Злой демон
| Часть серии о |
| Рене Декарт |
|---|
 |
Злой демон , также известный как Деус-обманщик , [1] злобный демон , [2] и злой гений , [1] [3] — эпистемологическая концепция, занимающая видное место в картезианской философии . [1] В первых своих «Размышлениях о первой философии» воображает , 1641 года Декарт что злой Бог [1] или злой демон , «крайне могущественный и хитрый, применил всю свою энергию, чтобы обмануть меня». Этот злобный Бог или злой демон представляет собой полную иллюзию внешнего мира, так что Декарт может сказать: «Я буду думать, что небо, воздух, земля, цвета, формы, звуки и все внешние вещи — это просто иллюзии снов, которые он задумал, чтобы уловить мое суждение, я буду считать себя не имеющим рук, ни глаз, ни плоти, ни крови, ни чувств, но ошибочно полагающим, что у меня есть все это».
Некоторые ученые-картезианцы полагают, что злобный Бог или злой демон также всемогущ и, следовательно, способен изменить математику и основы логики, хотя всемогущество злобного Бога или злого демона противоречило бы гипотезе Декарта, поскольку он отверг обвинения в злой демон, обладающий всемогуществом. [4] [5] Это один из нескольких методов систематического сомнения , которые Декарт использует в «Размышлениях». [4]
В контексте [ править ]
Перед собственно «Размышлениями » Декарт дает краткий обзор каждого «Размышления» и говорит о «Первом размышлении», что «предусмотрены причины, которые дают нам возможные основания для сомнений во всех вещах, особенно в материальных вещах», и что, хотя полезность такого обширного сомнения не может быть сразу становится очевидным, что «его величайшая польза заключается в
- освобождая нас от всех наших предвзятых мнений и
- обеспечивая самый простой путь, по которому ум может быть уведен от чувств.
Конечным результатом этого сомнения является
- сделать невозможным для нас дальнейшие сомнения относительно того, что мы впоследствии обнаружим как истину».
Декарт предлагает несколько стандартных причин для сомнений в надежности чувств, кульминацией которых является аргумент о сновидениях, а затем дополняет их аргументом об обманывающем Боге. Декарт ссылается на «давнее мнение о том, что существует всемогущий Бог, который создал меня таким существом, каким я являюсь» и предполагает, что этот Бог, возможно, «привёл к тому, что нет ни земли, ни неба, ни чего-то протяженного, ни формы, ни размера, ни места, и в то же время гарантирую, что все эти вещи кажутся мне существующими так же, как они существуют сейчас». Более того, этот Бог, возможно, «привёл к тому, что я тоже ошибаюсь каждый раз, когда слагаю два и три, или считаю стороны квадрата, или в чём-то ещё более простом, если это можно вообразить».
После аргумента об обманчивом Боге Декарт заключает, что он «вынужден признать, что нет ни одного из моих прежних убеждений, в отношении которого нельзя было бы должным образом высказать сомнение». [ нужна ссылка ]
Только придя к такому выводу, Декарт вводит злого демона.
Хотя Декарт привел аргументы в пользу сомнения во всех своих прежних убеждениях, он отмечает, что «мои привычные мнения продолжают возвращаться». Именно для решения этой проблемы Декарт решает, что он должен сделать больше, чем просто признать, что убеждения подвергаются сомнению, и что он должен обманывать себя, «притворяясь на время, что эти прежние мнения совершенно ложны и воображаемы», и что он должен сделать это «до тех пор, пока вес предвзятого мнения не будет уравновешен и искажающее влияние привычки больше не помешает моему суждению правильно воспринимать вещи».
Декарт говорит, что именно для достижения этого состояния отрицания он будет предполагать, что «какой-то злобный демон величайшей силы и хитрости употребил всю свою энергию, чтобы обмануть меня».
Злой демон также упоминается в начале Второй медитации. Декарт говорит, что если есть «обладатель высшей силы и хитрости, который намеренно и постоянно обманывает меня», то он сам, несомненно, должен существовать, ибо обманщик «никогда не сможет добиться того, чтобы я был ничем, пока я думаю, что я нечто ". Несколько позже он говорит: «Но что же мне теперь сказать, что я такое, когда я предполагаю, что есть какой-то чрезвычайно могущественный и, если можно так сказать, злостный обманщик, который намеренно старается меня всячески обмануть?» он может?»
Обманчивый бог [ править ]
Некоторые писатели, например Уильямс [6] и Масгрейв, [7] не делайте различий между аргументами обманчивого Бога и злых демонов и считайте все, что сказано об обманчивом Боге, эквивалентным высказыванию чего-либо о злом демоне.
Другие авторы признают, что Декарт упоминает оба, но затем заявляют, что они «эпистемологически эквивалентны». Кенни [8] : 35 говорит: «Эти две гипотезы не различаются ни в каком отношении эпистемологической важности... Содержание двух гипотез одинаково...» Ньюман [9] говорит: «Официальная позиция Декарта заключается в том, что сомнение в злом гении — это всего лишь одна из множества гипотез, которые могут мотивировать более общее гиперболическое сомнение... Несмотря на это, я регулярно говорю о злом гении... как о своего рода мнемоническом понятии. для более общего сомнения относительно нашей познавательной природы».
Если они эпистемологически эквивалентны, то возникает вопрос, почему Декарт временно перешел от обманчивого Бога к злому демону. Заманчиво думать, что это потому, что существует соответствующее богословское различие. В Третьей медитации Декарт собирается доказать не только то, что Бог существует, но и то, что Бог не обманщик. Когда Декарт впервые представляет злого демона, он говорит: «Поэтому я предполагаю, что не Бог, который в высшей степени добр и источник истины, а какой-то злобный демон употребил всю свою энергию, чтобы обмануть меня». Кенни говорит: «Гипотеза о злом гении заменяется гипотезой лживого Бога просто потому, что она менее оскорбительна и менее явно бессвязна». [8] : 35 Однако, по крайней мере в «Первой медитации», у Декарта нет проблем с постулированием обманывающего Бога, и он отвергает возражение о том, что такой обман несовместим с высшей добротой Бога. Он говорит: «Если бы Его доброте было несовместимо с тем, что он создал меня таким, что меня все время обманывают, казалось бы, в равной степени чуждым Его доброте было бы позволять мне обманываться даже время от времени; однако это последнее утверждение невозможно сделать». Это согласуется с тем, что он пишет в « Началах» , где он говорит: «Нам сказали, что Бог, создавший нас, может сделать все, что пожелает, и мы еще не знаем, не пожелал ли Он создать нас таким образом». что мы всегда будем обмануты даже в том, что, по нашему мнению, знаем лучше всего».
Другие авторы настаивают на том, что важно сохранять различие между обманывающим Богом и злым демоном. Гуье (цитируется Кенни) утверждает, что обманывающий Бог — это интеллектуальная щепетильность, которая исчезнет, когда метафизика продемонстрирует свою ложность, в то время как злой демон — это методологическая процедура, предназначенная для проведения определенного эксперимента, и он прекращается вместе с этим экспериментом. Он говорит: «Ни цель, ни содержание обеих гипотез не позволяют нам рассматривать одну как вариант другой». [8] : 35
Вендлер утверждает, что литературная форма «Размышлений» находится под сильным влиянием «Духовных упражнений» святого Игнатия Лойолы, которым Декарт подвергся во время своего обучения в иезуитском колледже Ла Флеш. Таким образом, «демон в «Первом размышлении» призван служить не в качестве эпистомологической угрозы, а в качестве психологического устройства: следуя совету Лойолы age contra! (иди против!), он обеспечивает противовес нашей чрезмерной склонности доверять чувствам. ." [10] : 196 Он добавляет: «Аргумент демона» вообще не является аргументом. Декарту на данном этапе не нужен другой аргумент: аргумент сновидения уже показал ненадежность чувств, а аргумент Бога-обманщика – неопределенность математики. одно: демон даже не прикасается к математике или геометрии. Зачем ему это делать? Декарт вызывает его, чтобы излечить чрезмерную привязанность к чувствам, он не жалуется (и не будет) на подобную привязанность к математике или геометрии». [10] : 204 Хэтфилд придерживается аналогичной линии, говоря: «Декарт заимствует общую практику из духовных упражнений, на основе которых моделируются его метафизические медитации, разрабатывая программу для тренировки воли, чтобы держать старые убеждения в страхе». [11] : 87 добавив: «Вполне вероятно, что он решил назвать своего гипотетического обманщика «злобным демоном», чтобы избежать чрезмерного сосредоточения медитирующего на мысли о том, что Бог может быть обманщиком, - предположении, которое он считал ложным и которое он намеревался опровергнуть позже. ." [11] : 88
Всемогущество [ править ]
Среди обвинений в богохульстве, выдвинутых против Декарта протестантами, было то, что он постулировал существование всемогущего и злонамеренного Бога . Воэций обвинил Декарта в богохульстве в 1643 году. Жак Тригландиус и Якобус Ревиус , теологи из Лейденского университета , выдвинули аналогичные обвинения в 1647 году, обвинив Декарта в том, что он «считает Бога обманщиком», позиция, которую они назвали «противоречащей слава Божия». Декарту грозило осуждение его взглядов синодом , но этому помешало заступничество принца Оранского (по просьбе французского посла Сервиена ). [5]
Обвинения ссылались на отрывок из « Первого размышления» , где Декарт заявил, что он предполагает не оптимального Бога, а злого демона « summe potens & callidus » (переводится как «самый могущественный и хитрый»). Обвинители отождествили концепцию Декарта о божестве-обманщике с его концепцией злого демона, заявив, что только всемогущий Бог является «summe potens», и что описание злого демона как такового продемонстрировало его идентичность. Ответ Декарта на обвинения заключался в том, что в этом отрывке он явно проводил различие между «высшим добрым Богом, источником истины, с одной стороны, и злобным демоном, с другой». Он не опроверг напрямую обвинение в том, что злой демон всемогущ, но утверждал, что простое описание чего-либо с «каким-то атрибутом, который на самом деле принадлежит только Богу» не означает, что это нечто действительно считается верховным Богом. [5]
По словам Яновского, «предполагаемое различие между соответствующими силами Бога и злым гением, которое ускользнуло от внимания двух теологов, также ускользнуло от внимания множества выдающихся картезианских ученых ( Алкие , Бека, Брейера , Шевалье, Франкфурта, Гилсона , Кенни , Лапорт, Кемп-Смит, Уилсон), которые лишь изредка интересуются интерпретацией философии Декарта через призму доктринальной ортодоксальности, но также настаивают на всемогуществе злого гения». [5] : 65 Далее он утверждает, что причина этого в том, что в ходе Первой Медитации происходит развитие , ведущее к введению концепции злого гения, «которая венчает процесс, начатый в начале Медитаций». [5] : 65
Однако все не так просто. Например, Уилсон отмечает, что «Гухье показал, что гипотеза злого духа берет верх над гипотезой Бога-обманщика от конца Первого размышления до начала Третьего, где последняя фигура заменяется без комментариев и объяснений. Как также заметил Гухье, краткое изложение «сомнений» в заключительном отрывке... не включает упоминания о математических положениях, которые не обсуждаются снова до Третьего размышления». [12] : 32 В сопроводительной сноске она добавляет, что, даже если придется признать, что текст не обнаруживает какого-либо резкого различия между силой, гипотетически приписываемой «злому духу», и силой, действительно приписываемой Богу, «наблюдение Гуйе по существу точное, и полезно для понимания риторики и организации первых трёх «Размышлений». Оно может также иметь более глубокое значение из-за связи… возможности обмана в математике с доктриной сотворения вечных истин». [12] : 226
Точно так же Кенни говорит, что злой гений заменяется гением лживого Бога «просто потому, что он менее оскорбителен и менее явно бессвязен», поскольку «Содержание двух гипотез одинаково, а именно, что всемогущий обманщик пытается обмануть», [8] : 35 Далее отмечает, что «если эти две гипотезы вообще различаются, то первая более скептична, чем вторая. Бог... возможно, заставил его ошибиться в математике... злой гений просто усиливает сомнение в том, что внешний мир может оказаться сном». [8] : 36 Когда Кенни говорит, что злой гений — это просто замена лживого Бога, он не пытается доказать, что, следовательно, злой гений был всемогущим, вместо этого он бросает вызов мнению, что злой гений каким-то образом развился от Бога, и отвергает мнение, что «злой гений должен служить более радикально скептической цели, чем гипотеза о лживом Боге». [8] : 35
По мнению Яновского, тот факт, что демон не бросает вызов математике, подразумевает либо то, что злой демон не всемогущ, либо что Декарт отказался от универсального сомнения. Яновский отмечает, что в « Принципах философии» (I, 15) Декарт утверждает, что универсальное сомнение применимо даже к «демонстрации математики», и поэтому заключает, что либо « Размышление Декарта» ошибочно, у него нет оснований сомневаться в математике, либо что обвинения богохульства были хорошо поставлены, и Декарт предполагал всемогущего злого демона. [5] : 67
Однако это проблема только в том случае, если предположить, что Декарт отказался от понятия лживого Бога и заменил его злым демоном. Более поздние комментаторы считают, что этот аргумент завершился лживым Богом. Когда Декарт говорит: «Поэтому я предполагаю, что не Бог, который в высшей степени добр и источник истины, а какой-то злобный демон...» [2] : 15 он не отвергает идею лживого Бога на том основании, что Бог не является обманщиком, поскольку это то, на что он не имеет права полагаться, потому что, как он говорит в начале Третьего размышления, он «еще даже не знать наверняка, существует ли вообще Бог». Вместо этого он оказывает помощь медитирующему, который обнаруживает, что, несмотря на представленные аргументы, «привычные мнения продолжают возвращаться». Кенни говорит: «Цель серьезного принятия гипотезы о злом гении состоит в том, чтобы уравновесить естественную доверчивость и принять во внимание сомнения, вызванные предположением о лживом Боге». [8] : 35 Когда роль демона понимается таким образом, вопрос о всемогуществе демона становится неважным.
Мозг в чане [ править ]
В 1968 году Джеймс Корнман и Кейт Лерер предложили нечто, что они назвали мозговой машиной, которая «действует, воздействуя на мозг субъекта, который носит специальную шапку, называемую «мозговой шапкой». Оператор мозга может воздействовать на его мозг таким образом, чтобы вызвать у субъекта любую галлюцинацию по желанию оператора. Галлюцинации, вызываемые им, могут быть столь же полными, систематическими и последовательными, как и оператор мозга. Braino желает их сделать». [13] : 54 Аргумент «Брейно» был призван показать, что, даже если иногда можно определить, когда мы галлюцинируем, невозможно знать, что мы не галлюцинируем. Если мозгом управляет злое существо, которого Корнман и Лерер называют доктором О, то доктор О сможет создавать во мне переживания, идентичные тем, которые я испытываю сейчас. Если бы это было так, то созданный таким образом опыт не составлял бы знания, поскольку источником этого опыта была бы машина, а не мир. Однако, поскольку они неотличимы от моего текущего опыта, из этого следует, что моего текущего опыта также недостаточно для создания знаний. [ нужна ссылка ]
В 1973 году во введении к своей книге « Мысль » Гилберт Харман сказал: «Можно предположить, что у вас нет ни малейшего основания полагать, что вы находитесь в той среде, в которой, как вы предполагаете, находитесь… различные гипотезы могли бы объяснить, как выглядят вещи. Вы можете крепко спать и видеть сны, или игривый нейрохирург может дарить вам эти переживания, особым образом стимулируя вашу кору. Вы действительно можете растянуться на столе в своей лаборатории, и к вашей голове идут провода. большой компьютер. Возможно, ты всегда был на этом столе. Возможно, ты совсем не тот человек, каким кажешься...» [14] : 5
Подобные сценарии много раз использовались в научной фантастике, но в философии теперь стало обычным называть себя «мозгом в чане» после того, как Хилари Патнэм выдвинула аргумент, который, по иронии судьбы, имел целью показать, что «предположение о том, что мы на самом деле мозги в чане, хотя это не нарушает никаких физических законов и полностью согласуется со всем, что мы испытали, это не может быть правдой , потому что в определенном смысле самоопровергается». [15] : 7
Несмотря на аргумент Патнэма, мозг в сценарии с чаном обычно представляется как скептический аргумент, во многом эквивалентный декартовскому обману Бога и злого демона.
Одно решающее отличие, которое не позволяет таким сценариям стать прямой заменой обманывающего Бога и злого демона, заключается в том, что они обычно предполагают, что у нас есть головы или тела, тогда как для Декарта важно утверждать, что он может сомневаться в существовании своего тела и что он может только убедитесь, что он «мыслящая вещь». [7] : 205 [11] : 81 Версия истории Хармана, однако, добавляет последнюю мысль о том, что наличие мозга «может быть всего лишь частью мифа, который вам преподносят». [14] : 5
См. также [ править ]
Ссылки [ править ]
- ↑ Перейти обратно: Перейти обратно: а б с д Гиллеспи, Майкл Аллен (1994). «Глава первая: Декарт и Бог-обманщик» . Нигилизм до Ницше . Чикаго : Издательство Чикагского университета . стр. 1–32, 263–264. ISBN 9780226293479 .
Катон убедительно доказывает, что Декарт использует фразу «geniusmalignus» для обозначения deus deceptor, чтобы избежать обвинения в богохульстве .
- ↑ Перейти обратно: Перейти обратно: а б Коттингем, Джон (1996). Рене Декарт: Размышления о первой философии с избранными возражениями и ответами . Кембридж и Нью-Йорк : Издательство Кембриджского университета . ISBN 0-521-55818-2 .
- ^ Ариу, Роджер; Кресс, Дональд (2006). Рене Декарт: размышления, возражения и ответы . Индианаполис/Кембридж: ISBN Hackett Publishing Company, Inc. 0-87220-798-6 .
- ↑ Перейти обратно: Перейти обратно: а б Алан Э. Масгрейв (1993). Здравый смысл, наука и скептицизм: историческое введение в теорию познания . Издательство Кембриджского университета. стр. 202 . ISBN 0-521-43625-7 .
- ↑ Перейти обратно: Перейти обратно: а б с д и ж Збигнев Яновский (2000). Картезианская теодицея: поиски уверенности Декарта . Спрингер. стр. 62–68. ISBN 0-7923-6127-Х .
- ^ Уильямс, Бернард (1996). Декарт: Проект чистого исследования (Routledge Classics . Кембридж: Routledge. ISBN 1-138-01918-6 .
- ↑ Перейти обратно: Перейти обратно: а б Масгрейв, Алан (1993). Здравый смысл, наука и скептицизм: историческое введение в теорию познания . Кембридж: Издательство Кембриджского университета. ISBN 0-521-43625-7 .
- ↑ Перейти обратно: Перейти обратно: а б с д и ж г Кенни, Энтони (1968). Декарт Исследование его философии . Нью-Йорк: Рэндом Хаус. ISBN 0-394-30665-1 .
- ^ Ньюман, Лекс (2016). «Эпистемология Декарта» . В Залте, Эдвард (ред.). Стэнфордская энциклопедия философии (изд. Зима 2016 г.) . Проверено 10 июля 2017 г.
- ↑ Перейти обратно: Перейти обратно: а б Вендлер, Зенон (июнь 1989 г.). «Упражнения Декарта». Канадский философский журнал . 19 (2): 193–224. дои : 10.1080/00455091.1989.10716477 . JSTOR 40231645 . S2CID 246638289 .
- ↑ Перейти обратно: Перейти обратно: а б с Хэтфилд, Гэри (2003). Декарт и размышления . Лондон: Рутледж. ISBN 0-415-11193-5 .
- ↑ Перейти обратно: Перейти обратно: а б Уилсон, Маргарет (1960). Декарт . Бомбей: Popular Prakashan Private Ltd.
- ^ Корнман, Джеймс; Лерер, Кейт (1968). Философские проблемы и аргументы: Введение . Нью-Йорк и Лондон: Компания Macmillan.
- ↑ Перейти обратно: Перейти обратно: а б Харман, Гилберт (1973). Мысль . Принстон и Лондон: Издательство Принстонского университета. ISBN 0-69101-986-Х .
- ^ Патнэм, Хилари (1981). Разум, истина и история . Кембридж: Издательство Кембриджского университета. ISBN 0-52129-776-1 .
Дальнейшее чтение [ править ]
- ОК Баусма (1965). «Злой гений Декарта». Философские очерки . Издательство Университета Небраски. стр. 85–98. ISBN 0-8032-6225-6 . - первоначально опубликовано как:
- Алекс Гиллеспи (2006). Декарт Демон: диалогический анализ «Размышлений о первой философии». [1] Теория и психология, 16, 761–781.
- Дэвид Фредерик Хейт и Марджори А. Хейт (2004). «Диалог Декарта со злым гением». Скандал Разума: Или Тень Бога . Университетское издательство Америки. стр. 49–70. ISBN 0-7618-2725-0 .
- Роквелл, В. Тид (2007). «5». Ни мозг, ни призрак: недуалистическая альтернатива теории идентичности разума и мозга . МТИ Пресс. ISBN 978-0-262-68167-4 .
