Аффективное благочестие

Аффективное благочестие чаще всего описывается как стиль высокоэмоциональной преданности человечности Иисуса, особенно в его младенчестве и смерти, а также радостям и горестям Девы Марии. Это оказало большое влияние на многие разновидности религиозной литературы в Европе позднего Средневековья, как на латыни, так и на местных языках . Эту практику молитвы, чтения и медитации часто культивировали посредством визуализации и концентрации на ярких образах сцен из Библии, житий святых, Девы Марии, Христа и религиозных символов, ощущая результат. Эти образы могли либо возникать в сознании людей, когда они читали или слушали стихи и другие произведения религиозной литературы, либо они могли смотреть на иллюминации рукописей и другие произведения искусства, когда они молились и размышляли над изображенными сценами. В любом случае этот стиль аффективной медитации просил «зрителя» погрузиться в сцену так, как если бы он или она физически присутствовали, и вызвать чувства любви, страха, горя и/или раскаяния в грехе.

Вертеп Вышшибродского мастера (ок. 1350 г.). Национальная галерея Праги.

Хотя тексты и искусство аффективного благочестия могут быть сосредоточены на самых разных темах, они особенно известны своими кровавыми и жестокими изображениями Страстей и Распятия , как в Ришара Ролля «Размышлении о Страстях» :

Ах, Господи, твоя печаль, почему это не моя смерть? Теперь они выведут вас обнаженным, как червь, окруженным мучителями и вооруженными рыцарями. Давление толпы было невероятно сильным, они бросали вещи и так позорно изводили тебя, пиная тебя, как будто ты был собакой. В душе я вижу, как печально ты ходишь, твое тело такое окровавленное, такое ободранное и покрытое волдырями. Корона на твоей голове такая острая, а волосы твои, развевающиеся на ветру, все в крови. Твое прекрасное лицо такое бледное, опухшее от ударов и побоев, покрытое слюной и мокротой. И течет твоя кровь; мне страшно это видеть.

Изенгеймский алтарь , Никлаус Хагенау (для скульптурной части) и Грюневальд (для расписных панелей), 1512–1516 гг., Музей Унтерлинден, Кольмар.

Часы Рохана, «Оплакивание Богородицы» (ф. 135), Национальная библиотека, Париж, MS Latin 9471.

Марджери Кемпе часто используется для демонстрации практики аффективного благочестия позднего Средневековья. В автобиографической книге, которую она продиктовала двум разным писцам, Марджери описывает свою творческую и эмоциональную реакцию во время служб Вербного воскресенья :

У нее было много мыслей о страсти нашего Лорди, и она увидела его в его призрачном виде.

взгляд был таким же ясным, каким он был перед ним своим телесным взглядом. Значит, мифа нет.

wythstondyn плачет и рыдает, но она не должна плакать, плакать и рыдать

где они считали, что Савьер понес столь большую цену за свою жизнь.

Изенгеймский алтарь представляет собой хороший, поздний образец произведения искусства, призванного вызывать эмоции. Изображения для более интимного, частного использования можно найти в Часословах и других рукописях.

Краткое содержание

Аффективное благочестие можно охарактеризовать как тип высокоэмоциональной преданности, ориентированной на человечность Иисуса, которая развилась в эпоху Высокого Средневековья. Ансельм Кентерберийский , Бернар Клервоский и Франциск Ассизский сыграли ключевую роль в развитии этого подхода к духовности. Следы аффективной чувствительности можно обнаружить и в поздней античности, когда священнослужители произносили проповеди с яркими описаниями Страстей. Одним из примеров этого является пасхальная проповедь св. Августина :

Страсти Господни означают наше время, в котором мы теперь плачем. Кнуты, кандалы, насмешки, плевки, терновый венец, озлобленное вино, уксус в губке, оскорбления, насмешки, наконец, сам крест, святые конечности, висящие на дереве, что это означает для нас, как не время, в которое мы действуем, время траура, время смертности, время искушения?

Истоки и функции аффективного благочестия: современный научный консенсус

«Южный тезис»

В главе о высокой средневековой духовности в своей книге «Становление Средневековья » медиевист Ричард У. Саузерн основывался на работах таких ученых, как Андре Вильмар и Этьен Жильсон . Тем не менее, ему обычно приписывают то, что он привлек внимание к тому, что он (и другие) считал сдвигом в религиозной практике в начале Высокого Средневековья . Он описал «настроение эмоциональной нежности, которое пронизывает литературу двенадцатого века». и считал Ансельма Кентерберийского типичным примером «стремления к большей степени одиночества, самоанализа и самопознания» одиннадцатого века, стремления, которое «пробежало как огонь по Европе в поколении после его смерти и породило взрыв медитаций и духовных монологов». Саузерн, который впоследствии напишет две разные биографии Ансельма, утверждал, что «Ансельм был основателем нового типа пылкого и экспансивного самораскрытия», но что «именно цистерцианцы написали самый большой том, и, как это было, установило моду в этом типе литературы».

По мнению Саузерна, и Ансельм, и аббат- цистерцианец Бернар Клервоский в своих произведениях придали форму «теме нежности и сострадания к страданиям и беспомощности Спасителя мира». Ансельм, писал он, «со страстной интенсивностью останавливался на подробностях страданий Христа», а его молитвы «открывали новый мир пылких эмоций и благочестия». Саузерн объяснил это «новое ощущение человечности Спасителя» сдвигом в сотериологии , доктрине о том, как человечество «спасается от последствий греха». Саузерн утверждал, что «Права Дьявола», или Теория Выкупа , оставляли мало места для человеческих действий, поскольку, согласно ей, спасение было достигнуто в «космической борьбе», в которую Сатана должен был быть вовлечен «чтобы нарушить правила, согласно которым он придерживался человечество в гонораре». Ансельм (по словам Саузерна) отверг эту теорию, поскольку теологи называют ее теорией удовлетворения и искупления , в которой «Христос пострадал вместо человечества, удовлетворяя требования чести Бога своими бесконечными заслугами». Это позволило «по-новому оценить человеческие страдания Искупителя».
» Ансельма «Orationes sive Meditationes (« Молитвы и размышления ») сигнализировали о том, что Саузерн (в своей биографии Ансельма 1990 года) назвал «Ансельмовской трансформацией»: переход от кратких, простых, коллективных молитв периода Каролингов к более интроспективным, частным «длительным излияниям». «говорится на «языке самораскрытия», наполненном «богословской проницательностью». Ансельм, как писал Саузерн, «добавил дисциплину точного мышления и теплоту ярких чувств к религиозным импульсам своего времени». Молитвы Ансельма воздействуют на эмоции; он «напрягает все ресурсы языка, чтобы выразить и стимулировать в своем читателе как умственное возбуждение, так и унижение, необходимое для двойной деятельности самоисследования и унижения перед лицом святости».

В более позднем поколении, как утверждал Саузерн, Бернар Клервоский уточнил и развил это, и «творческое отслеживание подробностей земной жизни Иисуса, и особенно крестных страданий, стало частью этой программы прогресса от плотских страданий». к духовной любви, которую мы назвали цистерцианской программой». Затем, благодаря « св. Франциску и его последователям, плоды опыта св. Ансельма и св. Бернара были вынесены на рыночную площадь и стали общим достоянием как мирян, так и духовенства». Что касается более позднего аффективного благочестия, Саузерн пишет, что «несколько беспокойное благочестие четырнадцатого и пятнадцатого веков» возникло в результате ослабления интеллектуальной структуры, которая привела к «волне благочестивой преданности» одиннадцатого и двенадцатого веков.

Другие ученые повторяли эту историю в течение следующих тридцати лет, либо опираясь на работы Саузерн, либо из тех же источников. Среди них следует выделить Луи Л. Марца [ Поэзия медитации: исследование английской религиозной литературы семнадцатого века (1954)], Уильям А. Пантин [ Английская церковь в четырнадцатом веке (1955)], Розмари Вульф [ Английская религиозная лирика в средние века (1968)], Дуглас Грей [ Темы и образы в средневековой английской лирике (1972)], и Элизабет Солтер [ Николас Лав «Мирра блаженной жизни Иисуса Христа» (1974)]. «Южный тезис» также лег в основу Ричарда Кикхефера « книги Беспокойные души» (1984), даже приняв объяснительную силу в его главе «Преданность страстям».

Южный Тезис остается основой стандартного определения аффективного благочестия, как, например, в этом определении из антологии религиозной литературы:

Двенадцатый век отмечен ростом аффективного благочестия, или формы духовности, которая отличалась от духовности предыдущих столетий тем, что уделяла гораздо больше внимания самоанализу, внутренним эмоциям и развитию внутренней жизни. Эта форма благочестия обычно основывалась на преданности Христу в его человеческом облике с особым вниманием к событиям Страстей. Движение возглавили сначала цистерцианцы Бернар Клервоский (ум. 1153) и Элред Ривоский (ум. 1167); к тринадцатому веку это движение стало тесно отождествляться с францисканской религиозностью, особенно в том виде, в каком оно было сформировано Франциском Ассизским (ум. 1226) и Бонавентурой (ум. 1274). Яркое благочестие конца четырнадцатого и пятнадцатого веков развилось из этих корней. Хотя было бы ошибкой рассматривать позднесредневековое благочестие как однородное, его доминирующие проявления отличались повышенной степенью эмоциональности и озабоченностью истерзанным телом Христа и горем Девы Марии.

Этой же общей схеме придерживается Томас Х. Бестул в книге «Тексты страстей: латинская религиозная литература и средневековое общество» (1996) и в своей статье «Богословная и мистическая литература» в книге «Средневековая латынь: введение и библиографический справочник» (1999). и в его главе «Meditatio/Медитация» в «Кембриджском справочнике по христианскому мистицизму» (2012).

Классическую текстовую модель аффективной медитации можно найти в De Inclusarum , или «Правиле для отшельников» , тексте, написанном Элредом Риво для своей сестры, которая жила в качестве якорьши (женщины- религиозной затворницы ). В разделе текста, посвященном Рождеству Иисуса , Элред писал:

... следуйте за ней [Девой Марией], когда она идет в Вифлеем, и, отвернувшись вместе с ней от гостиницы, помогайте и утешайте ее во время родов; и когда младенца положат в ясли, извергните слова ликования, взывая с Исаией: Младенец родился нам, сын дан нам (Ис. 9,6).

Обнимите эти сладкие ясли, пусть любовь победит стыдливость, а эмоции прогонят страх, чтобы вы прижались губами к этим самым священным ногам и повторили поцелуи.

Тезис францисканской популяризации

Одна из распространенных вариаций «Южного тезиса» описывает аффективное благочестие, начиная с тринадцатого века, как по существу францисканское. Ф. Дж. Раби Одним из первых и до сих пор широко цитируемых источников этого мнения является «История христианско-латинской поэзии» . В то время как книга Дэвида Л. Джеффри «Ранняя английская лирика и францисканская духовность» (1975) не изучал аффективное благочестие как таковое , книга основывалась на предыдущих историях духовности (таких как книга Леклера, Ванденбрука и Буйера « Духовность средневековья »). В них описывается «нежное и трогательное размышление о Христе и особенно о тех тайнах Его жизни, которые больше всего способны затронуть сердце — Его рождение, детство, страсти и смерть», как особенно «характерное» для францисканского благочестия. [Обратите внимание, что о книге Джеффри были неоднозначные отзывы.] Исследование Клариссы Аткинсон «Мистик и паломник: книга и мир Марджери Кемпе » (1983) следует за «Южным тезисом» в пятой главе «По подобию человека: традиция аффективного благочестия». Но она добавляет: «Из всех сил, которые помогали формировать народную преданность в средние века, ни одна не была более значимой, чем францисканцы». Она подробно рассказывает о том, как преданность и «поклонение священному человечеству» Бернара Клервоского… была адаптирована францисканцами, которые превратили это в популярную страсть, сосредоточенную на деталях рождения и смерти Христа, и использовали ее для проповеди покаяния большому количеству людей. мирян, а также религиозных людей».

Святой Франциск, получающий стигматы, Часослов (Бельгия, ок. 1525–1530 гг.). Библиотека и музей Моргана.

В статье «Человечность и страсти Христовы» (1987) Эверт Казинс (опираясь на Уилмарта) излагает путь от патристики к монашеству, к Петру Дамиану, Иоанну Феканскому и Ансельму, к цистерцианцам. Но он также отдает предпочтение святому Франциску Ассизскому, который, по его словам, «[больше] больше, чем любой другой святой или духовный писатель… преобразовал религиозное восприятие в сторону преданности человечности Христа». Большая часть статьи посвящена аффективным размышлениям о жизни Христа как типично францисканской. Другой вклад в тот же том, книга Рихарда Кикхефера «Основные течения в позднесредневековой преданности», также намекает на францисканскую популяризацию размышлений о человечности Христа. В более ранней книге Кикхефера « Беспокоенные души: Святые четырнадцатого века и их религиозная среда» (1984) более подробно рассматривалось влияние францисканцев. Примерно в то же время Дениз Депре опубликовала «Призрачные взгляды: визуальная медитация в литературе позднего средневековья» (1989), на исследование повлияло внимание Джеффри к вкладу францисканцев, а также поддержка Джоном Флемингом диссертации Джеффри в «Введении во францисканскую литературу средневековья» (1977). В книге Депре аффективная преданность определяется просто как «францисканская медитация».

Сара Макнамер отметила, что «характеристика аффективной медитации как «францисканской» широко распространена даже в исследованиях, опубликованных совсем недавно, в 2008 году». В число недавних исследований, на которые она ссылается, входят книга Имона Даффи «Разоблачение алтарей» , в которой в разделе, посвященном Страстному поклонению, воспроизводится «Южный тезис» с акцентом на францисканцев, а также « Тело Христа: идентичность, культура и общество Сары Беквит» Сары Беквит в сочинениях позднего средневековья . Беквит, пишет Макнамер, «описывает «настойчивый фетишизм истерзанного и кровоточащего тела Христа» как «францисканство» или «францисканский аффект » . Макнамер также отмечает, что в «Силах святых » Дэвид Эйрс «одобрительно цитирует характеристику Ричарда Кикхефера бернардино-францисканской трансформации в благочестии позднего средневековья». Она цитирует Аерса, который пишет, что эта трансформация «была исключительно хорошо задокументирована многочисленными учеными, работающими в различных исследовательских дисциплинах». Все это показывает, насколько «глубоко укоренилось представление о том, что аффективная медитация является «францисканской».

Феминизм, гендер и тело: тезис Байнума

Начиная с 1960-х годов исследователи средневекового христианства отошли от своего прежнего внимания к мистическому опыту и занялись изучением популярной религии и мирской духовности. И все же Кэролайн Уокер Байнум могла написать в 1982 году, что «духовность женщин... удивительно пренебрегалась, если учесть, что самой важной книгой о религии двенадцатого и тринадцатого веков за последние пятьдесят лет было исследование Грундмана о бегинах». Книга Герберта Грундмана 1935 года «Religiöse Bewegungen im Mittelalter» ( «Религиозные движения в Средневековье ») была переиздана в 1961 и 1975 годах и в конечном итоге оказала большое влияние на изучение средневековых женщин. Темы этого важного исторического исследования включали «поиски «апостольской жизни» в двенадцатом веке с особым вниманием к проблеме бедности; общее вдохновение групп, оказавшихся как внутри, так и вне церкви (со сравнением Фрэнсиса и Уолдо ); центральная роль женщин в этих движениях; умелое и решительное обращение Иннокентия III с нищенствующими людьми и рост народной религиозной культуры для мирян, особенно мирских женщин». Собственная работа Байнума сыграла ключевую роль в привлечении внимания американских ученых-феминисток к работе Грундманн о религиозных женщинах и женских движениях.

Начиная с конца 1970-х годов поколение феминисток-медиевисток, представляющих различные дисциплины, начало работу по включению женщин-писателей и женского религиозного опыта в основное русло исследований средневековой духовности, и вскоре аффективное благочестие стало считаться особым атрибутом средневековых женских религиозных взглядов. опыт.

Часы Марии Бургундской , Фландрия, ок. 1477 г. (Вена, Австрийская национальная библиотека, шифр 1857 г., ф. 14т)

Например, книга Клариссы Аткинсон « Мистик и пилигрим: Книга и мир Марджери Кемпе» (1983), построенная на работах Элизабет Солтер, Сьюзан Дикман, Ричард В. Саузерн, Джайлз Констебль , и Кэролайн Уокер Байнум за описание «аффективного благочестия», которое сформировало религиозные эмоции и выступления Марджери Кемпе. Книга Аткинсона оказала большое влияние на изучение Марджери Кемпе, прочно связав Кемпе с аффективным благочестием. Как отмечалось выше, в «Главе пятой: «По подобию человека», Традиция аффективного благочестия» она написала версию «Южного тезиса», добавив разделы о францисканской популяризации и о Ричарде Ролле как авторе и стороннике Аффективные молитвы четырнадцатого века. Она также обратила внимание на жанр «Размышлений о жизни Христа», особенно на версию, составленную Николаем Лавом и распространенную с 1410 года. Другими важными моментами являются утверждение Аткинсона о том, что именно просьбы благочестивых женщин побудили «церковников» «[выпустить] большую часть религиозной литературы христианства», а также определение в этой главе цели аффективного благочестия: «сильное чувство», которое «включает в себя «сострадание», которое позволило христианам участвовать в жизни и смерти Христа, «раскаяние», которое привело к покаянию и обращению, а также эмоциональное, чувственное сопровождение переживания божественного».

Но именно сборник эссе Кэролайн Уокер Байнум 1982 года « Иисус как Мать» (цитируется Аткинсоном) и ее книга 1987 года «Святой праздник и Святой пост: религиозное значение еды для средневековых женщин » оказали наибольшее влияние, когда дело доходит до вопросов женщин. , тело и аффективная преданность. Как написала Эми Голливуд, «ни один другой ученый не сделал так много для формирования феминистской работы по христианской духовности». Во введении к книге «Иисус как Мать » Байнум включает стандартное повествование, но опирается на него:

...писатели одиннадцатого и двенадцатого веков начинают подчеркивать человечность Христа, как в эмоциональных и сентиментальных ответах на евангельскую историю (например, преданность Марии Уньской рождественским яслям), так и в новом стремлении встроиться в христианскую веру. жизнь — буквальное подражание деталям служения Иисуса. Основная религиозная битва теперь происходит внутри личности, и это не битва, а путешествие – путешествие к Богу. Агиография, предметами которой все чаще становятся женщины и миряне, все больше фокусируется на внутренних добродетелях и переживаниях (часто сопровождаемых внешними явлениями, такими как транс, левитация и стигматы), а не на великих действиях на исторической сцене. Наряду с увеличением усилий по стимулированию аффективных реакций религиозные сочинения двенадцатого века (большая часть которых была написана мужчинами) демонстрируют всплеск мистической теологии после сотен лет молчания о ней и значительный рост преданности женским образам, используемым в употреблении. женских метафор и восхищения характеристиками (например, слезами, слабостью и милосердием или «этической иррациональностью»), которые люди того периода стереотипно считали женскими.

Сноска к последнему цитируемому предложению отсылает читателей к подразделам ее главы «Иисус, Мать и настоятель как Мать», озаглавленным «Тема «Матери Иисуса» как отражение аффективной духовности» и «Феминизация религиозного языка и его Социальный контекст».

Христос как Муж скорбей с Арма Кристи. Нидерланды, ок. 1486

Иисус как Мать обратил важное внимание на то, как гендерный и социальный контекст формировал религиозный опыт и религиозный язык, особенно в отношении женских метафор и образов Христа, в то время как книга Байнума « Святой праздник и святой пост: религиозное значение еды для средневековых женщин » (1987) особое внимание к религиозному опыту женщин. Обе книги, однако, развивают тезис о том, что «женская духовность в позднем средневековье существенно отличалась от мужской». Эта книга быстро стала «символической как в рамках медиевистики, так и за ее пределами». Так называемый «Тезис Байнума», возникший в результате этих исследований, обобщен в другой ее часто цитируемой работе, главе « Фрагментация и искупление», озаглавленной «Женское тело и религиозная практика в позднем средневековье».

Таким образом, как утверждают многие современные учёные, духовность мистиков-мужчин и женщин была разной, и эта разница как-то связана с телом. Женщины были более склонны соматизировать религиозный опыт и писать яркими телесными метафорами; женщины-мистики чаще, чем мужчины, получали наглядно физические видения Бога; и мужчины, и женщины были склонны приписывать женщинам и поощрять в них интенсивный аскетизм и экстазы. Более того, самые причудливые телесные явления, связанные с женщинами (например, стигматы, нетление трупа после смерти, мистические лактации и беременности, кататонические трансы, экстатические носовые кровотечения, чудесная анорексия, поедание и питье гноя, видения кровоточащих хозяев) либо впервые появляются в в двенадцатом и тринадцатом веках или значительно увеличились в то время. (194)

Святая Екатерина Сиенская получает стигматы. Часослов (ок. 1440 г.), Парижская национальная библиотека, MS lat. 10533

Работа Байнума и последовавших за ней ученых (хотя, возможно, это и не входило в их намерения) привела к появлению направления мысли, в котором «телесные» медитации, связанные с аффективным благочестием, рассматриваются как феминизированная, если не женская, практика. Например, книга Сары Беквит « Тело Христа: идентичность, культура и общество в произведениях позднего средневековья» (1993) развивает «Южный тезис» и подчеркивает вклад францисканцев. Книга заканчивается главой о Марджери Кемпе, которая включает в себя описания «общей плоти» и «телесной идентификации» Марджери со Христом, ее графических представлений, «укорененных в интуитивном сострадании к страсти Христовой», «ее добровольного принятия страданий». », о воспоминании в ее книге образа Христа как матери (среди других образов) и о том, как ее религиозность имеет тенденцию обходить духовенство. Совсем недавно Джун Л. Мечам написала: «Байнум проиллюстрировал сложные способы, с помощью которых религиозные женщины могли превратить культурно негативные ассоциации женщин с телесностью в положительную позицию, которая позволила женщинам идентифицировать себя с человечеством Христа. Последующие исследования продолжились. основываться на характеристике Байнума, хотя она и ставит под сомнение дихотомию соматической и экстатической женской духовности и образованной и интеллектуализированной мужской религиозности».

Книга Сары Макнамер « Аффективная медитация и изобретение средневекового сострадания» (2010) основана на тезисе Байнума. Макнамер пишет, что «хотя модель Байнума имела своих критиков, она сохраняет огромную объяснительную силу». Она утверждает:

1. что (в развитие тезиса Байнума) в некоторых средневековых английских текстах, написанных для женщин, образ «Невесты Христа» функционировал иначе, чем в текстах для мужчин: «если проводились стандартные ритуалы, соблюдалось целомудрие и, что особенно важно, соответствуя чувствам, неоднократно проявляемым, женщина-религиозная женщина могла стать буквально, то есть законно, замужем за Христом – не только в этой жизни, но и на всю вечность» (28).
2. что (в редакции Южного тезиса, которая явно расходится с Фултоном [см. ниже «Пересмотр мифа об ансельмианском происхождении]») «главным «катализатором» изменения эмоционального отношения к Христу и его страстям» была женская религиозная практика. Иоанна Фекама «Женщины, — пишет Макнамер, — сыграли важную роль в этом сдвиге чувствительности в самом начале». Она утверждает (спорно), что преякулят Libellus (копии которого, как известно, были отправлены Агнессе Пуатье и монахине). ) не черпает свою «новую аффективность» из «частных бесед Иоанна с Богом», скорее, это был «сценарий совершения молитвы, разработанный специально для женщин, которым он адресован в двух сохранившихся предисловиях». 72 ) . ​ ​аффективные практики среди женщин», созвучные идее, что сострадательная любовь женщин ко Христу предоставила им законный брак с Ним здесь и в следующей жизни (84).
3. что (в редакции францисканского тезиса) жанр размышлений о жизни Христа и, особенно, псевдобонавентурийские Meditationes vitae Christi являются свидетельством «традиции аффективного размышления среди женщин». Она утверждает, что «исходная версия « Размышлений» представляла собой короткий итальянский текст, составленный одной монахиней для другой», который затем был расширен, переведен на латынь и исправлен мужчиной-францисканским редактором (95–96). была опубликована в виде статьи в 2009 году. Этот тезис был принят не всеми читателями. Исследовательская группа Программы итальянской литературы и культуры Будапештского университета Этвёша Лоранда , хотя и не расходится во мнениях с Макнамером, размышляет о том, что может показать детальное сопоставление латинского текста и всех дошедших до нас итальянских текстов, особенно потому, что такое сопоставление не проводилось. часть ее проекта. Мишель Карнес, однако, включает в сноску наблюдение: «Макнамер предположил, что Meditationes vitae Christi была написана женщиной, но она приводит только одно доказательство, которое далеко не убедительно в поддержку этого утверждения (Affective Meditation, 110– 15). Более вероятно, что автор был мужчиной».
4. что «как написано в среднеанглийских медитациях о Страсти [сострадание] в значительной степени зависит от пола: проявлять сострадание — значит чувствовать себя женщиной» (119). Карнес, тем временем, открыто заявила, что она «[не] убеждена в том, что сострадание по существу принадлежит женщинам», написав, что она «считает, что эта аффективная медитация в своей основе не ориентирована ни на женщин, ни на мирян».

Истоки и функции аффективного благочестия: пересмотр консенсуса

Наибольшей критике подверглись две части стандартной научной парадигмы аффективного благочестия: «Тезис Байнума» и «Миф об ансельмовском происхождении ».

Пересмотр «Диссертации Байнума»

«Тезис Байнума» подвергался давлению, часто противоречивому, по ряду пунктов: эссенциализм, идея различия между мужской и женской духовностью, идея о том, что этот тип практик описывает «наделение полномочиями» женщин, использование гендерных различий. как единственная категория различия и сама идея самих «движений».

Собственные оговорки Байнума относительно построения «аффективного благочестия»

Учитывая, как другие ученые использовали ее работу для обобщения аффективного благочестия, следует подчеркнуть, что Кэролайн Уокер Байнум высказала четкое предупреждение в книге «Иисус как Мать» , написав:

Мы должны быть осторожны и не переоценивать аффективные аспекты позднесредневекового благочестия. Даже у таких писателей, как Маргарита Уэнгт, которые придают образам весьма конкретное развитие, представление о Христе как матери, как и о Христе-женихе, остается аллегорическим. Более того, человечность Христа не так уж отсутствует в раннем средневековом благочестии, как предполагали многие ученые двенадцатого века вслед за Саузеном. Благочестие позднего Средневековья не столь буквально в использовании образов и не столь наполнено плачем и экстазом, как ученые со времен Хейзинги . думали

Более того, в книге « Чудесная кровь: теология и практика в позднесредневековой Северной Германии и за ее пределами » Байнум указывает, что «интерпретации позднесредневековой духовности должны дезагрегировать явления, которые часто обозначаются такими терминами, как «аффективный», «преданный», «экспрессионистский» или «аффективный». 'жестокий.'"

Эссенциализм

Статья Кэтлин Биддик «Гендер, тело, границы: технологии видимого» (1993) выдвинула на передний план опасения по поводу того, как Святой Праздник и Святой пост эссенциализировали «женщин» и «опыт», сводя женщин к «необходимому, неисторическому материнскому элементу». ." Биддик также написал, что в книге Байнума «гендер несет в себе более ограниченное значение слова «женщина»». Байнум обсуждает это противоречие в автобиографическом эссе 2012 года, где она пишет:

Исследование «Святой праздник и Святой пост» , моя самая влиятельная книга, почти незаметно возникло из «Иисуса как Матери». Изучив давление и возможности, которые побудили определенные группы религиозных мужчин использовать явно гендерные образы для себя и божественного, мне было любопытно, делают ли это религиозные женщины. И я обнаружил, опять же, проще говоря, что отличительной чертой текстов, написанных женщинами, и мужских рассказов о женщинах было не осознание гендера или сложное и застенчивое использование гендерного языка, а образы еды и пищевые практики. Хотя некоторые критики неправильно поняли это как «эссенциализацию» (это было неприятное обвинение в 1990-е годы) или как прославление женского мазохизма, на самом деле это не было ни тем, ни другим. Аргумент о том, что женские тексты характеризуются конкретными метафорами, а их жизнь - конкретным поведением, не был навязыванием современных предположений о «женщине». Он был эмпирическим, основанным на тщательном сравнении текстов о божественном, написанных женщинами, текстов о женщинах и текстов о женщинах, написанных мужчинами, с текстами о мужчинах религиозных мужчин, таких как Св. Франциск Ассизский или Генрих. Сусо, которые по своей духовности оказались ближе всего к духовности женщин.

Дэвид Эйрс, хотя и глубоко уважает работу Байнума, пишет о «довольно некритическом использовании Байнумом термина «женщины»» и задается вопросом, «не может ли, например, «феминизация» измученного тела Христа как материала фактически подкрепить некоторые основные предпосылки и фантазии в традиционных патриархальных конституциях «женщин». В своей статье «Желание прошлого» (1999) Николас Уотсон обсуждает полемику, разгоревшуюся после публикации статьи Биддика (64 и 67), и подвергает анализу саму статью Биддика (68–72). Он также комментирует и критикует прочтение Аэрсом работ Байнума (66–68). В конце концов, однако, Ватсон соглашается, что Святой праздник и Святой пост следует «читать с осторожностью» (84). По его мнению, у него есть «тенденция... гомогенизировать религиозные практики, которые он рассматривает, представляя единый вид женской духовности», а также находя «ближайшую точку отождествления в прошлом не с чувствами святых женщин, а в тех мужчин, которые их описали», что привело к «непреднамеренной идентификации со средневековой мужской точкой зрения» (77).

Различие между мужской и женской духовностью

Эми Голливуд показала, что «когда мужские и женские религиозные сочинения рассматриваются вместе, мы видим, что мужчины и женщины часто вступают в интенсивные отношения взаимного влияния, дебатов и присвоения. В результате любое четко обозначенное различие между мужской и женской духовностью почти сразу же разрушается (хотя тенденция мужчин желать, чтобы женская духовность приняла определенные формы, остается неизменной, по крайней мере, на протяжении всего Средневековья и, без сомнения, даже в современный период)». Исследования Мейстера Экхарта, проведенные ею и Бернардом Макгинном, «демонстрируют начальное влияние» на него, «которое разрушает как старые утверждения об аффективной духовности женщин, так и спекулятивный мистицизм мужчин, а также несколько иной тезис Байнума». Голливуд также указывает на исследование Ричарда Ролля, проведенное Уотсоном, в котором «приводятся аналогичные аргументы». Например, Уотсон пишет, что «образы, используемые Роллем для описания четырёх переживаний [совершенно обращённых], происходят от всех четырёх чувств: зрения (Взгляд в небо), прикосновения ( пыл ), обоняния или вкуса ( дулькор ), звука ( канор ) ). Он также описывает высокоэмоциональный, «духовно-сексуальный» и чувственный язык ранней поэмы Ролля Canticum Amoris . Работа Винсента Гиллеспи также подрывает идею о том, что существовало четкое различие между мужчинами и женщинами, когда дело касалось религиозной практики, поскольку, как он пишет, в пятнадцатом веке «тексты, написанные для конкретных обстоятельств женской религиозности (которые достигли, в некоторой степени, ранее расширение их аудитории в ряды благочестивых дворян и знатных женщин) были адресованы или составлены для мирян». Книга Николь Р. Райс «Мирское благочестие и религиозная дисциплина в среднеанглийской литературе» еще более наглядно показывает, как книги для духовного руководства и правила духовной жизни, написанные для женщин-религиозных женщин, могут, иногда с небольшими изменениями, пользоваться популярностью среди мирян, как мужчин, так и женщин. . Об этом см. также книгу Дженнифер Брайан « Взгляд внутрь себя: религиозное чтение и личное я в позднесредневековой Англии», особенно раздел «Женское чтение, мирское чтение».

Тезис о расширении прав и возможностей

Дэвид Эйрс, в частности, бросил вызов идее о том, что женщины получили «силу» подражания Христу посредством причинения себе страданий или «естественной» ассоциации женских тел с пищей (из-за лактации) или с феминизированным Христом, чье тело взращивал и даже вскармливал жаждущих духом людей, которых считали рождающими спасение на кресте. Он характеризует «тезис о расширении прав и возможностей» следующим образом: «как утверждается, как страдающее человечество Христа спасло мир, так и страдающие женщины, во многом подчиненные своей культуре, становятся наиболее могущественными представителями бессильных, кровоточащих, страдающих, но спасительных. Христос» (30). Аэрс задается вопросом, действительно ли аскетическая имитация женщинами «доминирующего образа человечества Христа» действительно « наделяла полномочиями подчиненных» или « подрывала логику и религию патриархальной и глубоко мизогинистической [ sic ] культуры» (34).

Алкуин Бламирес кратко излагает теорию расширения возможностей и ее критику в главе своей книги «Под кафедрой»:

Что женщины могли бы получить от культивирования подобных религиозных обрядов, в последнее время стало спорным вопросом. Согласно одной школе мысли, здесь лежит расширение прав и возможностей женщин, поскольку культурное описание их тел того периода было сосредоточено на крови и лактации, а также на питании, подразумевающем сближение женщин со спасительным животворящим телом Христа ( проливание евхаристической крови на кресте), и, во-вторых, потому, что женщины были настолько конституированы своей культурой как подчиненные, бессильные, страдающие существа, что могли с особой силой «представлять» страдающее человечество Христа.

Согласно противоположной школе мысли, в пропаганде аффективного благочестия в позднем Средневековье заключалось не расширение прав и возможностей, а лишение их. С этой точки зрения, женщины и мужчины, практиковавшие это, по сути принимали своего рода наркотик (так сказать, аффективный экстаз), который удерживал их сосредоточенность на определенной сентиментальной конструкции «человечности» Христа и отвлекал внимание от аспектов Его служение, которое могло создать серьезные проблемы для средневековой Церкви. Аргумент заключается в том, что альтернативное, более сложное и, следовательно, институционально маргинализированное определение того, что было важным в «человечности» и служении Христа, оставалось видимым в неортодоксальных контекстах или скрывалось в ортодоксальных в других отношениях произведениях, таких как работы Ленглэнда.

С этой последней точки зрения аффективное благочестие было не столько «естественным» явлением, сколько инструментом контроля, который тонко поглощал религиозную энергию, в частности, женщин.

Еще одно описание тезиса Аэрса, направленного против расширения прав и возможностей, см. в Watson, «Желание прошлого». Уотсон, однако, предупреждает, что его беспокоит то, как теория Аэрса может осуществить «коллапс модели женского сопротивления Байнума в обобщенную модель уступчивости, чтобы освободить место для картины героизма лоллардов, которая кажется столь же идеализирующей, как и то, что она заменяет» (68 ).

В том же году, когда Аерс опубликовал свои аргументы, Томас Х. Бестул также высказал предостережение по поводу выявления «оппозиционных прочтений в текстах, которые, кажется, воспроизводят доминирующую идеологию». В своем всестороннем исследовании латинской религиозной литературы, посвященной Страстям, он говорит, что трудно точно сказать, кто может отреагировать на тот или иной текст определенным образом. Кроме того, Бестул отмечает, что

мужчины являются авторами большинства текстов, рассматриваемых в [его] исследовании. Можно утверждать, что взгляд на женщин и женские роли, сформированный в повествованиях «Страстей», является глубоко мужским, даже во многих случаях, когда их целевой аудиторией являются женщины. Эта точка зрения имеет тенденцию утверждать правильность подчиненного положения женщин в средневековом обществе путем построения образа Девы Марии, который во многом соответствует мужским ожиданиям женского поведения и мужским представлениям о женской личности, психологии и соответствующем поведении.

Он утверждает, что подобные медитации Страсти демонстрируют «мужское увлечение женщиной, измученной, пассивной и часто... буквально обездвиженной страданием». и он заходит так далеко, что предполагает, что такие тексты, как Quis dabit, оплакивают даже функция контроля над «чрезмерной женской преданностью распятому телу Христа».

Гендер как категория различия

Биддик жаловался, что «модель пола в «Святом празднике» и «Святом посте» предполагает, что гендер — это сущность, которая появляется раньше других категорий и сообщает им, что женское начало отражает женскую репродуктивную функцию и сводится к ней, что женское тело — это исходное, основополагающее место гендера». Более того (как упоминалось выше в разделе «эссенциализм») Биддик отмечает: «Бинум называет это половое различие «гендером», но для ее пола несет в себе более ограниченное значение слова «женщина». и она утверждает, что истинное «историческое исследование средневекового гендера прерывает эту основополагающую категорию христианитас , задаваясь вопросом, как историческая конструкция пола в средневековом христианском мире была одновременно конструкцией других различий». Принятие во внимание этих других различий, например, включало бы евреев (и скандал с « Кровным наветом »), проституток и гомосексуалистов.

Голливуд также подчеркивает, что «гендер не единственная – и порой не самая заметная – категория различий, действующая в христианском средневековье или в любом другом обществе». Голливуд обращает внимание на исследования социального класса, написав, например, что «[Шэрон] Фармер считает, что «бедные мужчины, как и бедные женщины, во многом связаны с телом». Не отрицая того, что «в различных точках иерархии социального статуса» мы действительно находим «этих средневековых клерикальных авторов... . . делать заявления, которые вызывают более сильные ассоциации между женщинами и телом, чем между мужчинами и телом», Фармер убедительно демонстрирует, что внимание к различиям между слугами и элитой затрудняет простые обобщения о гендере».

Новые вопросы о понятии «движения»

Как отмечалось выше в разделе «Феминизм, гендер и тело: «Тезис Байнума»», на размышления Кэролайн Уокер Байнум о религиозных движениях и роли женщин в них повлияли работы Герберта Грундмана. Исследования немецкой историографии с 1930-х по 1950-е или 60-е годы показали, как концепция Грундмана о «движениях» формировалась под влиянием научного климата, пропитанного ницшеанскими идеями о том, как история должна « служить жизни ». В этом контексте «жизнь» означала рост и расширение, динамизм и такой вид творчества, который не закрепляется в идеях прошлого, а болезненно трансформируется и рождает новое». Основным методом было изучение «великих людей», таких как Карл Великий или Фридрих II , которые, как считалось, изменили ход истории. Другие писали историю, чтобы «прославить творческие достижения человека». Грундманн, однако, «стремился приписать группам то, что [другие] приписывали отдельным людям — продуктивную жизненную силу, движение и стремление к творчеству». При этом, как писали Ян Герчоу и Сьюзен Марти, Грундманн «ухватился» за идею религиозных движений, описанную Германом Гауптом, историком протестантской церкви предыдущего поколения. Хаупт, чья ученость была окрашена его протестантизмом, считал религиозные движения, которые он описывал, как «движения «снизу» против «патернализма» официальной (католической) церкви». Герчоу и Марти также предполагают, что эта идея «вероятно, была усилена для Грундмана тем, что национал-социалисты захватили власть посредством своего собственного «движения» ( Bewegung ). На странице немецкой Википедии о Грундмане обсуждается его принадлежность к Национал-социалистической партии.

Некоторые немецкие ученые полагают, что концепции «религиозного женского движения» следует избегать, «по крайней мере, поскольку оно четко не отличается и не отличается от женских движений в современности, будь то популярное евангелическое движение против официальной церкви или националистические движения любого рода. ." Тем не менее, Герчоу и Марти пишут: «Полного отказа от этого термина... вряд ли можно ожидать, поскольку определенная тенденциозная воинственность была частью концепции «женского движения» с самого начала».

Пересмотр мифа об ансельмском происхождении: сомнение в сроках

Давно известно, что «Молитвам и размышлениям» Ансельма предшествовало поколение в трудах другого нормандского монаха и аббата, Иоанна Фекана . А в 1972 году Дуглас Грей рискнул написать в примечании, что

Трудно поверить, что (как иногда подразумевают) «аффективная» преданность внезапно «началась» в конце одиннадцатого века. Гораздо более вероятно, что горячая и личная преданность Христу была аспектом христианской духовности, присутствовавшим с самого начала… даже если ей не было дано такого выразительного (или преувеличенного) выражения, как в средние века… Вероятно, это напряжение личной преданности было подхвачено и придано запоминающейся литературной форме такими могущественными умами, как Ансельм и Бернар, и под весом их авторитета как лидеров и выразителей аскетического и отшельнического возрождения стало общепринятой и ожидаемой формой выражения.

Майкл Г. Сарджент также писал о том, что аффективные религиозные практики имеют долгую историю в чтении и медитативных практиках ( lectio divina ) западного монашества. а Николас Уотсон охарактеризовал стандартное повествование, касающееся среднеанглийской мистической литературы, как «возможно, подозрительно прямолинейное».

Фултон и саксонская преданность Христу

Книга Рэйчел Фултон « От суда к страстям: Преданность Христу и Деве Марии, 800–1200» рассматривает вопрос о

как понять не только то, как, но и почему эта [творческая, чуткая] преданность Христу возникла, когда и где она возникла, вместе с вытекающим из нее поклонением Евхаристии и Марии; другими словами, как понять как создание, так и значение этой новой вещи – если на самом деле это была новая вещь, а не просто становление видимым чего-то уже существующего (как предполагал Саузерн).

Когда Фултон объясняет высокое средневековое происхождение «преданности Христу в его страданиях, исторической человечности и своей матери в ее сострадании», она не оспаривает Южный тезис. Скорее, пишет она, «ни на каком этапе нынешней научной дискуссии фактически не проясняется, какие исторические катализаторы могли быть для этого «всплеска благочестивой преданности», а только преобладающие условия для этого изменения (монашеская традиция, рост городов, реформы церкви, статуса мирян или женщин), некоторые из которых сами по себе зависели от этих изменений (новые литургические практики, новые художественные изображения Христа и его матери, новые богословские аргументы, крестовые походы) (61 )" Тезис Фултона заключается в том, что катализатором стало прохождение тысячелетия и 1033 года (1000 лет после смерти Иисуса) без Второго пришествия Христа (63–64). В ее книге изучаются последствия этого

о жизни и мышлении некоторых из самых выдающихся (и влиятельных) реформаторов и интеллектуалов века: Питера Дамиана (около 1007–1072), Беренгара Турского (около 1000–1088), Ланфранка Бека (около 1005–1089). , Иоанн Фекамп (аббат, 1028–1078) и Ансельм Кентерберийский (1033–1109). Как мы увидим, акцент, который они делали, например, на безбрачии духовенства или на действиях, совершаемых при таинстве, сам по себе был неразрывно связан с их ожиданием суда. Чтобы понять развитие преданности Христу в его страдающем человечестве, частью которого были эти реформы, мы должны сначала понять, что было поставлено на карту в этой преданности: умилостивление – и возмездие – всемогущего, всевидящего распятого Судьи. . (64)

По словам одного рецензента, «разочарование тысячелетия в начале середины одиннадцатого века вызвало поток религиозных, богословских и литургических откликов, которые помогли сформировать модели религиозной реакции».

Гелианд-Фрагмент П [Немецкий исторический музей, Берлин]

Место, где открытия Фултон действительно оказывают реальное влияние на «Южный тезис», находится в ее первой главе «История, обращение и саксонский Христос». В ней Фултон доказывает, что новые доктрины Реального Присутствия в Евхаристии и новые эмоционально окрашенные пересказы библейских историй были неотъемлемой частью обращения саксов в девятом веке . Основное внимание она уделяет древнесаксонской исторической эпической поэме « Гелианд » («Спаситель»). Написанное «аллитеративным стихом, традиционно используемым для народных героических эпосов», оно использует светские устные формулы (Христос — «медодатель» [ медомгебон ] и апостолы gisiði ["воины-соратники, слуги"] и т. д.) Эти культурные и лингвистические переводы делают историю «жизнеспособной на опыте» для саксонской аудитории (30). История, однако, должна была быть не «только понятной, но и актуальной», чем-то, в чем публика «теперь вынуждена узнать себя» (41). Но, судя по чтению Фултона, Христос, несмотря на все саксонские и англосаксонские переводы,

не был Христом, к которому грешники должны были сострадать; это был Христос, в присутствии которого они не могли ничего делать, кроме как молиться. Более того, — как предположил сам Пасхасий, подчеркивая реальность присутствия Христа у жертвенника и суда, вызванного недостойным поеданием Его плоти, — чем более неизбежен момент суда, тем страстнее должны становиться их молитвы. (59)

Здесь неявно, но не полностью сформулировано, предположение о том, что существовал тип аффективной преданности и попытка вызвать или шокировать эмоциональную реакцию, но что эмоции отличались от тех, которые будут вызваны в более поздней практике аффективной преданности.

Англосаксонская аффективная преданность

Аналогичным образом в пользу отодвигания временной шкалы назад говорит тот факт, что за прошедшие годы появился ряд статей об англосаксонской литературе, которые показывают, как много черт позднесредневекового аффективного благочестия также можно найти в англосаксонских религиозных текстах.

В 1977 году Томас Х. Бестул отметил, что «существует значительная часть частных религиозных молитв, написанных в Англии примерно с 950 года до конца одиннадцатого века, которые предвосхищают новшества Ансельма, а иногда и разделяют их». Эти молитвы «имеют схожую эмоциональность по стилю и новую субъективность в рассмотрении общих покаянных тем», писал Бестул. Бестул аналогичным образом писал о преемственности между Ансельмской молитвой и ирландской традицией. В 1980 году Джон К. Шилдс опубликовал статью « Моряк как медитация ». Хотя предыдущие ученые долгое время считали « Мореплавателя » «религиозной лирикой » или « элегией » (оба являются жанрами, основанными на эмоциональном выражении), Шилдс утверждал, что стихотворение «можно с выгодой понимать как meditatio , то есть литературное произведение». духовное упражнение, автор которого стремится к совершенству души». В том же году Кристофер Л. Чейз опубликовал статьи «Христос III», «Сон о Кресте» и раннехристианское страстное благочестие. Энн Сэвидж продвинула этот тезис дальше в 1987 году и явно связала такие стихотворения, как «Странник» , «Моряк» и «Сон о Руде», с более поздней аффективной религиозной практикой. Кристина М. Хекман писала о подражании и отождествлении с Рудом (крестом) в «Сне Руда» в том же духе.

Статья Аллена Дж. Францена «Духовность и преданность в англосаксонских покаяниях» (2005) открыто ставит под сомнение традицию науки, которая почти игнорировала англосаксонские религиозные тексты и практики, и он расширяет взгляд за пределы лирики и элегии. народная поэзия, включающая «Покаяния» или справочники со списком грехов, покаяний и молитв. В «Покаянии», указывает он, особое внимание уделяется плачу, вине и милосердию.

Кающийся является скорее субъектом, чем объектом этого дискурса. Раскаяние – это не то, что происходит с кающимся, а скорее аффект, который он или она создает, о чем свидетельствует акцент на смирении и голосе плача. Аффективность — это перевод идеи в экспрессивный жест, и этот момент, несомненно, является аффективным. Если подлинность духовного опыта позднего Средневековья подтверждается его внешними признаками — другими словами, его аффективностью, — мы должны распространить тот же критерий на ранние свидетельства, где мы обнаруживаем, что он работает так же хорошо.

Даже «списки или каталоги [грехов]», как пишет Францен, «поместили бы кающегося физически и психологически в центр рефлексивного, медитативного и даже аффективного процесса» (125).

Скотт ДеГрегорио участвует в аналогичной полемике в книге «Аффективная духовность: теория и практика у Беды и Альфреда Великого». В нем он стремится «осветить некоторые способы, с помощью которых эти писатели предвосхищают течения мысли и практики, которые, как обычно говорят, характеризуют более позднюю средневековую религиозную литературу, и тем самым приводить доводы в пользу более комплексного подхода к изучению средневековой английской духовности». ДеГрегорио говорит о Беде комментарий к Песни Песней , что это

язык и, более того, диапазон эмоциональных переживаний, которые он стремится вызвать у отдельного верующего, должны быть слишком знакомы исследователям позднего средневековья, которые, минуя англосаксонскую Англию, спешат сделать одиннадцатый и двенадцатый века конечной точкой. quem для появления аффективных элементов в западной религиозной литературе. (131)

Более того, пишет ДеГрегорио, «за добрые три столетия до Ансельма Беда увидел в распятом теле Христа окончательный «текст», на котором должна быть сосредоточена такая религиозная практика [т. е. медитативное чтение]» (132). Далее он утверждает, что « Жизнь короля Альфреда » Ассера не только описывает, как Альфред использовал частный молитвенник для частной молитвы и медитации. , но собственные сочинения Альфреда показывают, что он понимал, что «Чтение… представляет собой конструирование – или, скорее, трансформацию – личности, процесс усвоения прочитанного, превращения его в свое собственное, как это происходит в медитативных или духовные [ sic ] формы чтения» (135). Альфред, как резюмирует ДеГрегорио, был «после того, как получил опыт чтения, который побудил его, как личность, к более глубоким формам благочестия и самопознания» (135).

Повышенное внимание к формам аффективно-религиозного содержания в английской литературе до Завоевания проявляется в работах Дженнифер А. Лорден. В книге «Формы преданности в ранней английской поэзии » Лорден утверждает, что сочетание религиозных форм с народными поэтическими топосами и типовыми сценами создало гибридную эстетику, вызывающую аффективные ассоциации, которые эти формы накопили в других контекстах.

Византийские и позднеантичные свидетельства

В 1988 году Сандро Стикка связал развитие представлений о сострадании Девы Марии к страданиям своего сына с византийскими традициями, о чем также утверждал Ярослав Пеликан в 1996 году. А в книге «От суда к страстям » Рэйчел Фултон также указала на византийские предшественники преданности Марии.

Жан де Бомец. Христос на кресте с молящимся монахом-картезианцем. (ок. 1335 г.) [Музей искусств, Кливленд] «Эта картина является одной из 26 панелей, которые когда-то украшали кельи картезианского монастыря в Шампмоле близ Дижона».

Эти указания были продолжены в статье Стивена Дж. Шумейкера о « Максима Исповедника, написанном в седьмом веке Житии Богородицы» . Шумейкер утверждает, что текст предлагает

продолжительное размышление о роли Марии в событиях распятия, повествующее о ее безграничном горе и предусматривающее ее участие в страданиях сына. Соответственно, этот текст поднимает важные вопросы о развитии «аффективных» форм благочестия и концепции сострадания Марии, оба из которых тесно связаны с размышлениями о присутствии Марии на кресте в поздней христианской традиции. В частности, эти новые данные побуждают нас переосмыслить некоторые объяснения этих явлений, которые связывают их происхождение с концом иконоборчества на Востоке (девятый век) и началом Высокого Средневековья на Западе (одиннадцатый век). В случае христианского Востока важность этой ранней жизни Богородицы для понимания возникновения новых стилей поклонения Марии безошибочно очевидна. Однако его потенциальное влияние на аналогичные события на христианском Западе несколько менее определенно и его трудно определить. Тем не менее, даже если в конечном итоге окажется невозможным связать все точки между этим поздним древним текстом и благочестием западного Средневековья, становится все более очевидным, что мы должны считаться с первоначальным появлением Марианского плача, сострадания и аффективных чувств. преданность в совершенно иных исторических обстоятельствах, чем это традиционно предполагалось.

Двусторонняя икона с Распятием и Богородицей Одигитрией (IX век с дополнениями и росписью X и XIII веков) Византийский и христианский музей, Афины .

Шумейкер выдвигает гипотезу о том, что западные монахи могли научиться эмоциональной преданности Деве Марии в результате значительного взаимодействия между западными и византийскими монашескими общинами, не говоря уже об интересе реформаторских движений к восточным аскетическим практикам. Например, до того, как он стал аббатом Фекама, Вильгельм Вольпиано был настоятелем реформатора церкви Св. Бенигуса в Дижоне , где «он принял в общину греческого епископа Варнаву, а также было несколько других греческих монахов»; и Иоанн Фекамп получил монашеское образование под руководством своего дяди в Св. Бегнине («Мария у креста», 598 г.). В конце концов, хотя «мы не можем быть уверены в том, что аффективное благочестие и сострадание Марии Высокого Средневековья были импортированы с Востока, мы, тем не менее, должны начать считаться с тем фактом, что появление этих тем в одиннадцатом и двенадцатом веках было не совсем таким беспрецедентный, как некоторые предполагали» (Шумейкер, «Мария у креста», 606).

Арма Кристи на спине скамьи, церковь Святого Валентина (завершена в 1493 году), Кидрих, Германия

В статье о позднеантичных и святоотеческих предшественниках образов Арма Кристи Мэри Агнес Эдсолл продемонстрировала, что визуальные образы Армы имеют предшественников в риторике позднеантичных проповедей. Епископы, особенно во время Великого поста и Пасхальной недели , проповедовали о Страстях и использовали ресурсы своего риторического обучения для создания экфраз (ярких словесных картин) Страстей и Распятия. В конце первого — начале второго века нашей эры Плутарх описал экфрасис, когда писал о Фукидида писательском мастерстве :

Фукидид всегда стремится к этой живости ( enargeia ) в своих произведениях, так как он страстно желает сделать слушателя как бы зрителем и вызвать в сознании своих читателей чувства изумления и ужаса, которые испытывали те, кто был свидетелем событий.

Одной из фигур речи, подходящей для создания «яркости», был асиндетон: «пропуск союзов между предложениями, часто приводящий к поспешному ритму или неистовому эффекту».

Эдсолл утверждает, что такого рода экфрасы «были способами познания страданий и смерти Иисуса, как если бы они присутствовали при этом... их сжатая форма превращает изображение боли и страданий в эффективный инструмент раскаяния: пронзительное осознание личного греха и страха перед Адом, или благодати Спасения, или даже того и другого».

Новые направления: риторические предшественники, философские основы и история эмоций.

Образы, эмоции и познание: философия и теории риторики.

Мэри Каррутерс

Трио книг Мэри Каррутерс: « Книга памяти: исследование памяти в средневековой культуре» (1990), Ремесло мысли: медитация, риторика и создание изображений (1998), и «Опыт красоты в Средневековье» (2013), продемонстрировали сложность сочетания теорий (средневековых и древних), описывающих функции зрения и эмоций в знании – другими словами, «понимание, основанное на чувствах». В следующем разделе будут обобщены те части ее исследований, которые имеют особое значение для понимания аффективных религиозных текстов и искусства.

В «Книге Памяти» (среди многих других тем) описывается теория Аристотеля о том, что «эмоции и даже суждения являются в некотором смысле физиологическими процессами, хотя они представляют собой нечто большее, чем просто это. Образы воспоминаний, создаваемые эмоциональной (чувствительной) частью души , являются «физиологическими нарушениями (означающими как «изменение», так и «склонность к изменению определенным образом)». «Наши чувства производят в нас «аффекты», — пишет она, — физические изменения, такие как эмоции, и одним из этих «аффектов» является сама память... Наши воспоминания хранят «подобия» вещей такими, какими они были, когда они казались и повлиял на нас. Этот анализ... требует, чтобы все образы-памяти имели эмоциональный компонент, приобретенный в процессе их формирования».

«Ремесло мысли» сосредоточено на использовании (или «ремесле») медитативных образов, и в этой книге Каррутерс добавил к этой смеси концепцию ductus , определенную в более позднем эссе как «способ(ы), которыми композиция, реализация плана(ов), установленного в его рамках, ведет человека к различным целям, как по частям, так и в целом». Хотя, с одной стороны, ductus относился к направлению и цели всего произведения, на этом пути были места или этапы (например, места и образы, которые организовывали память о речи или сложной идее); и «Что отличает различия в маршрутах общего трубопровода , так это фигуры, способы и цвета путешествия». Эти термины совпадают по смыслу, имея дело с « украшениями риторики ». Они не только вносят разнообразие и интерес, но также связаны с презентацией, эмоциями и убеждением. Каррутерс пишет:

Цицерон описывает, как успешный оратор обильно, но осторожно использует орнамент, хорошо подбирая каждое слово. Особенно часто ему следует использовать метафоры , «потому что такие фигуры посредством сравнений [они производят] передают наши мысли ( animos [также чувства, привязанности или страсти]), затем возвращайте их назад и перемещайте туда и сюда, и это быстро меняющееся движение мысли ( cogitationes ) само по себе радует» ( Оратор , 134).

будет Мы надеемся, что ductus перемещать людей интеллектуально и эмоционально по местам текста к его концу или к его намерению ( intentio ), чтобы убедить их так или иначе.

В книге «Опыт красоты в средние века » Каррутерс углубляет анализ намерения , который также был частью двух других книг, и излагает три способа использования этого термина. Это взаимосвязанные намерения писателя/говорящего, текста/речь и читателя/слушателя. Каррутерс резюмирует:

Намерение — это прежде всего вопрос движения, и первоначальные намерения мастера (как набор выбранных движений) передаются внутри его артефакта через запланированный проток. Человек, переживающий произведение, делает это через различные элементы его ductus, а именно через формальные и стилистические выборы или намерения . Этот опыт направляется ( ductus ) в первую очередь не моральными идеями, а удовольствием и наслаждением, желаниями (которые Августин называл Intentiones ) воспринимающего, отвечающими на «намерения» (движения) стиля, передаваемые ему «намерениями» (движениями) стиля, сообщаемыми ему намерения» (выборы) художника.

Используя идеи Каррутерса, автор, художник или композитор намеревается аффективную медитацию, молитву или произведение искусства убедить тех, кто читает, слышит или видит их, посредством «формального и стилистического выбора», который он или она делает. Аффективная медитация, молитва или произведение искусства передают вписанные в них намерения — в каком-то смысле они имеют эти намерения. воспринимающего Интенции (его или ее набор желаний, сформированный индивидуальной памятью и социальной/психологической предрасположенностью) реагируют на дизайн протока , что приводит к тому, что воспринимающий чувствует, знает и верит в то, что имеет в виду текст, речь или произведение искусства.

Мишель Карнес

Книга Мишель Карнес « Воображение, медитация и познание в средние века » (2011) посвящена «познавательной работе, которую выполняет средневековое воображение как в аристотелевской философии, так и в размышлениях о Христе». Она пишет, что

Создание ярких мысленных образов самопожертвования Христа ради человечества усиливает привязанность к нему... Я утверждаю, что евангельские размышления имеют другую, познавательную цель, которая становится видимой только тогда, когда мы изучаем ссылки медитаций на «воображение» в сочетании со средневековыми философскими мыслями о воображение.

Другими словами, «такие размышления имеют теоретическую основу... такую, которая позволит нам «лучше понять, почему воображение жизни Христа считалось особенно полезным занятием».

Витторио Кривелли (1450–1502), Святой Бонавентура, держащий Древо жизни ( Музей Жакмара-Андре , Париж). Древо Жизни (или Lignum vitae ) было самым популярным размышлением Бонавентуры о Христе.

Бонавентура является ключевой фигурой в этом исследовании. «Особая сила средневекового воображения, которую определил Бонавентура, — пишет Карнес, — возникла не в результате простого импорта аристотелевской философии на Латинский Запад, а в результате ее применения к теологии Августина». Бонавентура, «опираясь на новую мощную способность воображения... сделал более мощным процесс представления жизни Христа как в своих собственных медитациях, так и, благодаря их влиянию, во многих из последующих».
«Аристотелевское воображение», как его называет Карнес, «соединяет чувства с интеллектом, обеспечивая определенный механизм познания» (35). В резюме одного рецензента: «Воображение — это мост между чувствами и интеллектом, ключевое звено между восприятием чувственных данных и их пониманием посредством процесса постепенного абстрагирования, уточнения и интеллектуального обобщения, движения от частных наблюдений и опыт конкретных ощущений к универсализирующим знаниям, от сенсибилии к интеллигибилии . Преданное воображение, как его описывает Бонавентура, также могло бы быть посредником, но «между земным размышлением о человечности Христа и духовным созерцанием Его божественности», и оно могло бы сделать это, «поскольку оно использовало значительный познавательный и духовный потенциал воображения» (61). .
По словам Карнеса,

в евангельских медитациях Бонавентуры воображение использует свою познавательную силу, чтобы позволить медитирующему соответствовать Христу в обеих его природах. Таким образом, работа медитации является не только аффективной, но и познавательной. Воображение помогает медитирующему ярко представлять себе сцены и чувствовать соответствующие эмоции, но оно также использует свет, который сияет на него, когда он занят актом познания, чтобы вознести медитирующего ко Христу. Бонавентура хочет, чтобы медитирующий любил Христа, но также и познавал Его. (112)

Вместо того, чтобы изобретать евангельские медитации или такой способ мышления об их целях, Бонавентура предоставил им теоретическое обоснование и метод или «механизм» для путешествия к Богу (112–113). Они стали средством созерцательного , даже мистического восхождения, чего раньше не было (119–120). Например, в собственных медитативных текстах Бонавентуры, таких как « Древо жизни » (или Lignum vitae ), «восхождение к Богу на небо происходит через разум и через распятого Христа» (130). В нем «именно воображение придает медитирующему особое присутствие в евангельских сценах и обеспечивает механизм восхождения медитирующего» (131). По словам Бонавентуры в « Vitis mystica» (цитируется Карнесом):

«Будем связаны узами страстей благого и любящего Иисуса, чтобы и нам разделить с Ним узы любви. Ибо, укрепившись этими последними, Он был низведен с неба на землю, чтобы И наоборот, мы, желающие быть взятыми от земли на небо, должны привязать себя к Главе узами страсти, через которые мы достигнем уз любви и таким образом станем едины с Ним (135–136). )

Карнес, в конце концов, раскрывает глубоко интеллектуальные, философские влияния на ряд более поздних средневековых медитативных текстов, среди прочего ставя под сомнение общепринятую характеристику размышлений о жизни Христа как жанра для неграмотных и мирян.

История эмоций и переосмысление аффективного благочестия

Сара Макнамер

Книга Сары Макнамер «Аффективное размышление и изобретение средневекового сострадания» фокусируется на аффективных размышлениях о Страстях как на «богатых эмоциональных текстах, похожих на сценарии, которые просят читателей представить себя присутствующими в сценах страданий Христа и проявить сострадание к этой страдающей жертве в частная драма сердца». Он открывает новые возможности в использовании «истории эмоций в качестве дополнительной основы» и представляет

новое прочтение средневекового христианского сострадания как исторически обусловленной, идеологически заряженной и перформативно сформированной эмоции - и которая в широкий период считалась ... (ок. 1050–1530) той, которая настойчиво считалась женской ... ... проявлять сострадание - в частной драме сердца, которую разыгрывают эти тексты - значит чувствовать себя женщиной, в частности, средневековыми итерациями этой идентичности.

Согласны или нет ученые с идеей о том, что с течением времени и в разных местах культуры «устанавливали и питали» связи между женщинами и состраданием, или с идеей о том, что аффективное благочестие в первую очередь ассоциировалось с женственностью и женственностью, Макнамера Книга предлагает новую методологию понимания того, что аффективные практики преданности стремились воспитать в своих пользователях: они были «механизмами производства чувств». Опираясь на работы Барбары Розенвейн и Уильяма Редди, она утверждает, что аффективные молитвы и медитации «являются в буквальном смысле сценариями проявления чувств — сценариями, которые часто явно стремятся к перформативной эффективности». Макнамер пишет, что эти сценарии очень похожи на » Уильяма М. Редди категорию « Эмотивы . В отрывке из Редди, цитируемом Макнамером, эмотивы — это «утверждения об эмоциях от первого лица в настоящем времени», которые потенциально, но не всегда, функционируют как перформативы ; они «сходны с перформативами (и отличаются от констативов) тем, что эмотивы совершают определенные действия. Эмотивы сами по себе являются инструментами для непосредственного изменения, построения, сокрытия и усиления эмоций, инструментами, которые могут быть более или менее успешными».

Ссылки

Первичные тексты

• Элред из Риво (1971). «Правило для одиночки». Элред из Риво: Трактаты и пастырские молитвы . Спенсер, Массачусетс: Цистерцианские публикации.
• Бартлетт, Энн Кларк; Бестул, Томас Х., ред. (1999). Культуры благочестия: средневековая английская религиозная литература в переводе . Итака: Издательство Корнельского университета.
• Ролле, Ричард (2000). «Размышление о Страстях Христовых». Джеффри, Дэвид Лайл (ред.). Английская духовность в эпоху Уиклифа . Перевод Джеффри, Дэвид Лайл. Ванкувер: Паб Regent College. стр. 149–154.
• Стейли, Линн, изд. (1996). Книга Марджери Кемпе . Каламазу, Мичиган: Публикации Института Средневековья.

Вторичные тексты

• Аерс, Дэвид (1996). «Человечность Христа». В Аерсе, Дэвид; Стейли, Линн (ред.). Силы святых: религия, политика и гендер в английской культуре позднего средневековья . Юниверсити-Парк, Пенсильвания: Издательство Пенсильванского государственного университета. стр. 15–42.
• Аткинсон, Кларисса В. Мистик и пилигрим: Книга и мир Марджери Кемпе . Итака: Издательство Корнельского университета, 1985, ©1983.
• Бартлетт, Энн Кларк и Томас Х. Бестул. «Введение» в «Культуры благочестия: средневековая английская религиозная литература в переводе». ред. Энн Кларк Бартлетт и Томас Х. Бестул. Итака: Издательство Корнельского университета, 1999. 1–17.
• Беквит, Сара. Тело Христа: идентичность, культура и общество в сочинениях позднего средневековья . Лондон и Нью-Йорк: Рутледж, 1993.
• Бестул, Томас Х. Тексты страстей: латинская религиозная литература и средневековое общество . Филадельфия: Издательство Пенсильванского университета, 1996.
• Бестул, Томас Х. «Богословная и мистическая литература». В КВС Мантелло и АГ Ригг. Средневековая латынь. Введение и библиографический справочник (перепечатано с небольшими исправлениями под ред.). Вашингтон, округ Колумбия: Католический университет. of America Press, 1999. стр. 694–700.
• Бестул, Томас Х. «Meditatio/Медитация». В Эми Голливуд и Патрисии З. Бекман. Кембриджский спутник христианского мистицизма . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2012. стр. 157–166.
• Биддик, Кэтлин (1993). «Гендер, тело, границы: технологии видимого». Зеркало . 68 (2): 389–418. дои : 10.2307/2864558 . JSTOR   2864558 . S2CID   163814357 .
• Байнум, Кэролайн Уокер. Иисус как Мать: исследования духовности Средневековья (под ред. ACLS Humanities E-Book). Беркли: Калифорнийский университет Press, 1982.
• Констебль, Джайлз. «Популярность духовных писателей двенадцатого века в позднем средневековье». У Энтони Молхо и Джона А. Тедески. Исследования эпохи Возрождения в честь Ганса Барона , Том. 1. Декалб, Иллинойс: Издательство Университета Северного Иллинойса, 1971. стр. 5–28.
• Казинс, Эверт. «Человечность и Страсти Христовы». В Джилл Райт. Христианская духовность: Высокое средневековье и Реформация . Нью-Йорк: Перекресток, 1988.
• ДеГрегорио, Скотт (2005). «Аффективная духовность: теория и практика у Беды и Альфреда Великого». Очерки средневековых исследований . 22 : 129–139. дои : 10.1353/ems.2006.0002 . S2CID   162395068 .
• Депре, Дениз. Призрачные взгляды: визуальная медитация в литературе позднего средневековья . Норман, ОК: Книги паломников, 1988.
• Дикман, Сьюзен. «Марджери Кемпе и английская религиозная традиция». В Гласско, Мэрион. Средневековая мистическая традиция в Англии: доклады, прочитанные на симпозиуме в Эксетере, июль 1980 г. Эксетер: Издательство Эксетерского университета, 1980. стр. 156–172.
• Флеминг, Джон. Введение во францисканскую литературу средних веков . Чикаго: Францисканская Геральд Пресс, 1977.
• Францен, Аллен Дж (2005). «Духовность и преданность в англосаксонских тюрьмах». Очерки средневековых исследований . 22 : 117–128. дои : 10.1353/ems.2006.0004 . S2CID   161104256 .
• Фултон, Рэйчел. От суда к страстям: преданность Христу и Деве Марии . Нью-Йорк: Издательство Колумбийского университета, 2002.
• Грей, Дуглас. Темы и образы в средневековой английской религиозной лирике . Лондон: Рутледж и Кеган Пол, 1972.
• Хеннесси, Марлен Вильялобос (2004). «Страстная преданность, покаянное чтение и страница рукописи: «Часы креста» в Лондоне, Британская библиотека, дополнительно 37049» (PDF) . Средневековые исследования . 66 : 213–252. дои : 10.1484/j.ms.2.306511 .
• Голливуд, Эми. Душа как девственная жена: Мехтильд Магдебургский, Маргарита Порете и Мейстер Экхарт . Нотр-Дам, Индиана: Издательство Университета Нотр-Дам, 1995.
• Голливуд, Эми. «Наизнанку: Беатрис Назаретская и ее агиограф». В К. Муни. Гендерные голоса: средневековые святые и их толкователи . Филадельфия: Издательство Пенсильванского университета, 1999. стр. 78–98.
• Голливуд, Эми. «Феминистские исследования». В книге «Блэквеллский спутник христианской духовности» . ред. Артур Холдер. Блэквелл, 2005. 363–386.
• Карнес, Мишель. Воображение, медитация и познание в средние века . Чикаго: Издательство Чикагского университета, 2011.
• Кикхефер, Ричард. Беспокойные души: Святые четырнадцатого века и их религиозная среда . Чикаго и Лондон: Издательство Чикагского университета, 1984.
• Кикхефер, Ричард. «Основные течения в преданности позднего средневековья». В Джилл Райт. Христианская духовность: Средневековье и Реформация . Нью-Йорк: Перекресток, 1988.
• Марц, Луи Л. Поэзия медитации: исследование английской религиозной литературы семнадцатого века . Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета, 1954.
• Макнамер, Сара. Аффективная медитация и изобретение средневекового сострадания . Филадельфия: Издательство Пенсильванского университета, 2010.
• Мечам, Джун Л. «Разрушение старых привычек: недавние исследования женщин, духовности и искусства в средние века». Исторический компас 4.3 (2006): 448–480.
• Пантин, В.А. Английская церковь в четырнадцатом веке: на основе лекций Биркбека, 1948 . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1955.
• Солтер, Элизабет. Николас Лав «Мирра блаженной жизни Иисуса Христа» . Зальцбург: Институт английского языка и литературы Зальцбургского университета, 1974.
• Сарджент, Майкл Г. Николас Лав. Зеркало блаженной жизни Иисуса Христа: Текст для чтения . Эксетер: Издательство Эксетерского университета, 2004.
• Саузерн, Ричард В. (1953). Становление Средневековья . Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета.
• Уотсон, Николас (1991). Ришар Ролль и изобретение власти . Кембридж: Издательство Кембриджского университета.
• Уотсон, Николас (1999). «Желание прошлого». Исследования эпохи Чосера . 21 : 59–97. дои : 10.1353/sac.1991.0047 . S2CID   165330321 .
• Уотсон, Николас (1999). «Среднеанглийские мистики». Уоллес, Дэвид (ред.). Кембриджская история средневековой английской литературы . Кембридж: Издательство Кембриджского университета. стр. 539–565.
• Вульф, Розмари (1968). Английская религиозная лирика в средние века . Оксфорд: Кларендон Пресс.

Дальнейшее чтение

• ЛеВерт, Лорель. «'Распни подол, распни подол': субъект и эмоциональная реакция в среднеанглийских повествованиях о страстях» . Очерки средневековых исследований 14 (1997).

Внешние ссылки

• Аффективное благочестие с Лорен Мансиа . [Подкаст о The History Cafe ]