Различие Сватантрика-Прасангика

Различие Сватантрика и Прасангики — это доктринальное различие, проводимое в тибетском буддизме между двумя позициями относительно использования логики и значения общепринятой истины в представлении Мадхьямаки .

Сватантрика — это категория воззрений Мадхьямаки, приписываемая в первую очередь индийскому учёному VI века Бхавивеке . Бхавивека раскритиковал Буддхапалиту за воздержание от силлогистических рассуждений в своем комментарии к Нагарджуне . Следуя примеру влиятельного логика Дигнаги , Бхавивека использовал силлогизмы автономного силлогистического рассуждения ( сватантры ) в объяснении Мадхьямаки. Чтобы найти общий язык с оппонентами -эссенциалистами и сделать возможным использовать силлогистические рассуждения в дискуссии с этими эссенциалистами, Бхавивека утверждал, что можно сказать, что вещи существуют условно «в соответствии с характеристиками». Это позволяет взять простой объект в качестве отправной точки для дискуссии о имманентном существовании. Отсюда можно объяснить, почему эти вещи в конечном итоге лишены собственного существования.

Взгляды прасангики основаны на прасангу критике Бхавивеки Чандракирти, приводящей доводы в пользу исключительной опоры на , «логическое следствие», метод доведения до абсурда , который используется всеми мадхьямиками, используя силлогизмы, чтобы указать на абсурдные и невозможные логические последствия придерживающиеся эссенциалистских взглядов. По мнению Чандракирти, сам объект можно обсуждать только в том случае, если обе стороны воспринимают его одинаково. Как следствие (согласно Чандракирти) рассуждения сватантрики в дебатах невозможны, поскольку оппоненты аргументируют две непримиримые точки зрения, а именно ошибочное эссенциалистское восприятие и правильное неэссенциалистское восприятие. Это не оставляет почвы для дискуссии, которая начинается с одинаково воспринимаемого объекта дискуссии. А также это делает невозможным использование силлогистических рассуждений для убеждения оппонента.

Работы Чандракирти не оказали влияния на индийскую и раннетибетскую Мадхаямаку, но начали приобретать известность в Тибете в 12 веке. Цонкапа (1357–1419), основатель школы Гелугпа и наиболее ярый сторонник этого различия, последовал за Чандракирти в его неприятии аргументов Бхававивеки. По словам Цонкапы, сватантрики в конечном итоге отрицают внутреннюю природу, но «признают, что вещи традиционно имеют внутренний характер или внутреннюю природу». Цонкапа, комментируя Чандракирти, говорит, что он «опровергает сущностную или внутреннюю природу даже условно». Для Цонкапы, как и для школы Карма Кагью , различия с Бхававивекой имеют большое значение.

Основанная ламой Цонкапой, точка зрения Чандракирти заменила Йогачара-Мадхьямаки подход Шантаракшиты (725–788), который синтезировал Мадхьямаку, Йогачару и буддийскую логику в мощном и влиятельном синтезе, названном Йогачара-Мадхьямака . Шантаракшита основал буддизм в Тибете, и его Йогачара-Мадхьямака была основной философской точкой зрения до XII века, когда работы Чандракирти были впервые переведены на тибетский язык. В этом синтезе общепринятая истина или реальность объясняется и анализируется с точки зрения системы Йогачары, тогда как высшая истина представлена ​​с точки зрения системы Мадхьямаки. Хотя синтез Шантаракшиты отражает окончательное развитие индийской Мадхьямаки и после Чандракирти, тибетские доксографы проигнорировали нюансы синтеза Шантаракшиты, сгруппировав его подход вместе с подходом Бхавивеки, из-за использования ими силлогистических рассуждений для объяснения и защиты Мадхьямаки.

После гражданской войны 17 века в Тибете и монгольской интервенции, которая поставила школу Гелугпа в центр власти, взгляды Цонкапы доминировали в тибетском буддизме до 20 века. Движение Риме возродило альтернативные учения, предоставив альтернативы интерпретации Цонкапы и заново представив нюансы Шантаракшиты. Для школ Сакья и Ньингма , которые участвовали в движении Риме, различие Сватантрика и Прасангика обычно считается менее важным. Для этих школ ключевое различие между этими точками зрения заключается в том, работают ли они с утверждениями об окончательной природе реальности или полностью воздерживаются от этого. Если кто-то работает с утверждениями, то это подход Сватантрики. Воздержание от этого – это подход Прасангики. В этом контексте Тензин Гьяцо , Его Святейшество Далай-лама , говорит в предисловии к Руководство книге Шантидевы « по образу жизни бодхисаттвы », работе, основанной на идее, что учение Махаяны сосредоточено на развитии ума, желающего принести пользу другим живым существам, что философская позиция Шантидевы соответствует точке зрения Прасангика-Мадхьямаки Чандракирти.

Индийская Мадхьямака

См. Также: Учение о двух истинах.

Мадхьямака возникла из работ

• Нагарджуна (ок. 150 – ок. 250 н. э.) и его комментаторы. Различие Сватантрика и Прасангики можно отнести к следующим трем комментаторам:
• Буддхапалита (470–550 гг. н.э.), второстепенный писатель из Индии, которого тибетская традиция считает основателем «школы» Прасангика, он одним из первых применил в своих трудах силлогистические и консеквенциалистские методы, хотя и в особенно ограниченной форме;
• Бхавивека (ок. 500 – ок. 578 н. э.), на которого повлияла развивающаяся буддийская логика, инициированная Дигнагой (ок. 480 – ок. 540 н. э.), и использовал силлогистические рассуждения в своем комментарии к Нагарджуне. Он сделал это, чтобы не отставать от развития буддийской логики и не допустить устаревания Мадхьямаки. Его критика Буддхапалиты ретроспективно рассматривается как основа «школы» Сватантрика;
• Чандракирти (ок. 600 – ок. 650 н. э.), который защищал Буддхапалиту от Бхавявивеки. Хотя он «почти не привлекал последователей и не оказал никакого влияния на развитие традиции Мадхьямаки» в Индии, после 1200 г. н.э. в тибетской традиции он стал считаться важным сторонником Прасангики.
• Шантаракшита (725–788), который синтезировал Мадхьямаку, Йогачару и буддийскую логику в мощном и влиятельном синтезе, названном Йогачара-Мадхьямака . Он основал буддизм в Тибете, и его Йогачара-Мадхьямака была основной философской точкой зрения, утвердившейся там, которая господствовала до XII века, когда работы Чандракирти были впервые переведены на тибетский язык.

Название Прасангика происходит от Прасанги , метода логического исследования, который деконструирует аргументы оппонентов в дебатах посредством использования нежелательных логических последствий. Это вытекает из критики Бхававивеки о том, что Буддхапалите не следовало полагаться исключительно на аргументацию доведения до абсурда (отсюда и название «Прасангика», от prāsanga («последствие»)), но следовало сформулировать «автономные» ( сватантры ) силлогизмы его собственный.

Бхавивека

Бхавивека (ок. 500 – ок. 578 н.э.) утверждал, что автономное силлогическое рассуждение необходимо при объяснении или комментировании учений Нагарджуны о пустотности или бессущности. Чтобы иметь возможность использовать силлогистическое рассуждение, обе стороны должны иметь общий объект обсуждения на конвенциональном уровне. Хотя различные оппоненты имеют разные мнения о специфике своего учения, простые объекты или простые формы обычно являются для обеих сторон, «наслаждаясь определенным существованием» в соответствии со своими характеристиками».

Бхавивека раскритиковал Буддхапалиту за то, что он просто повторил до абсурда подход Нагарджуны в своем комментарии вместо того, чтобы разъяснить учение Нагарджуны. По мнению Бхавивеки, силлогистические рассуждения можно использовать для разъяснения. Бхавивека далее утверждал, что Буддхапалита лишь продемонстрировал логические следствия и непоследовательность взглядов санкхьи на причинность и неотъемлемое существование, но не смог ответить на их аргументы против буддийской критики. Более того, простое отрицание точки зрения оппонента без утверждения собственной позиции «оставляет место для сомнений в сознании оппонента» и необоснованно.

Чтобы облегчить возможность обсуждения Мадхьямаки с оппонентами, Бхавивека сделал предварительное разделение двух истин, признав, что явления существуют «в соответствии с их характеристиками». Бхавивека сделал еще одно различие в своем подходе к абсолютной истине или реальности. Абсолютная истина или реальность превосходит дискурсивное мышление и не может быть выражена словами. Чтобы иметь возможность говорить об этом в любом случае и отличать его от относительной истины или реальности, Бхавивека проводит различие между «выходящим за пределы мира» или «высшей истиной самой по себе», которая невыразима и находится за пределами слов; и «чистая житейская мудрость» или «приблизительная истина», о которой можно говорить и которая указывает на «высшую истину сама по себе», которую необходимо пережить лично.

Дрейфус и МакКлинток отмечают, что Бхававивека имел большее влияние на индийскую Мадхьямаку, чем Чандракирти: «В этом отношении Бхававивеку, вероятно, следует рассматривать как весьма успешную: за исключением Чандракирти и Джаянанды, почти все другие индийские мадхьямики должны были следовать по его стопам и принять автономию. аргументы как важные инструменты в их усилиях по установлению превосходства взглядов Мадхьямаки».

Чандракирти

Чандракирти (ок. 600 – ок. 650 н. э.) при своей жизни не оказал большого влияния. Первый комментарий к его Мадхьямакаватаре был написан в Индии в 11 веке, более чем через 300 лет после его смерти. В XII веке его произведения были переведены на тибетский язык и приобрели большое влияние.

Чандракирти отверг критику Бхавивеки Буддхапалиты и использование им независимой логики. По мнению Чандракирти, сам объект можно обсуждать только в том случае, если обе стороны воспринимают его одинаково. По мнению Чандракирти, это невозможно, поскольку оппоненты аргументируют две непримиримые точки зрения, а именно ошибочное эссенциалистское восприятие и правильное неэссенциалистское восприятие. Это не оставляет почвы для дискуссии, исходящей из одинаково воспринимаемого предмета дискуссии, а также делает невозможным применение силлогистических рассуждений для убеждения оппонента. Согласно Чандракирти, без традиционно возникающего набора характеристик, на которые можно было бы указать, Сватантрика не смогла бы создать силлогизм.

Чандракирти также отверг аргумент Бхавивеки о том, что в комментариях следует использовать автономные аргументы для пояснения исходного текста, отметив, что сам Нагарджуна в своем автокомментарии к Виграхавьявартани также не использовал автономные аргументы.

Чандракирти отверг «использование автономных аргументов именно по той причине, что они подразумевают признание (пусть и временное) сущностей. По мнению Чандракирти, этот образ мышления представляет собой тонкую форму цепляния за самосущное существование: ум человека все еще ищет какой-то способ удержать сущность, «я» или идентичность условно воспринимаемых объектов. По мнению Чандракирти, нет смысла объяснять относительную истину в любой философской системе; «Относительная истина состоит просто из явлений, какими мы их наблюдаем, — непроанализированных составляющих общего консенсуса». Единственная цель последовательных аргументов «заключается в том, чтобы познакомить ум с прямым знанием пустоты, а не с интеллектуальным пониманием ее». не делая «никаких уступок духовно неподготовленным».

Критика Чандракирти была «частью более широкого неприятия логико-эпистемологической традиции Дигнаги, которую он рассматривал как ошибочную попытку найти «философскую полноту» и чувство интеллектуальной безопасности, противоположное фундаментальному пониманию Мадхьямаки». Чандракирти не отвергал использование логики, но служил для определения границ дискурсивного мышления. В отсутствие какого-либо соглашения между мадхьямиками и субстанциалистами прасанга является лучшим подходом, «чтобы указать на высшее, не делая заявлений, которые [...] компрометируют или [...] затемняют их собственную позицию». Поскольку использование автономных аргументов подразумевает принятие реальных объектов, даже если они только временные, их не следует использовать.

Шантаракшита

родился и получил образование в Индии. Шантаракшита (725–788) Он приехал в Тибетскую империю по наущению короля Трисонга Децена после того, как Ньянг Тингдзин Зангпо убедил короля сделать приглашение. Шантаракшита прибыл в Тибет незадолго до 767 года нашей эры. Он руководил строительством первого буддийского монастыря в Самье в 787 году н.э., рукоположил там первых монахов, привез в Тибет индийские буддийские тексты и начал первый проект по переводу. Он также посоветовал королю пригласить Падмасамбхаву приехать в Тибет. Он также сыграл важную роль в приезде Камалашилы в Тибет, приняв участие в так называемом «Лхасском соборе», который, согласно тибетской традиции, привел к разгрому китайского чань монаха Мохеяну и утверждению индийского буддизма как норма тибетского буддизма.

Шантаракшита синтезировал Мадхьямаку, Йогачару и логико-эпистемологическую традицию Дигнаги и Дхармакирти. В этом синтезе общепринятая истина или реальность объясняется и анализируется с точки зрения системы Йогачары, тогда как высшая истина представлена ​​с точки зрения системы Мадхьямаки.

Тибетская Мадхьямака

Разделения до различия

Когда буддизм утвердился в Тибете, основной философской точкой зрения, утвердившейся там, была точка зрения Шантаракшиты (725–788), синтеза Мадхьямаки, Йогачары и буддийской логики, называемого Йогачара-Мадхьямака . Общее различие учений Мадхьямаки дал Джнянасутра ( Уайли : ye shes sde , 8–9 века), ученик Шантаракшиты:

1. « Саутрантика -Мадхьямака», включая Бхавивеку; и
2. « Йогачара -Мадхьямака», включая Шантаракшиту , Камалашилу и Харибхадру .

Разница заключается в их «принятии или неприятии экстраментальных явлений на конвенциональном уровне». Хотя Бхававивека считал материальные явления на общепринятом уровне существующими вне ума, он применил терминологию Саутрантики для их описания и объяснения. Шантаракшита отверг этот подход, отрицая «экстраментальный статус явлений, появляющихся в сфере общепринятой истины». Вместо этого он рассматривал обычные явления как проявления ума в соответствии с подходом Йогачары.

Работы Чандракирти были известны в Тибете еще в VIII веке, но «особенно в связи с логической традицией», когда «Юктишаштика» Чандракирти была переведена Еше Де («Джнянасутра») и некоторыми другими. Различие Прасангика-Сватантрика, возможно, было изобретено тибетским переводчиком Па тшаб ньи ма грагсом (1055–1145), используя термины Ранг Ргьюд Па и Тхаль 'гьюр ба , которые современные ученые санскритизировали как Сватантрика и Прасангика . По словам Дрейфуса и МакКлинтока, сами тибетские ученые заявляют, что это различие «является тибетским изобретением, которое было применено задним числом в попытке внести ясность и порядок в изучение современных индийских интерпретаций мадхьямаки». Более поздние ученые гелугпа, а также ньингмапы, после того как работы Чандракирти были переведены на тибетский язык в XII веке, считал, что оба вышеперечисленных являются подразделениями Сватантрики, однако под названиями «Саутрантика-Сватантрика-Мадхьямака» и «Йогачара-Сватантрика-Мадхьямака».

Эти различные учителя и их подходы были сгруппированы вместе из-за того, что они использовали силлогистические рассуждения для объяснения и защиты Мадхьямаки, игнорируя философские нюансы подхода Шантаракшиты.

Связанная с этим доктринальная тема глубоких разногласий возникает между Рангтонгом и Шентонгом , который касается «природы» абсолютной истины как пустой от «я» или сущности или как представляющей собой абсолютную реальность, которая «истинно существует» и пуста от любых других переходных явлений. .

Доминирующие взгляды Ламы Цонкапы и Гелугпы

Смотрите также: История тибетского буддизма.

Чандракирти, Первоначально это новое отличие, основанное на Прасаннападе встретило ожесточенное сопротивление в Тибете, но приобрело популярность и было решительно поддержано Дже Цонкапой. (1357–1419 гг. н.э.). Он стал самым ярым защитником различия сватантрика-прасангика, утверждая, что «две подшколы разделены важнейшими философскими различиями, включая различное понимание пустоты и условной реальности». Цонкапа был влиятельной личностью с большим количеством последователей, но он тоже встретил сильное сопротивление, особенно внутри школы Сакья , к которой он изначально принадлежал. Его критики отвергли его интерпретацию как «неадекватную, новомодную и не подкрепленную традицией». По мнению этих критиков, Цонкапа «сильно преувеличил расхождение во взглядах».

Точка зрения Цонкапы стала доминирующей в начале 17 века, когда Гусри-хан (1582–1655) положил конец гражданской войне в центральном Тибете, поставив V Далай-ламу командовать храмами в Тибете. Это дало школе Гелуг сильную политическую власть и возможность эффективно запрещать произведения критиков Цонкапы.

Взгляд Цонкапы

Основные статьи: Дже Цонкапа и Прасангика по Цонкапе

Для Цонкапы различие Сватантрика и Прасангики сосредоточено вокруг использования автономных силлогистических рассуждений для убеждения противников точки зрения Мадхьямаки, а также последствий установления условного существования «в соответствии с характеристиками».

Цонкапа возражал против использования Бхавивекой автономных силлогистических рассуждений для объяснения пустотности или отсутствия сущности. Чтобы иметь возможность использовать силлогистические рассуждения, обе стороны должны иметь общую основу, к которой можно применить эти силлогистические рассуждения. Этой общей основой является общее восприятие объекта, пустота внутреннего существования которого должна быть установлена. По мнению Бхавивеки, такое общее восприятие возможно, потому что воспринимаемые объекты мысленно приписываются (маркируются) на основе характерных признаков, которые отличают их от других объектов.

Прасангика отвергает эту идею, утверждая, что «[что] устанавливает существование вещей, так это только то, что они могут быть вменены, а не то, что им можно приписать обнаруживаемые характеристики». По мнению Цонкапы, не существует такой точки соприкосновения или общего восприятия. в то время как опора на характерные признаки подразумевает неотъемлемое существование на конвенциональном уровне, что не соответствует точке зрения Мадхьямаки.

Цонкапа считает доведение до абсурда эссенциалистских взглядов наиболее действенным методом демонстрации пустоты внутреннего существования и демонстрации того, что обычные вещи не имеют естественно возникающей условной идентичности. По мнению Цонкапы, если оба участника дебатов или дискуссии уже имеют достоверное понимание пустоты, то автономные силлогистические аргументы могут быть весьма эффективными. Однако в обстоятельствах, когда одна или обе стороны в дебатах или дискуссии не имеют действительного понимания, «дебаты [должны быть] основаны на том, что стороны считают действительным. Следовательно, правильно опровергать оппонентов с точки зрения того, что они принимают». Другими словами, более уместно устанавливать позицию пустоты, показывая логические последствия неправильной позиции, которую уже принимает оппонент, чем устанавливать пустоту посредством силлогистических рассуждений, используя предпосылки, которые оппонент (а возможно, даже сторонник) не до конца и глубоко не понимаю.

Хотя точка зрения Цонкапы встретила сильное сопротивление после своего представления, его взгляды стали доминировать в Тибете в 17 веке, при правительстве Ганден Пходранг , после военного вмешательства монгольского господина Гусри-хана. Он поддержал гелугпа против семьи Цангпа и поставил пятого Далай-ламу во главе Тибета. Основополагающие тексты, критикующие взгляды Цонкапы, такие как критика Горампы , «перестали быть доступными и были почти утеряны».

Восемь трудных моментов Цонкапы

Лама Цонкапа выделяет восемь ключевых моментов, которые отличают Прасангику от его оппонентов, которые, по его мнению, придерживаются взглядов Сватантрии. Они есть:

1. Опровержение, даже на условном уровне, алаявиджняна ( или сознания-хранилища);
2. Отсутствие рефлексивного осознания;
3. Отказ от автономных силлогизмов с целью установления окончательного взгляда;
4. Утверждение существования внешних объектов на одном уровне с познанием;
5. Утверждение, что шраваки и пратьекабудды постигают бессамостность явлений;
6. Утверждение, что цепляние за явления является отрицательной эмоцией;
7. Утверждение, что распад – это функционирующая (непостоянная) вещь;
8. Необычное представление трех времен (прошлого, настоящего и будущего).

Однако многие ученые будут утверждать, что основное различие сосредоточено в пункте 3: использование автономных силлогизмов сватантриками и доведение до абсурда прасангиками, тогда как они рассматривают другие моменты, изложенные Цонкапой, как лишь незначительные доктринальные различия в Мадхьямаке Гелугпы. подход. Другие школы утверждают, что Цонкапа преувеличил разрыв между Сватантрикой и Прасангикой, установив еще 7 баллов.

Альтернативные взгляды и критика

По словам Дрейфуса и МакКлинтока, «многие другие тибетские комментаторы склонны преуменьшать значение любых различий».

Ньингма

В XIX веке совпадающие школы Ньингма, Кагью и Сакья объединили свои силы в движении Риме , пытаясь сохранить свое религиозное наследие от доминирующей школы Гелугпа. Джу Мипхама Комментарий к « Мадхьямакаламкаре » Шантаракшиты («Украшение Срединного пути») является примером этого нового импульса к старым направлениям тибетского буддизма. Мипхам представляет альтернативную интерпретацию различия Сватантрика-Прасангика, в которой акцент делается не на «диалектических предпочтениях» (последовательное рассуждение против силлогистического рассуждения), а на различии между «приблизительной окончательной истиной» и «действительной окончательной истиной». «точно так же, как это сделал Бхавивека. По словам Мипхама, «аутентичная Сватантрика — это подход, который подчеркивает приблизительное предельное, в то время как подход Прасангика подчеркивает высшее само по себе, за пределами всех утверждений». Его подход — постепенный, начиная с чувственного опыта и «реальности» воспринимаемых через них «вещей», которым «временно присваивается определенное существование». Отсюда постулируется приблизительная абсолютная истина, демонстрирующая, что «феномены не могут существовать такими, какими они кажутся», сводя на нет конвенциональную реальность явлений. Отсюда «достигается абсолютная истина сама по себе, совершенно свободная от всякого утверждения». Хотя сватантрики и делают утверждения об общепринятой истине или реальности, они хранят молчание о конечном, как и прасангики.

В свете произведений Мипхама Прасангики отвергают подход Сватантрик, используя «три суверенных рассуждения», которые представляют собой три абсурдных следствия, вытекающие из разделения между двумя истинами, подчеркиваемыми Сватантриками. Вот они: (1) медитация арьев на пустоте разрушила бы явления; (2) производство по его характеристикам не может быть опровергнуто на предельном уровне; и (3) общепринятая истина будет сопротивляться абсолютному анализу. Они соответствуют соответственно строфам 34, 36 и 35 шестой главы «Мадхьямакаватара» Чандракирти, представленной в комментариях Мипхама.

По мнению Джу Мипама, подход Цонкапы был серьезно ошибочным. Подход Цонкапы ведет учеников в правильном направлении, но не приведет к истинному конечному результату, пока они не пойдут дальше. Мипхам далее утверждает, что подход Цонкапы является превосходным подходом Сватантрии, поскольку он опровергает истинное истеблишмент, а не сами объекты. По мнению Группы переводов Падмакара, «ее представление об «условном» существовании, в отличие от «истинного», кажется очень близким к «существованию в соответствии с характеристиками», которое Бхавья приписывал явлениям на относительном уровне.

Сакья

Учитель Сакья Горампа критиковал Цонкапу и его взгляды. Одна из наиболее важных и популярных работ Горампы – «Различение взглядов» ( тиб .: ལྟ་བའི་ ཤན་འབྱེད , Уайли : lta ba'i shan 'byed ), в котором он аргументирует свой взгляд на Мадхьямаку . Он и другие учителя Сакья относят себя к представителям «Свободы от размножения» ( тиб .: སྤྲོས་བྲལ་ , Wylie : spros bral ) Madhyamaka. Горампа не согласен с Цонхкапой в том, что методы Прасангика и Сватантрика дают разные результаты, а также в том, что Прасангика является «высшим» воззрением. Он также критикует подход Сватантрики как слишком сильно полагающийся на логику, поскольку, по его мнению, составные части силлогистической логики неприменимы в сфере предельного. Но эта критика ограничена методологией, и он считал, что оба подхода достигают одной и той же конечной реализации.

Основные направления Сакья (вслед за Ронгтоном и Горампой ) также придерживаются позиции, согласно которой различие между этими двумя школами имеет лишь педагогический характер. Что касается взгляда на высшую истину, между ними нет разницы.

Кагью

Ученые Кагью и Сакья выступили против утверждения о том, что ученики, использующие Сватантрику, не достигают той же реализации, что и те, кто использует подход Прасангика. По мнению этих критиков, нет никакой разницы в реализации тех, кто использует подходы Сватантрика и Прасангика. Они также утверждают, что подход Сватантрика лучше подходит для студентов, которые не способны понять более прямой подход Прасангики, но, тем не менее, он приводит к той же окончательной реализации.

Гелугпа

Дебаты также не ведутся строго по линии преемственности, поскольку есть некоторые не-гелугпа, которые предпочитают точку зрения Дже Цонкапы, в то время как известный гелугпа, Гендун Чопхел , предпочитал интерпретацию Джу Мипхама и писал об этом.

Хотя подход ламы Цонкапы к Мадхьямаке по-прежнему считается авторитетным в школе гелуг тибетского буддизма, 14-й Далай объединяет мадхьямаку Гелуг с воззрениями Дзогчена, как это сделал 5-й Далай-лама . Далай-лама XIV опубликовал такие работы, как «Традиция Махамудры Гелуг/Кагью», которые, по-видимому, созданы под влиянием взглядов Шантаракшиты и Падмасамбхавы и содержат смесь тантрической теории , Читтаматры и Мадьямаки-Прасангики.

14-й Далай-лама, повторяя мнение классических авторитетов, таких как Лобсанг Чокьи Гьялцен (4-й Панчен-лама) , утверждает, что все заслуживающие доверия учителя различных систем буддийской философии «приходят к одной и той же намеченной точке» реализации. Однако также утверждается, что эту внеконфессиональную позицию очень трудно обосновать разумом.

См. также

• Школы буддизма
• Рангтонг-Шентонг

Источники

Первичные печатные источники

• Геше Келсанг Гьяцо (1995), Океан нектара , Tharpa Publications , ISBN  978-0-948006-23-4
• Шантаракшита ; Джу Мипхам (2005), Украшение Срединного пути , Перевод Падмакара, ISBN  1-59030-241-9
• Цонкапа (2002), Великий трактат об этапах пути к просветлению: Том 3 , Snow Lion Publications, ISBN  1-55939-166-9
• Цонхкапа (2006), Океан рассуждений , Oxford University Press, ISBN  978-0-19-514732-2

Вторичные печатные источники

• Брунхёльцль, Карл (2004), Центр освещенного солнцем неба: Мадхьямака в традиции Кагью , Snow Lion Publications
• Кабесон, Дж.И.; Лобсанг Даргьяй (2007), Свобода от крайностей. «Различение воззрения» Горампы и полемика пустоты и мудрости (Сакья)
• Ченг, Сюэ-Ли (1981), «Корни дзэн-буддизма» , Журнал китайской философии , 8 (4): 451–478, doi : 10.1111/j.1540-6253.1981.tb00267.x
• Корню, Филипп (2001), «Послесловие», Внешний вид и реальность. Две истины в четырех буддийских доктринах , KunchabPublications
• Козорт, Дэниел (1989). Уникальные принципы школы последствий Срединного пути (кандидатская диссертация). OCLC   1195442831 .
• Дрейфус, Жорж Б.Дж.; МакКлинток, Сара Л., ред. (2003). Различие сватантрики и прасангики: какая разница? . ISBN  0861713249 .
• Дрейфус, Жорж Б.Дж.; МакКлинток, Л. Сара (2015), «Введение», в Дрейфусе, Жорж Б.Дж.; МакКлинток, Сара Л. (ред.), Различие Сватантрики и Прасангики: какая разница? , Саймон и Шустер
• Гарфилд, Джей Л.; Тхакчо, Сонам ​​(2011), «Определение объекта отрицания и статуса общепринятой истины: почему dGag Bya имеет такое большое значение для тибетских мадхьямиков», в книге «Пастухи» (ред.), « Лунные тени: конвенциональная истина в буддийской философии », Oxford University Press
• Хопкинс, Джеффри (1994), «Тибетский взгляд на природу духовного опыта», в Басвелле, Роберт Э. младший; Гимелло, Роберт М. (ред.), Пути к освобождению. Марга и ее трансформации в буддийской мысли , Мотилал Банарсидасс
• Хопкинс, Джеффри (1999), «Йога пустоты», Калачакра-тантра. Обряд посвящения , Публикации мудрости
• Джинпа, Туптен (2006), «Отрицание, определяющее его объект», в Лиман, Оливер (редактор), Энциклопедия азиатской философии , Routledge
• Ньюленд, Гай (1999), Внешний вид и реальность. Две истины в четырех буддийских доктринах , KunchabPublications
• Группа переводов Падмакара (2005), «Введение переводчика», Украшение Срединного пути. Мадхьямакаланкара Шантаракшиты с комментариями Джамгона Мипхама , Шамбала
• Группа переводов Падмакара (2012), «Введение переводчика», Введение в Срединный путь. Мадхьямакаватара Чандракирти; с комментариями Джу Мипхама , Шамбала
• Рицци, Чезаре (1988), Чандракирти , Мотилал Банарсидасс
• 1-й Панчен-лама ; XIV Далай-лама; Берзин, Александр (1997), «Сеанс 10», Традиция Махамудры Гелуг/Кагью (PDF) , Шамбала {{citation}}: CS1 maint: числовые имена: список авторов ( ссылка ) (Гелугпа)

Веб-источники

Дальнейшее чтение

Введение

• Лопес (1987), «Введение; Глава 2: Сватантрика и Прасангика», Исследование Сватантрики , Публикации Snow Lion.
• Группа переводов Падмакара (2005), «Введение переводчика», Украшение Срединного пути. Мадхьямакаланкара Шантаракшиты с комментариями Джамгона Мипхама , Шамбала
• Группа переводов Падмакара (2012), «Введение переводчика», Введение в Срединный путь. Мадхьямакаватара Чандракирти; с комментариями Джу Мипхама , Шамбала

Индийская Мадхьямака

• делла Сантина, Питер. Школы Мадхьямаки в Индии . Мотилал Банарсидасс. Дели. (1986)

Тибетская Мадхьямака (первичные/вторичные источники)

• Кабесон, Дж.И.; Лобсанг Даргьяй (2007), Свобода от крайностей. «Различение воззрения» Горампы и полемика пустоты и мудрости (Сакья)
• Чандракирти; Джу Мипхам (2012), Введение в Срединный путь. Мадхьямакаватара Чандракирти; с комментариями Джу Мипхама , Шамбала (Чандракирти/Ньингма)
• Шантаракшита; Джу Мипхам (2005), Украшение Срединного пути , Шамбала, ISBN  1-59030-241-9 (Шантаракшита/Ньингма)
• Цонкапа (2002), Великий трактат об этапах пути к просветлению: Том 3 , Snow Lion Publications, ISBN  1-55939-166-9 (Гелугпа)
• Кедруп Гелек Пелзанг, первый Панчен-лама ; XIV Далай-лама; Берзин, Александр (1997), «Сеанс 10», Традиция Махамудры Гелуг/Кагью (PDF) , Шамбала {{citation}}: CS1 maint: числовые имена: список авторов ( ссылка ) (Гелугпа)
• Джанг-Гья; Лопес, Дональд (1987), Исследование Сватантрики , Публикации Снежного Льва (Гелугпа)
• Брунхёльцль, Карл (2004), Центр освещенного солнцем неба: Мадхьямака в традиции Кагью , Snow Lion Publications (Кагью)

Тибетская Мадхьямака (вторичные источники)

• Корню, Филипп (2001), «Послесловие», Внешний вид и реальность. Две истины в четырех буддийских доктринах , KunchabPublications
• Дрейфус, Жорж Б.Дж.; МакКлинток, Л. Сара, ред. (2003), Различие сватантрики и прасангики: какая разница? , Публикации мудрости
• Восе, Кевин Алан (2005), Рождение Прасангики: буддийское движение в Индии и Тибете , Университет Вирджинии
• Джей Л. Гарфилд (2011), Определение объекта отрицания и статуса общепринятой истины: почему dGag Bya так важно для тибетских мадхьямиков . В: Лунные тени: традиционная истина в буддийской философии , Oxford University Press (сосредоточено на дебатах между Цонкапой и Горампой).
• Пхунцо, Карма . Диалектика и дебаты Мипама о пустоте: быть, не быть или ни то, ни другое. Лондон: Рутледж Керзон (2005). ISBN   0-415-35252-5

Внешние ссылки

• «Будда внутри» С.К. Хукхэма о Рангтонге и Шентонге