагарджуной и, в частности, более поздним Витгенштейном и его критикой аналитической философии».

Тем временем шри-ланкийский философ Дэвид Калупахана рассматривал мадхьямаку как ответ на определенные эссенциалистские философские тенденции, возникшие после времен Будды, и рассматривает ее как восстановление ранней буддийской прагматической позиции срединного пути. Среди критических голосов Ричард П. Хейс (под влиянием мнения Ричарда Робинсона о том, что логика Нагарджуны не выдерживает современных тестов на достоверность) интерпретирует работы Нагарджуны как «примитивные» и виновные «ошибки в рассуждениях», такие как ошибка двусмысленности . Хейс утверждает, что Нагарджуна полагался на различные значения слова свабхава, делая нелогичные утверждения, и что его работа основана на различных «заблуждениях и уловках». Уильям Маги категорически не согласен с Хейсом, ссылаясь на интерпретацию Нагарджуны Цонхкапой и утверждая, что Хейс неверно определяет понимание Нагарджуной различных значений термина свабхава.

Многие недавние западные ученые (такие как Гарфилд, Нэппер, Хопкинс, ) склонны принимать гелуг интерпретацию мадхьямаки под влиянием -прасангики. Однако американский философ Марк Сидеритс является исключением, который пытался защитить позицию сватантрики как последовательную и рациональную интерпретацию мадхьямаки.

Тем временем К.В. Хантингтон особенно критически относился к попыткам современного Запада прочитать Нагарджуну «через призму современной символической логики » и увидеть в нем совместимость с аналитической философии . логической системой Он утверждает, что, читая Нагарджуну, мыслителя, которого он считает «глубоко не доверяющим логике», в чрезмерно логической манере, мы «предрешаем наше понимание настойчивого утверждения Нагарджуны о том, что у него нет предложений ( пратиджня )». Он выдвигает более литературную интерпретацию, в которой основное внимание уделяется эффекту, который Нагарджуна пытался «вызвать» на своих читателей (т.е. опыту отсутствия взглядов ), вместо того, чтобы задавать логический вопрос, как это работает (или не работает). В ответ на это Джей Гарфилд защищает логическое прочтение Нагарджуны, используя англо-американскую аналитическую философию, а также утверждая, что «Нагарджуна и Чандракирти приводят аргументы, берут на себя обязательство сделать это, и даже если бы они этого не сделали, мы были бы разумно поступать так, комментируя свои тексты».

Другой недавний интерпретатор, Ян Вестерхофф , утверждает, что мадхьямака — это своего рода антифундационализм , «который не просто отрицает объективное, внутреннее и независимое от разума существование некоторого класса объектов, но отвергает такое существование для любых типов объектов, которые мы могли бы рассматривать как самые фундаментальные строительные блоки мира».

См. также

• природа Будды
• Чандракирти
• Материализм
• Ментализм
• Нагарджуна
  • Муламадхьямакакарика
• Школы буддизма
  • Прасангика
  • Сватантрика
  • Йогачара
  • Восточноазиатская Мадхьямака
• Шуньята
• Татхагата
• Доктрина двух истин

Источники

• Арена, Леонардо Витторио (2012), Ерунда как смысл , электронная книга
• Арнольд, Дэн (2010). «Срединный путь» Нагарджуны: неисключающее понимание самоотверженности. В:Revue Internationale de Philosophie vol. 64, №253: 367-395
• Бхаттачарья, Видхушекхара (1943), Гаудападакарика , Дели: Мотилал Банарсидасс
• Бронкхорст, Йоханнес (2009), Буддийское учение в Индии , Wisdom Publications
• Бруннхольцль, Карл (2004), Центр освещенного солнцем неба: Мадхьямака в традиции Кагью , Snow Lion Publications
• Бруннхольцль, Карл (2009). Светящееся Сердце: Третий Кармапа о Сознании, Мудрости и Природе Будды . Публикации Шамбалы. ISBN  9781559399142 .
• Кабесон, Хосе Игнасио; Даргьяй, Лобсанг (2013). Свобода от крайностей: «Различение взглядов» Горампы и полемика пустоты . Саймон и Шустер. ISBN  9780861718573 .
• Ченг, Сюэ-Ли (1981), «Корни дзэн-буддизма» , Журнал китайской философии , 8 (4): 451–478, doi : 10.1111/j.1540-6253.1981.tb00267.x
• Команс, Майкл (2000), Метод ранней Адвайта-Веданты: исследование Гаудапады, Шанкары, Сурешвары и Падмапады , Дели: Мотилал Банарсидасс
• Корню, Филипп (2001), «Послесловие», Внешний вид и реальность. Две истины в четырех буддийских доктринах , KunchabPublications
• Пастухи (2010). Лунные тени: общепринятая истина в буддийской философии . Издательство Оксфордского университета. ISBN  9780199826506 .
• Дай, Дуглас Д. (1971), Основные школы Махаяны: Мадхьямака. В: Чарльз С. Пребиш, Буддизм, современная перспектива. Страницы 76–96. , ISBN  978-0-271-01195-0
• Фуллер, Пол (2005), Понятие Диттхи в буддизме Тхеравады: точка зрения (PDF) , Routledge, заархивировано из оригинала (PDF) 2 декабря 2014 г.
• Гарфилд, Джей Л. (1994), «Взаимозависимое возникновение и пустота пустоты: почему Нагарджуна начал с причинности?» , Philosophy East & West , 44 (2): 219–250, doi : 10.2307/1399593 , JSTOR   1399593 , S2CID   51932733
• Гарфилд, Джей Л. (1995), Фундаментальная мудрость Срединного пути , Оксфорд: Oxford University Press
• Гарфилд, Джей Л. (2012), Мадхьямака - это не нигилизм (PDF) , Колледж Смита, Мельбурнский университет
• Гарфилд, Джей Л.; Вестерхофф, Январь (2015). Мадхьямака и Йогачара: союзники или соперники? . Издательство Оксфордского университета. ISBN  9780190231293 .
• Гомбрич, Ричард (1996), Буддизм Тхеравады. Социальная история от древнего Бенареса до современного Коломбо , Рутледж
• Гомес, Луис О. (1976), «Протомадхьямика в палийском каноне» , Philosophy East and West , 26 (2): 137–165, doi : 10.2307/1398186 , JSTOR   1398186 , заархивировано из оригинала 2016–2003 гг. -03 , получено 6 декабря 2015 г.
• Харви, Питер (1995), Введение в буддизм. Учения, история и практика , Cambridge University Press
• Хейс, Ричард П. (1994), обращение Нагарджуны. В: Журнал индийской философии 22: 299-378.
• Хейс, Ричард П. (2003), Нагарджуна: мастер парадоксов, мистик или виновник заблуждений? (PDF)
• Хукхэм, СК (1991), Будда внутри: доктрина Татхагатагарбхи согласно интерпретации Шентонга Ратнаготравибхаги , Олбани, Нью-Йорк: State University of New York Press, ISBN  978-0791403587
• Хопкинс, Джеффри (1996), Медитация о пустоте , Wisdom Publications, ISBN  9780861711109
• Хопкинс, Джеффри (2006), Горная доктрина: Фундаментальный трактат Тибета о другой пустоте и Матрице Будды , Лондон: Снежный лев
• Калупахана, Дэвид Дж. (1992), Принципы буддийской психологии , Дели: публикации ri Satguru Publications.
• Калупахана, Дэвид Дж. (1994), История буддийской философии , Дели: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited.
• Лой, Дэвид (2006), Второй Будда: Нагарджуна - величайший философ буддизма. В: Зимний выпуск журнала «Трицикл: Буддийский обзор» за 2006 г.
• Маги, Уильям (1999), Природа вещей. Пустота и сущность в мире гелуг , Итака, Нью-Йорк: Снежный лев
• Нэппер, Элизабет (1989), Взаимозависимое возникновение и пустота , ISBN  0-86171-057-6
• Ньюленд, Гай (2009). Введение в пустоту: как учит Цонкапа в «Великом трактате об этапах пути» . Снежный лев. ISBN  9781559393324 .
• Нг, Ю-кван (1990), Чихи и Мадхьямика , Гамильтон, Онтарио: диссертация, Университет Макмастера, с. 1, заархивировано из оригинала 3 февраля 2014 г.
• Озкан, Джума (2013). Сравнительный анализ: буддийская Мадхьямака и даосская Чунсюань (двойная мистерия) в эпоху раннего Тан (618-720 гг.) (МА). Университет Айовы. дои : 10.17077/etd.o9rxrm2t .
• Ренар, Филип (2010), Недуализм. Прямой путь освобождения , Котен: Uitgeverij Juwelenschip
• Рицци, Чезаре (1988), Чандракирти , Дели: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited
• Рюгг, Д. Сейфорт (1981), Литература философской школы Мадхьямака в Индии (История индийской литературы) , Харрасовиц, ISBN  978-3-447-02204-0
• Сарма, Чандрадхар (1996), Традиция Адвайты в индийской философии , Дели: Мотилал Банарсидасс
• Шантаракшита (2005), Украшение Срединного пути , с комментариями Джу Мипхама , Перевод Падмакара, ISBN  1-59030-241-9
• Снеллинг, Джон (1987), Буддийский справочник. Полное руководство по буддийскому учению и практике , Лондон: книги Century в мягкой обложке.
• Судзуки, Дайсетц Тейтаро (1999), Исследования Ланкаватара-сутры , Дели: Мотилал Банарсидасс
• Тит Нат Хан (1988), Сердце понимания: комментарии к Сутре сердца Праджняпарамиты
• Травагнин, Стефания (2009). Измерение Мадхьямика Инь Шуня. Повторное изложение школы Нагарджуны в китайском буддизме ХХ века (PDF) (доктор философии). Лондонский университет.
• Цондру, Мабья (2011). Украшение разума: великий комментарий к «Корню срединного пути» Нагарджуны . Публикации Шамбалы. ISBN  9781559397421 .
• Цонкапа, Лобсанг Драгпа (1993). Капштейн, Мэтью (ред.). Океан красноречия: комментарий Цонгхапы к доктрине ума Йогачара (на тибетском и английском языках). Перевод Спархэма, Гарета. в сотрудничестве с Шотаро Иидой (1-е изд.). Олбани, штат Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорка. ISBN  0791414795 . Проверено 18 декабря 2012 г.
• Цонкапа (2002), Великий трактат об этапах пути к просветлению: Том 3 , Snow Lion Publications, ISBN  1-55939-166-9
• rJe Tsong Kha Pa (2006), «Океан рассуждений» , перевод Гарфилда, Джея Л.; Самтен, Файер, Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, ISBN  978-0-19-514733-9
• Веттер, Тилманн (1988), Идеи и медитативные практики раннего буддизма (PDF) , BRILL, ISBN  90-04-08959-4
• Вальзер, Джозеф (2005). Нагарджуна в контексте: буддизм Махаяны и ранняя индийская культура . Издательство Колумбийского университета. ISBN  9780231506236 .
• Уордер, АК (2000), Индийский буддизм , Дели: Издательство Motilal Banarsidass.
• Вестерхофф, Январь (2009). Мадхьямака Нагарджуны: философское введение . Издательство Оксфордского университета. ISBN  9780199705115 .
• Уильямс, Пол (2000). Буддийская мысль: полное введение в индийскую традицию . Рутледж. ISBN  9780415207003 .
• Уильямс, Пол (2002). Буддийская мысль: полное введение в индийскую традицию . Рутледж. ISBN  9781134623259 .
• Уильямс, Пол (2009). Буддизм Махаяны: основы доктрины . Рутледж. ISBN  9780415356534 .
• Винн, Александр (2007), Происхождение буддийской медитации , Routledge

Дальнейшее чтение

• Делла Сантина, Питер (1986), Школы Мадхьямаки в Индии , Нью-Дели: Мотилал Банарсидасс
• Харрис, Ян Чарльз (1991), Преемственность Мадхьямаки и Йогачары в индийском буддизме Махаяны , Нью-Йорк: EJBrill.
• Его Святейшество Четырнадцатый Далай-лама (Тензин Гьяцо) (2009), Срединный путь: вера, основанная на разуме , Бостон: Публикации мудрости
• Хантингтон, CW-младший (1989). Пустота пустоты: введение в раннюю мадхьямику . Гонолулу: Издательство Гавайского университета
• Джонс, Ричард Х. (2014), Нагарджуна: самый важный философ буддизма , Нью-Йорк: Jackson Square Books
• Джонс, Ричард Х. (2012), Индийская буддийская философия мадхьямаки после Нагарджуны, 2 тома. , Нью-Йорк: Книги Джексон-Сквер.
• Нараин, Харш. Ум Мадхьямики. Издательство Мотилал Банарсидасс, 1997.

Внешние ссылки

• Школа Мадхьямика или Шуньявада , Сурендранатх Дасгупта, 1940 г.
• «Буддизм Мадхьямаки» . Интернет-энциклопедия философии .
• «Нагарджуна» . Интернет-энциклопедия философии .
• Мышление в буддизме: Срединный путь Нагарджуны
• thezensite: статьи о Нагарджуне
• Введение в Срединный путь. Современный комментарий, основанный на учении Дзонгсара Кхьенце Ринпоче.
• Стэнфордская энциклопедия философии: Мадхьямака
• Стэнфордская энциклопедия философии: Нагарджуна