Чандракирти

Чандракирти
традиционный : название ; пиньинь : Yuechēng ; японский : Gesshō ; китайский месяца Уайли : ] : zla ba grags pa , диалект лхасский [tàwa ʈʰàʔpa
Рожденный	600 г. н. э. Южная Индия
Умер	650 г. н. э.
Образование	Университет Наланда
Эра	Раннесредневековая Индия
Область	Буддийская философия
Школа	Мадхьямака

Чандракирти ( IAST : Чандракирти ; санскрит : चंद्रकीर्ति ; традиционный китайский : 月稱 ; ок. 600 – ок. 650 , что на санскрите означает «слава луны») или « Чандра » был буддийским ученым школы Мадхьямака и известным комментатором. о работах Нагарджуны ( ок. 150 – ок. 250 н. э. ) и его главного ученика Арьядевы . Он написал два влиятельных труда о мадхьямаке: «Прасаннапада» и «Мадхьямакаватара» .

Чандракирти, похоже, не пользовался большим влиянием в VII-X веках, и его работы никогда не переводились на китайский язык. Однако к XI и XII векам его работы стали влиятельными на севере, особенно в Кашмире и Тибете . Со временем Чандракирти стал основным источником для изучения философии мадхьямаки в тибетском буддизме . Работу Чандракирти особенно продвигали тибетцы, такие как Рендава Чонну Лодро и его ученик Цонкапа , как способ противостоять широко распространенному влиянию Уттаратантры и связанным с ней взглядам шентонга .

Как отмечает Кевин А. Восе, многие тибетские буддисты считают Чандракирти предлагающим «самое тщательное и точное видение Нагарджуны пустоты , которое, в свою очередь, наиболее полно представляет окончательную истину учения Будды ». Тибетцы считают его главным представителем того, что они называют « Прасангика подшколой мадхьямаки ». Однако эта доксографическая классификация возникла в Тибете только в XII веке.

Жизнь

О жизни Чандракирти известно очень мало, хотя тибетские источники утверждают, что он родился в Южной Индии , стал буддийским монахом и был учеником Камалабуддхи (который был учеником Буддхапалиты ). Тибетские источники, такие как Бастон и Таранатха, утверждают, что Чандракирти активно работал в Университете Наланды , где, как говорят, он стал настоятелем. Говорят также, что он дискутировал с йогачарой философом- Чандрагомином .

По словам Карен Лэнг:

По словам Бутона и Таранатхи, Чандракирти родился на юге Индии и поступил в монастырь, где освоил все буддийские писания. Таранатха добавляет, что он родился в Саманте во время правления царя Силы, сына Шрихарши. Он проявил особый интерес к трактатам Нагарджуны и изучал их с учениками двух конкурирующих толкователей, Бхававивеки и Буддхапалиты . Он отдавал предпочтение интерпретациям учений Мадхьямаки, предложенным Буддхапалитой, и защищал их в знаменитом споре с грамматистом Чандрагомином, который поддерживал идеалистическую позицию школы Виджнянавады (Доктрины сознания).

Философия

Чандракирти был философом мадхьямаки школы Нагарджуны . Эта школа считала, что все явления ( дхармы ) лишены внутренней природы или самосуществования ( санскрит : свабхава ). Сюда входят все буддийские явления, включая Будду , четыре благородные истины и нирвану . По мнению Чандракирти, апофатический метод мадхьямаки — это радикальное отрицание всех концепций, положений ( пратиджня ) и взглядов ( дришти ) , не утверждающее ни существования, ни несуществования. Из-за этого радикального отрицания мадхьямака рассматривается как срединный путь, отвергающий все крайние взгляды и позиции.

По мнению Чандракирти, даже несмотря на то, что всем явлениям не хватает свабхавы, живые существа приписывают свабхаву своему опыту из-за своего незнания об истинной природе реальности. В конечном счете, все явления — это просто концептуальные конструкции ( праджняптиматра ), которые не существуют сами по себе, а являются мысленно приписываемыми зависимыми обозначениями ( праджняптирупадайа ).

Тубтен Джинпа излагает то, что комментаторы считают основными философскими идеями, выдвинутыми Чандракирти, следующим образом:

(1) отказ от формального вывода, основанного на критериях, основанных на объектах-фактах мира, полагаясь вместо этого на последовательные рассуждения, выявляющие логические противоречия и абсурдные последствия, вытекающие из позиции оппонента, (2) отказ от ключевых положений буддийской эпистемологии, инициированный Дигнага и развитое далее Дхармакирти , (3) радикальное понимание недоступности абсолютной истины посредством языка и мысли, (4) понимание общепринятой истины, которая апеллирует в своей достоверности к повседневным интуициям мира, а не к философским обоснованиям, (5 ) уникальная интерпретация утверждения Нагарджуны об отсутствии у него тезиса и (6) возможное прекращение ума и ментальных факторов в состоянии будды .

Две истины

Как и все мадхьямики, Чандракирти защищает теорию двух истин строгого антифундационалистского характера. Согласно Чандракирти, все вещи ( бхава ) имеют две природы: условную и высшую.

Условная истина ( самврити сатья ) заключается в том, что, условно говоря, явления имеют природу или существование ( бхава ). Например, свойство огня — теплота и так далее. Это истина повседневного мира ( локасамвритисатья ) и истина обычных сделок ( вьявахарасатья ). Однако эти условные свойства не являются внутренней природой или свабхавами (даже условно говоря), поскольку для Чандры даже условная истина пуста от внутренней природы. Эта точка зрения отличает Чандракирти от других мадхьямиков, таких как Бхавивека , которые подтверждают условное существование внутренней природы.

Что касается абсолютной истины ( парамартха сатья ), когда огонь анализируется с целью найти его высшую природу, не обнаруживается никакой независимой сущности, которая делает огонь горячим, и, таким образом, огонь (и все вещи, включая самые основные понятия, такие как время и причинность) не имеют окончательной сущности. сущность или природа. Это высшая истина, т.е. пустота ( шуньята ) или отсутствие самосуществования ( нихсвабхава ). Именно это отсутствие присущей общепринятой истине природы позволяет ей изменяться и иметь причинную эффективность ( артхакрия ) и, таким образом, быть зависимым возникновением ( пратитьясамутпада ).

Природа общепринятой истины

По словам Сонама Такчо, условное — это «область мирского когнитивного процесса, которая легко доступна обычным существам». Традиционной истине можно противопоставить конвенциональную ложь, основанную на ошибочных познаниях. Правильное познание отличается от ложного познания тем, что сенсорные способности не нарушены. Связанное с этим различие, которое проводит Чандракирти, заключается в различии между мирскими условностями ( локасамврити ), которые эпистемически надежны с точки зрения обычных существ, и условностями, которые не отражают мир ( алокасамврити) и, таким образом, являются обманчивыми даже по мирским стандартам.

«Обычный» (самврити) может также означать «покрытие» согласно Чандракирти и также связан с заблуждением или невежеством ( авидья ). Более того, он также толкует этот термин как взаимозависимый ( парапарасамбхавана) и как обозначаемый (самкет) или мирскую условность (локавьявахара).

Конвенциональная истина, особенно переживаемая обычными людьми (которые овеществляют реальность), — это скрывающая и вводящая в заблуждение разновидность истины, которая может служить препятствием на пути к пониманию предельного. На самом деле, с абсолютной точки зрения самвритисатья на самом деле не является истиной. Действительно, Чандракирти объясняет, что обычные явления иллюзорны и нереальны и их можно сравнить с миражом . Разница лишь в том, что условные явления обладают некоторой причинной эффективностью с обыденной точки зрения (например, вода может помочь жаждущему человеку, мираж – нет) .

Более того, эти конвенциональные явления следует отличать от конвенционально иллюзорных сущностей, таких как внутренняя природа или сущности, приписываемые вещам (которые вообще не существуют, даже конвенционально), и конвенционально нереальных сущностей (таких как рога кролика, которые тоже не существует вообще) . Основное различие между этими двумя последними нереальными явлениями заключается в том, что обычные люди воспринимают условно нереальные сущности как нереальные, тогда как обычные люди не понимают внутреннюю природу как нереальную. Вместо этого обычные люди приписывают условным явлениям (таким как вода и т. д.) внутреннюю природу и воспринимают их как внутренне реальные (только благородные существа осознают, что это иллюзорно). По существу, внутренняя природа является концептуальной фикцией в сознании обычных существ.

Несмотря на нереальность общепринятого, Чандракирти утверждает, что Будда учил, используя язык и общепринятые выражения как способ направить людей к окончательной истине, которая находится за пределами языка и не может быть выражена словами.

По мнению Чандракирти, то, как обычные существа воспринимают условное, сильно отличается от того, как пробуждающиеся святые или благородные существа ( арии ) воспринимают условное. Чандракирти ввел концепцию простой условности (тибетский: kun rdzob tsam ), чтобы обозначить, как благородные люди переживают условность, которая сильно отличается от того, что считается условно реальным или условно истинным ( kun rdzob bden pa ). Обычные существа цепляются за явления и неверно истолковывают их как по своей сути реальные, поэтому они воспринимают условную реальность. Между тем, просветленные существа испытывают лишь нереифицированную видимость, которая воспринимается как нереальная конструкция, подобная отраженному образу.

Природа истины в последней инстанции

Чандракирти определяет высшую реальность как «природу вещей, обнаруживаемую особыми возвышенными когнитивными процессами (еше) тех, кто воспринимает реальность». Далее он определяет это следующим образом:

«Предельным является объект, природа которого обнаруживается особыми возвышенными познавательными процессами тех, кто воспринимает реальность. Но оно не существует в силу своей внутренней объективной реальности ( svarūpatā / bdag gi ngo bo nyid )».

Таким образом, абсолютная истина для Чандры — это природа всех обычных вещей, которая обнаруживается особым возвышенным восприятием, которое видит, как все обстоит на самом деле. Однако, как указывает Чандра, эта природа также не является истинно реальной.

Согласно Чандракирти, высшая истина, пустота, рассматривается как имеющая два аспекта: бессамостность личностей ( пудгаланаиратмья ) и бессамостность явлений ( дхарманайратмья ). Чандракирти приводит различные аргументы, чтобы показать, что люди, явления (дхармы) и сама пустота нереальны и пусты.

Высшая истина — отсутствие собственной природы у всех явлений — также относится к тому факту, что явления вообще не возникают и не прекращаются. Хотя обычные явления кажутся возникающими и исчезающими посредством взаимозависимого возникновения, на самом деле эта видимость нереальна и иллюзорна. Таким образом, для Чандракирти мудрость, реализующая высшую истину, — это осознание того, что явления (дхармы) не возникают и не возникают из самих себя, из другой вещи, одновременно из себя и другой вещи или без причины. Подобно Нагарджуне, Чандракирти опровергает все точки зрения относительно возникновения явлений, резюмируя свою позицию следующим образом:

Сущности не возникают беспричинно и не возникают по таким причинам, как Бог , например, . Они не возникают ни из себя, ни из другого, ни из того и другого. Они возникают созависимо.

В этом смысле все явления по своей сути нереальны и подобны иллюзиям, поскольку на самом деле они не являются тем, чем кажутся.

Согласно Чандракирти, эта самая конечная истина (то есть пустота и невозникновение) также пуста в том смысле, что она также зависит от предварительной истины зависимого приписывания. По-другому можно сказать, что только то, что лишено внутренней природы, возникает зависимо и причинно действенно.

Чандракирти объясняет пустоту пустоты следующим образом:

Пустоту внутренней реальности вещей мудрецы называют «пустотой», и эта пустота также считается пустой от какой-либо внутренней реальности. Пустота того, что называется «пустотой», принимается как «пустота пустоты» ( шуньяташуньята ). Это объясняется таким образом с целью оспорить объективацию пустоты как внутренне реальной ( бхавы ).

Таким образом, согласно доктрине Чандракирти о «пустоте пустоты», абсолютная истина не является какой-то абсолютной реальностью, экзистенциальной основой или онтологическим фундаментом, а относится к простому отсутствию природы и, следовательно, к иллюзорному и нереальному характеру вещей.

Из-за нереальности условного и невыразимости высшего Чандракирти считает, что мадхьямики формально не выдвигают какой-либо сложной теории общепринятой истины, помимо обычного мирского опыта, который принимается мирскими соглашениями или общим консенсусом. По мнению Чандракирти, теории, стремящиеся объяснить действие общепринятой истины (например, метафизика санкхьи или йогачары ) , на самом деле затемняют и подрывают наше понимание общепринятой истины, поскольку оно противоречит непосредственному опыту. Эти теории также подрывают наше понимание абсолютной истины (которая является самой природой нашего опыта), поскольку предельное невозможно понять концептуально, и к нему можно получить доступ только через врата обычного прямого опыта.

Прасанга и рассуждения

Чандракирти защищал Буддхапалиту и его метод мадхьямаки от взглядов Бхавивеки . Согласно Чандре, мадхьямики не должны использовать автономные или независимые умозаключения ( сватантранумана ) в споре с оппонентом. Этот метод был разработан буддийским эпистемологом Дигнагой и принят мадхьямиками, такими как Бхавивека . Бхавивека утверждал, что для того, чтобы иметь возможность точно и эффективно защитить точку зрения мадхьямаки от ее оппонентов, нужно положительно доказать свой тезис посредством независимых умозаключений ( сватантранумана ) в формальных силлогизмах ( прайога ), которые доказывают тезис мадхьямики в автономном виде. манере, независимой от взглядов собеседников, не являющихся мадхьямиками. Поэтому он назвал анализ мадхьямаки Буддхапалитой неадекватным.

Чандракирти раскритиковал Бхавивеку по этому поводу и заявил, что мыслители мадхьямаки вместо этого должны полагаться только на аргументы прасанги (буквально «последствия»), которые в основном относятся к аргументам редукции , которые стремятся показать, как взгляды оппонента приводят к абсурдным или нежелательным последствиям. Более того, эти аргументы reductio лишь опровергают позицию оппонента на его собственных условиях. Они не выдвигают в ответ контрпозицию и не связывают мадхьямику с принципами и выводами, используемыми в ходе спора. В этом смысле мадхьямики просто указывают на абсурдность взглядов своих оппонентов, не высказывая собственной позиции, и лишь косвенно указывают на истину.

Чандракирти утверждает:

Тот, кто говорит с точки зрения независимых обоснованных логических аргументов (выводов), пожинает некоторую ошибку. Мы на них не полагаемся, ибо единственный плод наших рассуждений — это аннулирование чужого тезиса.

Чандракирти утверждает, что идея о необходимости использования силлогистических аргументов обязывает человека принять врожденную природу или какую-либо другую форму фундаментализма или эссенциализма . Он также указывает, что Нагарджуна не использовал подобные аргументы и полагался на прасангу . Чандракирти считает таких фигур, как Бхавивека, на самом деле не мадхьямиками, а скорее логиками, которые «могут встать на сторону школы мадхьямаки из-за желания продемонстрировать степень своего собственного диалектического мастерства». По мнению Чандракирти, философские практики этих логиков, мотивированные стремлением к определенности и логике, становятся «огромным резервуаром, в котором ошибки накапливаются одна за другой». Таким образом, Чандракирти не рассматривает Бхавивеку как мадхьямику (в отличие от более поздних тибетских доксографов), но видит в нем логика ( таркика ), как и другие буддийские мыслители, такие как Дигнага.

Другая проблема, которую Чандракирти видит в идее о том, что мадхьямика должен использовать независимые силлогизмы, заключается в том, что собеседник-мадхьямика и любой оппонент-эссенциалист или реалист не разделяют базовый набор предпосылок, необходимых для силлогистического рассуждения. Это происходит потому, что у них нет одинакового представления о том, что значит «существовать», и поэтому они не могут даже договориться о наборе основных предпосылок, на основе которых можно разработать независимый силлогизм. Валидность любого независимого силлогизма зависит от того факта, что используемая в нем терминология имеет одинаковое значение для обеих сторон спора. Однако, по мнению Чандракирти, это невозможно в споре между мадхьямикой и реалистом, поскольку самим предметом спора является природа того, как, как говорят, существуют сами объекты обсуждения. Таким образом, истинный мадхьямика не может выдвинуть независимый силлогизм, который не является дефектным. Более того, если обе стороны используют одну и ту же терминологию, но интерпретируют ее по-разному, у них также отсутствует общее понимание, на котором можно было бы основывать дебаты.

Между тем аргументы Прасанги в основном негативны и, таким образом, не требуют подтверждения какого-либо положительного тезиса или точки зрения, а просто деконструируют аргументы оппонента. Таким образом, Чандракирти считает, что аргументы прасанги больше подходят апофатическому методу философии мадхьямаки. Действительно, по мнению Чандракирти, мадхьямака вообще не представляет никакой позитивной точки зрения, и он цитирует Виграхавьявартани Нагарджуны , в которой он заявляет: «У меня нет тезиса» по этому поводу.

Чандракирти также критикует точку зрения немадхьямико-эпистемологов, таких как Дигнага, за то, что они не смогли обеспечить достаточно бесспорное основание для своих предпосылок и за то, что они не смогли ответить на критику Нагарджуной основ прамана в Виграхавьявартани.

Существует еще одна проблема с точкой зрения логиков, заключающаяся в том, что, по мнению Чандракирти, все познания подразумевают невежество с предельной точки зрения, и, таким образом, ни одно познание не является полностью надежным. Из-за этого медитация на пустоте вообще не опирается на объект (даже на идею или взгляд на пустоту), и поэтому считается, что абсолютная истина находится за пределами обычного ума. Однако в мысли Чандракирти есть роль рассуждения. Рассуждение полезно только для отрицания всех взглядов на существование и несуществование. Более того, рассуждение также должно отрицать само себя, поскольку оно также опирается на концептуальное распространение ( прапанча ), основанное на невежестве. Таким образом, для Чандракирти рассуждение и концептуальное мышление не могут познать абсолютную истину, поскольку абсолют находится за пределами всех концепций и дискурсивного распространения ( прапанча ). Однако рассуждения можно использовать, чтобы понять сами ограничения разума и мышления при объяснении предельного и то, как любая попытка концептуального понимания предельного приводит к противоречиям. Таким образом, разум может косвенно указать на невыразимую высшую истину (которая может быть реализована только другими средствами, т.е. посредством мудрости, гьяны ), раскрывая то, чем она не является.

состояние будды

Взгляд Чандракирти на состояние будды связан с его апофатическими взглядами. Для Чандракирти знание Буддой пустоты на самом деле не означает вообще ничего. Напротив, знание пустоты Буддой — это незнание, в котором нет ни объекта, ни ума, вовлеченного в акт познания объекта. Из-за этого Чандракирти считает, что для Будды весь ум и ментальные факторы ( читтачайта ) прекратились. Хотя с точки зрения обычных людей кажется, что Будда учит и занимается деятельностью, с точки зрения Будды не принимается никаких сознательных решений и не происходит никакого познания. Тем не менее, как отмечает Данн, Чандракирти сталкивается с серьезными трудностями в объяснении «невероятного положения дел», с помощью которого Будда мог учить и приносить пользу живым существам без какой-либо когнитивной связи с миром.

Критика Йогачары

В своей Мадхьямакаватаре Чандракирти также предложил опровержения ряда буддийских взглядов, таких как взгляды виджнянавады («доктрины сознания») или школы йогачары . Чандракирти понимал эту традицию как постулирование своего рода субъективного идеализма . По мнению Чандракирти, школа йогачаров не может полностью понять пустую природу сознания, поскольку они онтологически отдают предпочтение сознанию перед его объектами. Однако, по мнению Чандракирти, оба одинаково пусты и ни один из них не имеет онтологического первенства или окончательного существования. Таким образом, по мнению Чандракирти, йогачара не может понять, что все, включая сознание, обусловлено и пусто.

Чандракирти также исследует и опровергает основные теории йогачары, включая теорию трёх природ и теорию хранилища сознания . Чандракирти цитирует Ланкаватара-сутру , чтобы доказать, что сознание-хранилище — это временное учение косвенного значения ( нейартха ). Он также критикует йогачарское отрицание внешнего объекта ( бахьяртха, бахирартха ) познания и йогачарскую теорию «самосознания» ( свасамведана, свасамвитти ).

Более того, Чандракирти интерпретирует различные утверждения сутр Махаяны, которые, кажется, пропагандируют идеализм, иначе, чем школа йогачары. По словам Чандракирти, учения сутр, в которых говорится, что «все есть ум» и тому подобное, были преподаны Буддой как способ противостоять идее о том, что наши страдания вызваны внешними силами и действующими лицами. По мнению Чандракирти, чтобы противостоять этому неправильному взгляду и помочь людям понять, что страдания в основном возникают из-за того, как мы понимаем свой опыт, Будда учил, что все есть ум ( читта-матра ) или идеи/впечатления ( виджняпти-матра ). Чандракирти утверждает, что было бы ошибкой воспринимать это буквально как онтологическое утверждение и делать вывод, что существует только сознание.

Основные работы

Основные работы Чандры:

• Муламадхьямака-вритти-прасаннапада (Ясный комментарий к основным стихам Срединного пути), известный просто как Прасаннапада (Ясные слова), комментарий Нагарджуны Муламадхьямакакарике к .
• Мадхьямакаватара («Введение в Мадхьямаку») вместе с автокомментарием «Мадхьямакаватара-бхашья» . Мадхьямакаватара используется в качестве основного справочника большинством тибетских монашеских колледжей при изучении Мадхьямаки.
• Чатушатака-тика четыремстам): комментарий к четыремстам стихам Арьядевы (Комментарий к .
• Юктишаштхика-врити (Комментарий к шестидесяти строфам о рассуждениях), комментарий к «Юктишаштхике» Нагарджуны .
• Шунаятасаптати-вритти Нагарджуны (Комментарий к семидесяти строфам о пустоте), комментарий к Шунаятасаптати .
• Панчаскандхапракарана (Разговор о пяти совокупностях).

Позднее влияние и комментарии

Существует только один индийский комментарий к Чандракирти — комментарий XII века к Мадхьямакаватаре , написанный кашмирским пандитом Джаянандой . Более ранний индийский автор Праджнякарамати (950–1030) неоднократно цитирует Мадхьямакаватару в своем комментарии к Шантидевы «Бодхисаттвачарьяватаре» . Работа Атиши (982–1054), особенно его «Введение в две истины» ( Сатьядваяватара ) , цитирует Чандракирти и защищает его точку зрения, которая отвергает применимость действительного познания ( прамана ) к окончательной истине.

Другой поздний индийский автор, который, по-видимому, занимал позицию Чандракирти, - Майтрипада ( ок. 1007–1085), и он считается одним из источников Кагью . линии передачи Прасангика школы Чандракирти также цитируется в некоторых поздних индийских буддийских тантрических трудах, таких как « Сборник хороших высказываний», что указывает на то, что он, возможно, имел влияние среди индийских тантрических авторов, особенно среди линии Арья тантры Гухьясамаджи . Линия Арья включает работы тантрических авторов, носящих имена Нагарджуна, Арьядева и Чандракирти (последние два могут быть датированы IX или X веками), которых не следует путать с более ранними философами Мадхьямаки. Более поздние тибетские авторы также начали верить, что тантрические деятели и философы Мадхьямаки были одними и теми же людьми.

Другим критическим индийским автором, который ссылается на работу Чандракирти (и отвечает на нее), является более поздний Бхававивека или Бхававивека II (автор Мадхьямакартхасамграхи и Мадхьямакаратнапрадипы ) , не путать с первым Бхававивекой (ок. 500 – ок. 578). ), который предшествовал Чандракирти и был автором « Мадхьямакахрдая» и «Праджняпрадипа» . По мнению Рюгга, это мог быть тот же человек, что и тантрический Бхавьякирти (ок. 1000 г.).

Первый тибетский перевод «Мадхьямакаватара» Чандракирти и автокомментария к нему был завершен Накцо Лоцавой, учеником Атиши. Другим ранним тибетским комментатором Чандракирти был Патсаб Ньима Драг (XII век), который также перевел большинство основных произведений Чандры. Логик Чапа Чокьи Сенге (XII век) известен тем, что обсуждал взгляды Чандракирти и составлял их опровержения в защиту эпистемологической традиции Дхармакирти. Ученик Чапы, Мабджа Чангчуб Цондру (1109–1169) также является еще одним важным ранним деятелем, писавшим о Чандракирти. В работе Мабджи была предпринята попытка гармонизировать эпистемологию Дхармакирти с Мадхьямакой Чандракирти. Чандракирти был отнесен тибетцами к школе Ума Тельгьюр ( Wylie : dbu ma thal 'gyur ), подходу к интерпретации философии Мадхьямаки , который обычно переводится на санскрит как Прасангика или переводится на английский как «Консеквенциалист» или «Диалектик». " школа.

Влияние этих первых комментаторов привело к росту популярности Чандракирти в Тибете. Позже важные деятели тибетского буддизма, такие как Цонкапа , Вангчук Дордже (9-й Кармапа ) и Джамгон Мипхам, также написали комментарии к Мадхьямакаватаре.

Другие Чандракирти

В тибетском переводе « Чарьяпады» указано имя его составителя — Мунидатта, его санскритский комментарий — Чарьагитикошавритти , а его «переводчиком» лотсавы — Чандракирти. Это более поздний Чандракирти, который помогал в тибетском переводе в ходе позднейшей передачи буддизма в Тибет.

Автора « Тришаранасаптати» («Семидесяти стихов о принятии прибежища») также зовут Чандракирти, но, похоже, это не тот же человек, что Чандракирти VII века. То же самое и с автором « Мадхьямакаватара-праджни » .

Есть еще одна фигура по имени Чандракирти или Чандракиртипада. Это автор Прадиподдьотаны , комментария к Гухьясамаджа-тантре . Поэтому его иногда называют «тантрическим Чандракирти» .

См. также

• Буддапалита
• Бхавивека
• Шантидева

Ссылки

• Арнольд, Дэн (2005), Буддисты, брамины и вера: эпистемология в южноазиатской философии религии. Издательство Колумбийского университета.
• Басуэлл, Роберт Э. младший ; Лопес, Дональд С. младший (2013). Принстонский словарь буддизма . Принстон: Издательство Принстонского университета. п. 165. ИСБН  9781400848058 .
• Дрейфус, Жорж Б.Дж .; МакКлинток, Л. Сара (2015). Различие сватантрики и прасангики: какая разница? Саймон и Шустер.
• Данн, Джон. «Мадхьямака в Индии и Тибете» Гарфилда Джея; Эдельгласс, Уильям (2010). Оксфордский справочник мировой философии. Издательство Оксфордского университета . ISBN   9780195328998 .
• Эдельгласс, Уильям (2013). «Чандракирти», в А. Шарме (ред.), Энциклопедия индийских религий , DOI 10.1007/978-94-007-1989-7.
• Гьяцо, Кельсанг . Океан нектара: истинная природа всех вещей , стих за стихом комментарий к « Путеводителю по Срединному пути » Чандракирти , Tharpa Publications (1995) ISBN   978-0-948006-23-4
• Хейс, Ричард (2019), « Мадхьямака », Стэнфордская энциклопедия философии , Эдвард Н. Залта (ред.).
• Хантингтон, CW (2007), Пустота пустоты: введение в раннюю индийскую мадхьямаку. Мотилал Банарсидасс.
• Джинпа, Туптен (переводчик); Цонкапа (2021) Освещая намерение: изложение вступления Чандракирти на Срединный путь. Саймон и Шустер.
• Ньюленд, Гай (2009). Введение в пустоту: как учит Цонкапа в «Великом трактате об этапах пути». Снежный лев. ISBN   9781559393324 .
• Группа переводов Падмакара (2005) Введение в Срединный путь: Мадхьямакаватара Чандракирти с комментариями Джу Мипхама . Публикации Шамбалы.
• Рюгг, Дэвид Сейфорт (1981). Литература философской школы Мадхьямака в Индии. Издательство Отто Харрасовица.
• Такчо, Сонам ​​(2017), «Теория двух истин в Индии» , Стэнфордская энциклопедия философии , Эдвард Н. Залта (ред.).
• Вос, Кевин А. (2015) Возрождение Чандракирти: споры о тибетском создании Прасангики. Саймон и Шустер.

Внешние ссылки

• Геше Джампа Гьяцо - Магистерская программа Middle Way
• Джо Уилсон. Семичастная медитация Чандракирти о самоотверженности личности
• Критика Виджнянавады Чандракирти , Роберт Ф. Олсон, Восточная и западная философия, Том 24, вып. 4, 1977, с. 405–411
• Отрицание себя Чандракирти , Джеймс Дюрлингер, Философия Востока и Запада, том 34, № 3, июль 1984 г., стр. 261–272.
• Опровержение Чандракиирти буддийского идеализма , Питер Г. Феннер, Философия Востока и Запада, том 33, № 3, июль 1983 г., стр. 251–261.
• «Философский негогоцентризм у Витгенштейна и Чандракирти» , Роберт А. Ф. Турман , Философия Востока и Запада, том 30, № 3, июль 1980 г., стр. 321–337.

Переходит в буддизм из атеизма или агностицизма