Хуан Диего

Чтобы узнать об актере, см. Хуан Диего (актер) . Чтобы узнать о составном испанском названии, см. Хуан Диего (имя) .

Святой Хуан Диего Куаутлахтоацин
Святой Хуан Диего, , Мигель 1752 г.
Рожденный	Хуан Диего Куаутлахтоацин 1474 Куаутитлан , Теночтитлан , империя ацтеков (находится в современной Мексике )
Умер	1548 г. (73–74 года) Тепеяк , Мехико , Новая Испания (расположен в современной Мексике)
Почитается в	Костел
Беатифицированный	6 мая 1990 года, Базилика Богоматери Гваделупской , Мехико, построенная Папой Иоанном Павлом II.
канонизирован	31 июля 2002 г., Базилика Богоматери Гваделупской, Мехико, построенная Папой Иоанном Павлом II.
Главный храм	Базилика Богоматери Гваделупской
Праздник	9 декабря
Атрибуты	Тильма с тисненым изображением Девы Марии , розы.
Покровительство	Коренные народы

Хуан Диего Куаутлатоацин , также известный просто как Хуан Диего ( Испанское произношение: [ˌxwanˈdjeɣo] ; 1474–1548), был науа крестьянином племени и марианским провидцем . Говорят, что в декабре 1531 года ему четыре раза являлись Богоматери Гваделупской : три на холме Тепеяк и четвертый перед доном Хуаном де Сумаррагой , тогдашним епископом Мексики . В базилике Богоматери Гваделупской , расположенной у подножия Тепеяка, хранится плащ ( тилмахтли ), который, как традиционно считается, принадлежал Хуану Диего и на котором, как говорят, чудесным образом было отпечатано изображение Богородицы в качестве доказательства подлинности. из видений.

Видения Хуана Диего и передача чудесного образа, описанные в устных и письменных колониальных источниках, таких как Huei tlamahuiçoltica , вместе известны как событие в Гуадалупе ( испанский : el acontecimiento Guadalupano ) и являются основой почитания Богоматери . Гваделупе . Это почитание повсеместно распространено в Мексике, распространено во всей испаноязычной Америке и все больше распространяется за ее пределами. В результате базилика Богоматери Гваделупской теперь является одним из главных мест христианского паломничества в мире: в 2010 году ее посетило 22 миллиона человек.

Хуан Диего – первый католический святой, коренной житель Америки . Беатифицирован в 1990 году и канонизирован в 2002 году. Папой Иоанном Павлом II , который оба раза ездил в Мехико, чтобы председательствовать на церемониях.

Биография

У подножия холма Тепеяк

Согласно основным источникам, Хуан Диего родился в 1474 году в Куаутитлане , и во время явлений он жил там или в Толпетлаке. Хотя он и не был нищим, он не был ни богатым, ни влиятельным. Его религиозный пыл, его простота, его уважительное, но милостивое поведение по отношению к Деве Марии и поначалу скептически настроенному епископу Хуану де Сумарраге , а также его преданность своему больному дяде, а затем и Деве в ее святилище - все это занимает центральное место. к традиции – являются одними из его определяющих характеристик и свидетельствуют о святости жизни, которая является непременным критерием канонизации . Он и его жена Мария Лусия были одними из первых, кто крестился после прибытия основной группы из двенадцати францисканских миссионеров в Мексику в 1524 году. Его жена умерла за два года до явлений, хотя один источник (Луис Бесерра Танко, возможно, по неосторожности) утверждает, что она умерла через два года после них. В их супружеских отношениях нет устойчивой традиции. Сообщается по-разному: а) после крещения он и его жена вдохновились проповедью о целомудрии жить безбрачно; альтернативно (б) они жили безбрачно на протяжении всего брака; и в дальнейшей альтернативе (в) они оба жили и умерли девственницами. Альтернативы (а) и (б) не обязательно могут противоречить другим сообщениям о том, что у Хуана Диего (возможно, от другой жены) был сын. Неотъемлемой частью повествования является дядя Хуана Диего, Хуан Бернардино ; но, кроме него, Марии Лусии и предполагаемого сына Хуана Диего, в традиции не упоминаются никакие другие члены семьи. По крайней мере две монахини XVIII века утверждали, что произошли от Хуана Диего. После явлений Хуану Диего разрешили жить рядом с скитом, воздвигнутым у подножия холма Тепеяк. и остаток своей жизни он посвятил служению Деве Марии в святыне, воздвигнутой в соответствии с ее желанием. Дата смерти (на 74-м году жизни) указана как 1548 год.

Основные источники

Самые ранние упоминания о явлении Девы Марии в Тепеяке местному жителю можно найти в различных анналах, которые, по мнению доктора Мигеля Леон-Портильи, одного из ведущих мексиканских ученых в этой области, демонстрируют «что фактически многие люди уже стекались в часовню Тепейяка задолго до 1556 года, и что традиция Хуана Диего и явлений Тонанцина (Гуадалупе) уже распространилась». Другие (в том числе ведущие исследователи науатля и гвадалупе в США) ограничиваются утверждением, что такие уведомления «немногочисленны, кратки, двусмысленны и сами по себе появились на много лет позже». Если правильно датировать XVI веком, Кодекс Эскалада , в котором изображено одно из явлений и утверждается, что Хуан Диего (идентифицированный по его местному имени) умер «достойно» в 1548 году, следует считать одним из самых ранних и ярких из таких упоминаний.

Хуан Диего, Мигель Кабрера

После летописи возник ряд изданий:

1. В Санчесе (1648 г.) есть несколько разрозненных предложений, в которых отмечается спокойная жизнь Хуана Диего в ските за шестнадцать лет, прошедших с момента видений до его смерти.
2. В « Huei tlamahuiçoltica» (1649 г.), в начале « Никанской Мопоуа» и в конце раздела, известного как « Никанская Мопектана» , есть некоторая информация о жизни Хуана Диего до и после явлений, дающая множество примеров его святости жизни.
3. Бесерра Танко (1666 и 1675). Город происхождения Хуана Диего, место жительства на день явлений и имя его жены указаны на страницах 1 и 2 6-го (мексиканского) издания. Его героические добродетели восхваляются на страницах 40–42. Другие биографические сведения о Хуане Диего (с датами его рождения и смерти, смерти его жены и их крещения) изложены на странице 50. На странице 49 есть замечание, что Хуан Диего и его жена остались целомудренными - по крайней мере, после крещения - на которых произвела впечатление проповедь о целомудрии, которую, как утверждается, произнес Фрай Торибио де Беневенте (широко известный как Мотолиния).
4. Незначительные и фрагментарные замечания появляются в показаниях с чужих слов (1666 г.) семи свидетелей из числа коренных народов (Маркоса Пачеко, Габриэля Суареса, Андреса Хуана, Хуаны де ла Консепсьон, Пабло Суареса, Мартина де Сан-Луиса и Катарины Моники), собранных вместе с другими показаниями в Правовая информация 1666 года .
5. Глава 18 книги Франсиско де ла Флоренсии « Estrella de el norte de México » (1688 г.) содержит первое систематическое описание жизни Хуана Диего, с вниманием, уделяемым некоторым расходящимся направлениям традиции.

Рассказ о Гваделупе

Гравюра, опубликованная в книге « Счастье Мексики в 1666 и 1669 годах» (Испания), изображающая Хуана Диего во время явления Девы Гваделупской.

Следующий отчет основан на том, что содержится в Никанской мопохуа , которая была впервые опубликована на языке науатль в 1649 году как часть сборника, известного как Huei tlamahuiçoltica . Ни одна часть этой работы не была доступна на испанском языке до 1895 года, когда в рамках празднования коронации образа Девы Гваделупской в ​​том же году был опубликован перевод Никана Мопоуа , датируемый 18 веком. Однако этот перевод был сделан с неполной копии оригинала. Ни одна часть Huei tlamahuiçoltica не переиздавалась до 1929 года, когда факсимиле оригинала было опубликовано Примо Фелисиано Веласкесом вместе с полным переводом на испанский язык (включая первый полный перевод Nican Mopohua ), с тех пор Nican Mopohua , в его различные переводы и редакции вытеснили все другие версии как повествование о предпочтениях. Точные даты декабря 1531 года (как указано ниже) не были записаны в Никанском Мопоуа , а взяты из хронологии, впервые установленной Матео де ла Крусом в 1660 году.

Хуан Диего, будучи набожным неофитом, имел обыкновение регулярно ходить из своего дома на францисканскую миссионерскую станцию ​​в Тлателолко для религиозного обучения и выполнения своих религиозных обязанностей. Его маршрут проходил мимо холма Тепеяк .

Первое явление

На рассвете в среду 9 декабря 1531 года, находясь в своем обычном путешествии, он встретил Деву Марию , явившуюся Приснодевой Богородицей, и поручил ему просить епископа воздвигнуть часовню в ее честь, чтобы она могла облегчить горе всех тех, кто взывает к ней в своей нужде. ) велел ему Он передал просьбу, но епископ (фрай Хуан Сумаррага вернуться на следующий день после того, как у него было время поразмыслить над тем, что сказал ему Хуан Диего.

Второе явление

Позже в тот же день, вернувшись в Тепеяк, Хуан Диего снова встретил Деву и объявил о провале своей миссии, предполагая, что, поскольку он был «задним каркасом, хвостом, крылом, человеком, не имеющим значения», она справилась бы лучше. чтобы нанять кого-то более влиятельного, но она настояла на том, что именно он ей нужен для этой задачи. Хуан Диего согласился вернуться к епископу, чтобы повторить его просьбу. Он сделал это утром в четверг 10 декабря, когда обнаружил, что епископ более сговорчив. Епископ попросил знак, подтверждающий, что это действительно было явление небесное.

Третье видение

Хуан Диего немедленно вернулся в Тепеяк. Встретив Деву Марию, он сообщил о просьбе епископа о знаке; она согласилась предоставить его на следующий день (11 декабря).

Джон Диего, религиозный лист , гравюра Хосе Гуадалупе Инн , но, возможно, до 1

К пятнице, 11 декабря, дядя Хуана Диего, Хуан Бернардино, заболел, и Хуан Диего был вынужден его лечить. Рано утром в субботу, 12 декабря, за ночь состояние Хуана Бернардино ухудшилось. Хуан Диего отправился в Тлателолко, чтобы найти священника, который выслушает исповедь Хуана Бернардино и послужит ему на смертном одре.

Четвертое видение

Чтобы не задержаться из-за Девы и не смутиться тем, что не смог встретиться с ней в понедельник, как было договорено, Хуан Диего выбрал другой маршрут вокруг холма, но Дева перехватила его и спросила, куда он идет; Хуан Диего объяснил, что произошло, и Дева мягко упрекнула его за то, что он не обратился к ней. В словах, ставших самой известной фразой события в Гваделупе и начертанных над главным входом в базилику Гваделупской , она спросила: « ¿No estoy yo aquí que soy tu madre? » («Разве я не здесь, я кто твоя мать?»). Она заверила его, что Хуан Бернардино теперь выздоровел, и велела ему подняться на холм и собрать растущие там цветы. Повинуясь ей, Хуан Диего обнаружил на скалистом обнажении, где обычно росли только кактусы и кустарники, множество не по сезону цветущих цветов. Используя свою открытую мантию как мешок (концы которой все еще были завязаны на шее), он вернулся к Богородице; она переставила цветы и велела ему отнести их епископу. Получив доступ к епископу в Мехико позже в тот же день, Хуан Диего открыл свою мантию, цветы рассыпались на пол, и епископ увидел, что они оставили на мантии отпечаток образа Богородицы, которому он сразу же поклонился.

Пятое видение

На следующий день Хуан Диего нашел своего дядю полностью выздоровевшим, как и уверяла его Богородица, и Хуан Бернардино рассказал, что он тоже видел ее у своей постели; что она поручила ему сообщить епископу об этом явлении и о его чудесном исцелении; и что она сказала ему, что желает, чтобы ее знали под титулом Гваделупе. Епископ хранил мантию Хуана Диего сначала в своей частной часовне, а затем в церкви на всеобщее обозрение, где она привлекла большое внимание. 26 декабря 1531 года сформировалась процессия, чтобы отвезти чудотворный образ обратно в Тепеяк, где он был установлен в небольшой, наспех возведенной часовне. В ходе этой процессии якобы было совершено первое чудо, когда местный житель был смертельно ранен в шею случайно выпущенной стрелой во время стилизованных боевых представлений, совершаемых в честь Богородицы. В великом горе местный житель отнес его к образу Богородицы и умолял сохранить ему жизнь. После извлечения стрелы жертва полностью и немедленно выздоровела.

Беатификация и канонизация

Кодекс Эскалада , датированный серединой шестнадцатого века.

Современное движение за канонизацию Хуана Диего (в отличие от процесса получения официального одобрения культа Гуадалупе, который начался в 1663 году и был реализован в 1754 году) можно сказать, всерьез возник в 1974 году во время празднования пятисотлетия традиционной даты его рождения, но только в январе 1984 года тогдашний архиепископ Мексики кардинал Эрнесто Коррипио Ахумада назначил Постулатора для наблюдения и координации расследования и инициировал формальный процесс канонизации. Процедура этого первого, или епархиального, этапа канонизации недавно была реформирована и упрощена по приказу Папы Иоанна Павла II .

Беатификация

Епархиальное расследование было официально завершено в марте 1986 г. и указ об открытии римской стадии процесса был получен 7 апреля 1986 года. Когда 9 января 1987 года был издан указ о действительности епархиального запроса, разрешающий рассмотрение дела, кандидат стал официально «почтенным». Документация (известная как Positio или «документ с изложением позиции») была опубликована в 1989 году, когда все епископы Мексики обратились к Святому Престолу с петицией в поддержку этого дела. было проверено После этого Positio консультантами-историками (завершено в январе 1990 г.) и консультантами-экспертами по теологии (завершено в марте 1990 г.), после чего Конгрегация по делам святых официально утвердила Positio и Папа Иоанн Павел. II подписал соответствующий указ 9 апреля 1990 года. Процесс беатификации завершился на церемонии под председательством Папы Иоанна Павла II в базилике Гваделупской 6 мая 1990 года, когда 9 декабря было объявлено праздником, который будет проводиться. ежегодно в честь кандидата в святые, впоследствии известного как «Блаженный Хуан Диего Куаутлатоацин». В соответствии с исключительными случаями, предусмотренными Урбаном VIII (1625, 1634) при регулировании процедур беатификации и канонизации, требование удостоверяющего чуда перед беатификацией было отменено по причине древности культа.

Чудеса

Несмотря на то, что беатификация была «равноправной», Обычное требование состоит в том, чтобы хотя бы одно чудо было связано с заступничеством кандидата, прежде чем дело канонизации может быть доведено до завершения. События, признанные соответствующими этому требованию, произошли между 3 и 9 мая 1990 года в Керетаро, Мексика (как раз в период беатификации), когда 20-летний наркоман по имени Хуан Хосе Барраган Сильва упал с высоты 10 метров (33 фута). ) сначала направляйтесь с балкона квартиры на цементную площадку, явно пытаясь покончить жизнь самоубийством. Его мать Эсперанса, ставшая свидетельницей падения, обратилась к Хуану Диего с просьбой спасти ее сына, который получил серьезные травмы позвоночника, шеи и черепа (включая внутричерепное кровоизлияние). Баррагана доставили в больницу, где он впал в кому, из которой внезапно вышел 6 мая 1990 года. Через неделю он достаточно выздоровел, чтобы его выписали. Предполагаемое чудо было расследовано в соответствии с обычной процедурой Конгрегации по делам святых: сначала факты дела (включая медицинские записи и шесть показаний очевидцев, включая показания Баррагана и его матери) были собраны в Мексике и отправлены в Рим для получения одобрения относительно достаточности, которое было предоставлено в ноябре 1994 года. Далее следует единогласное заключение пяти медицинских консультантов (относительно тяжести травм, вероятности их смертельного исхода, невозможности какого-либо медицинского вмешательства для спасения пациента, его полное и прочное выздоровление и их неспособность приписать это какому-либо известному процессу исцеления) было получено и одобрено Конгрегацией в феврале 1998 года. После этого дело было передано консультантам-теологам, которые исследовали связь между (i) падением и травмы, (ii) вера матери в Блаженного Хуана Диего и его призывание, и (iii) выздоровление, необъяснимое с медицинской точки зрения. Их единогласное одобрение было получено в мае 2001 года. Наконец, в сентябре 2001 года Конгрегация по делам святых проголосовала за одобрение чуда, и соответствующий указ, официально признающий события чудесными, был подписан Папой Иоанном Павлом II 20 декабря 2001 года. Католическая церковь считает одобренное чудо божественно дарованным подтверждением результатов, достигнутых человеческим процессом исследования, что является причиной канонизации.

Канонизация

Рамон Новарро в роли Хуана Диего в фильме «Святой, который создал страну» (1942)

Как это нередко бывает, процесс канонизации Диего сопровождался задержками и препятствиями. В этом случае определенные вмешательства были инициированы неортодоксальными путями в начале 1998 года небольшой группой священнослужителей в Мексике (тогда или ранее прикрепленных к базилике Гваделупской ), настаивая на проверке достаточности исторического расследования. Этот обзор, который нередко случается в случаях равноценных беатификаций, был поручен Конгрегацией по делам святых (действующей совместно с Мексиканской архиепископией) специальной исторической комиссии, возглавляемой мексиканскими церковными историками Фиделем Гонсалесом, Эдуардо Чавесом Санчесом и Хосе Герреро.

Результаты проверки были представлены Конгрегации по делам святых 28 октября 1998 г., которая их единогласно одобрила. В следующем году работа Комиссии была опубликована в виде книги Гонсалесом, Чавесом Санчесом и Герреро под названием Encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego . Однако это только усилило протесты тех, кто пытался отложить или предотвратить канонизацию, а споры о качестве стипендий, представленных Encuentro, велись сначала в частном порядке, а затем публично. Главное возражение против Энкуэнтро заключалось в том, что он не смог адекватно провести различие между древностью культа и древностью традиции явлений; аргумент другой стороны заключался в том, что каждая традиция имеет начальную устную стадию, на которой документация отсутствует. Подлинность Кодекса Эскалада и датировка Никанского Мопоуа XVI или XVII веком существенно влияют на продолжительность устного этапа. Окончательное утверждение указа о канонизации было осуществлено на консистории , состоявшейся 26 февраля 2002 г., на которой Папа Иоанн Павел II объявил, что обряд канонизации состоится в Мексике в базилике Гваделупской 31 июля 2002 г. как это действительно произошло.

Дебаты об истории

Споры об историчности святого Хуана Диего и, как следствие, явлений и чудесного образа, начинаются с современника Хуана Диего по имени Антонио Валериано . Валериано был одним из лучших индийских ученых в колледже Сантьяго де Тлателолко в то время, когда был жив Хуан Диего; он хорошо владел испанским и латынью и был носителем языка науатль. Он знал Хуана Диего лично. и написал свой отчет о явлениях на основе показаний Хуана Диего. Копия документа Валериано была вновь обнаружена отцом-иезуитом Эрнестом Дж. Буррусом в публичной библиотеке Нью-Йорка.

Копия Huei tlamahuiçoltica хранится в Нью-Йоркской библиотеке.

Некоторые возражения против историчности события в Гуадалупе, основанные на молчании тех самых источников, которые, как утверждается, скорее всего, ссылались на него, были выдвинуты еще в 1794 году Хуаном Баутистой Муньосом и подробно изложены. мексиканский историк Хоакин Гарсиа Икасбальсета в конфиденциальном отчете, датированном 1883 годом, заказанном тогдашним архиепископом Мексики и впервые опубликованном в 1896 году. Молчание источников обсуждается в отдельном разделе ниже. Самым активным современным героем дебатов является Стаффорд Пул , историк и священник Винсента в Соединенных Штатах Америки, который поставил под сомнение честность и строгость исторического расследования, проведенного католической церковью в период между беатификацией Хуана Диего и его канонизацией.

На короткий период в середине 1996 года в Мексике разгорелись бурные дебаты, когда выяснилось, что Гильермо Шуленбург , которому на тот момент было 80 лет, не верил, что Хуан Диего был исторической личностью. Эти дебаты, однако, были сосредоточены не столько на том весе, который следует придавать историческим источникам, свидетельствующим о существовании Хуана Диего, сколько на уместности сохранения аббатом Шуленбургом официального положения, которое, как ему возражали, было связано с его преклонным возрастом, якобы экстравагантным. образ жизни и неортодоксальные взгляды лишили его права занимать должность. Отставка аббата Шуленбурга (объявленная 6 сентября 1996 г.) положила конец этим дебатам. Однако скандал возобновился в январе 2002 года, когда итальянский журналист Андреа Торниелли опубликовал в итальянской газете Il Giornale конфиденциальное письмо от 4 декабря 2001 года, которое Шуленбург (среди прочих) отправил кардиналу Содано, тогдашнему государственному секретарю. в Ватикане, вновь выражая сомнения по поводу историчности Хуана Диего.

Частично в ответ на эти и другие вопросы Конгрегация по делам святых (орган Католической церкви, осуществляющий надзор за процессом утверждения кандидатов в сан святых) возобновила историческую фазу расследования в 1998 году, а в ноябре того же года заявила, что удовлетворена результатами. После канонизации в 2002 году Католическая церковь считает вопрос закрытым.

Самые ранние опубликованные источники повествования о событии в Гуадалупе

Санчес, Образ Девы Марии

Первым опубликованным письменным отчетом о событии в Гуадалупе была богословская экзегеза, прославлявшая Мексику как Новый Иерусалим и соотносившая Хуана Диего с Моисеем на горе Хорив , а Богородицу с таинственной Женщиной Апокалипсиса в 12-й главе Книги Откровения . Под названием Imagen de la Virgen Maria, Madre de Dios de Guadalupe, Milagrosamente aparecida en la Ciudad de México (Образ Девы Марии, Богородицы Гваделупской, чудесным образом появившейся в городе Мехико), он был опубликован на испанском языке в Мексике. Город в 1648 году после длительного вынашивания. Автором был испанский священник мексиканского происхождения Мигель Санчес , который утверждал во введении ( «Основы истории» ), что его рассказ о явлениях был основан на документальных источниках (немногих и лишь смутно упоминаемых) и на устной традиции, которая он называет « антигуа, униформе и генерал » (древние, последовательные и широко распространенные). Книга построена как богословское исследование значения явлений, к которому добавлено описание тильмы и святилища, сопровождаемое описанием семи чудес , связанных с культом, последнее из которых связано с разрушительным наводнением. Мехико в 1629–1634 годах. Хотя это произведение послужило вдохновением для панегирических проповедей, произнесенных в честь Девы Гваделупской между 1661 и 1766 годами, оно не пользовалось популярностью и редко переиздавалось. Лишенный религиозного и библейского содержания и с некоторыми дополнениями, отчет Санчеса был переиздан в 1660 году священником-иезуитом из Пуэблы по имени Матео де ла Крус, чья книга называлась Relación de la milagrosa aparición de la Santa Virgen de Guadalupe de México ( «Отчет о чудесном явлении Святого образа Девы Гваделупской Мексиканской») вскоре был переиздан в Испании (1662 г.) и во многом способствовал распространению знаний о культе.

Никан Мопохуа

Первая страница Huei tlamahuiçoltica

Второй по возрасту опубликованный отчет известен по начальным словам его длинного названия: Huei tlamahuiçoltica («Великое событие»). Он был опубликован на языке науатль тогдашним викарием монастыря в Гуадалупе Луисом Лассо де ла Вега в 1649 году. В четырех местах введения он объявил о своем авторстве всего или части текста, и это утверждение долгое время принималось с разной степенью недоверия из-за виртуозного понимания в тексте формы классического языка науатль, датируемого серединой 16 века, владение которым Лассо де ла Вега ни до, ни после не оставило никаких следов. Полная работа состоит из нескольких элементов, включая краткую биографию Хуана Диего и, что наиболее известно, тщательно продуманный и церемониальный отчет о явлениях, известных по вступительным словам как « Никан Мопохуа» («Здесь рассказано»). Несмотря на различия в стиле и содержании, характерные для различных элементов, исключительно текстовый анализ, проведенный тремя американскими исследователями, опубликованный в 1998 году, предварительно (а) отнес всю работу к одному и тому же автору или авторам, (б) не увидел веских причин лишить де ла Вега в качестве авторства, на которое он претендовал, и (c) из трех возможных объяснений тесной связи между работой Санчеса и Huei tlamahuiçoltica , выбрал зависимость последнего от первого, что, однако, как говорили, скорее указывалось чем доказал. Вопрос о том, была ли роль Лассо де ла Вега творческой, редакционной или редакционной, остается открытым. Тем не менее, среди мексиканских историков (как церковных, так и светских) долгое время существовало и остается общее мнение, что Никанский Мопохуа датируется еще серединой XVI века и (насколько он приписывается какому-либо автору) что наиболее вероятный Гипотеза об авторстве состоит в том, что ее написал Антонио Валериано или, по крайней мере, приложил к этому руку. «Никан Мопохуа» не переиздавался и не переводился полностью на испанский язык до 1929 года, хотя неполный перевод был опубликован в 1895 году, а отчет Бесерры Танко 1675 года (см. следующую запись) имеет с ним близкое сходство.

Бесерра Танко, Счастье Мексики

Третья опубликованная работа была написана Луисом Бесерра Танко, который заявил, что исправил некоторые ошибки в двух предыдущих отчетах. Как и Санчес, испанский епархиальный священник мексиканского происхождения, Бесерра Танко закончил свою карьеру в качестве профессора астрономии и математики в Королевском и Папском университете Мексики. Работа Бесерры Танко, впервые опубликованная в Мехико в 1666 году, называлась « Origen milagroso del Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe» («Чудесное происхождение святилища Богоматери Гваделупской») и содержала описание явлений, в основном взятых из де ла Резюме Круза (см. статью [1] выше). Текст брошюры был включен в доказательства канонического расследования, проведенного в 1666 году, материалы которого известны как Informaciones Jurídicas de 1666 (см. следующую запись). Переработанное и расширенное издание брошюры (более явно основанное на Никане Мопоуа ) было опубликовано посмертно в 1675 году под названием Felicidad de Mexico и снова в 1685 году (в Севилье , Испания). Переизданный в Мексике в 1780 году и (как часть сборника текстов) переизданный в Испании в 1785 году, он стал предпочтительным источником повествований о призраках, пока его не вытеснил « Никан Мопоуа» , получивший новую читательскую аудиторию благодаря испанскому переводу, опубликованному Примо Веласкесом в 1785 году. Мексика в 1929 году (с тех пор это стало предпочтительным повествованием). Бесерра Танко, как и Санчес до него, подтверждает отсутствие какого-либо документального источника о событии в Гуадалупе в официальных епархиальных записях и утверждает, что знание о нем зависит от устной традиции, передаваемой туземцами и записанной ими сначала на картинах, а затем на языке науатль в алфавитном порядке. Точнее, Бесерра Танко утверждал, что до 1629 года он сам слышал «cantares» (или песни памяти), которые пели туземцы в Гуадалупе, празднуя явления, и что он видел среди бумаг Фернандо де Альва Иштлильшочитль (1578?–1650). (i) карта (или пиктографический кодекс), охватывающая три столетия местной истории, закончившейся явлением в Тепеяке, и (ii) рукописная книга, написанная на алфавитном языке науатль , в которой описаны все пять явлений. индейцем В отдельном разделе, озаглавленном «Свидетельство», он называет пять выдающихся представителей церковной и светской элиты, от которых он лично получил информацию о традиции – совершенно независимо от своих индийских источников (чьи имена он не называет).

Правовая информация 1666 г.

Четвертым по времени (но не по дате публикации) является уже упомянутый Informaciones Jurídicas de 1666 . Как следует из названия, это собрание свидетельских показаний под присягой. Они были сняты, чтобы поддержать заявление в Рим о литургическом признании события в Гуадалупе. В сборник вошли воспоминания в форме заявлений под присягой информаторов (многие из них преклонного возраста, в том числе восемь индейцев из Куаутитлана ), которые утверждали, что передают рассказы о жизни и переживаниях Хуана Диего, которые они получили от родителей, бабушек и дедушек или других лиц. кто знал или встречал его. Содержание показаний было изложено Флоренсией в главе 13 его работы «Эстрелла де эль Норте де Мехико» (см. следующую запись). До недавнего времени единственным источником текста была копия 1737 года перевода на испанский язык, который впервые был опубликован в 1889 году. Оригинальный экземпляр перевода (датированный 14 апреля 1666 года) был обнаружен Эдуардо Чавесом Санчесом в июле 2001 года в рамках его исследований в архивах Базилики Гваделупской .

Флоренции, Звезда Севера Мексики

Последней была опубликована книга «Эстрелла де эль Норте де Мехико» , написанная Франсиско де Флоренсией, священником-иезуитом. Он был опубликован в Мексике в 1688 году, а затем в Барселоне и Мадриде , Испания, в 1741 и 1785 годах соответственно. Флоренсия, аплодируя богословским размышлениям Санчеса сами по себе, считала, что они прерывают нить истории. Соответственно, его рассказ о явлениях следует изложенному Матео де ла Крусом. Хотя он назвал различные индийские документальные источники, подтверждающие его рассказ (включая материалы, использованные и обсуждавшиеся Бесеррой Танко, о которых см. предыдущую запись), Флоренсия считал, что подлинность культа была полностью доказана самой тильмой. и тем, что он назвал «постоянной традицией, передаваемой от отцов к сыновьям… настолько прочной, что может стать неопровержимым аргументом». Флоренсия одолжила у известного ученого и эрудита Карлоса де Сигуэнса-и-Гонгора два таких документальных источника, один из которых – antigua relación (или старый отчет) – он обсудил достаточно подробно, чтобы показать, что он параллелен, но не тождественен любые материалы Huei tlamahuiçoltica . Что касается жизни Хуана Диего (и Хуана Бернардино) после явлений, в сообщении Antigua Relación сообщается об косвенных подробностях, которые скорее приукрашивают, чем добавляют к тому, что уже было известно. Другим документальным источником индийского происхождения во временном владении Флоренсии был текст песни памяти, предположительно сочиненной доном Плачидо, сеньором Аскапоцалько , по случаю торжественного переноса образа Богородицы в Тепеяк в 1531 году – это он обещал чтобы вставить позже в свою историю, но так и не сделал этого.

Аргументы историчности

Базилика Богоматери Гваделупской (интерьер)

Основные сомнения в историчности Хуана Диего (и самого события в Гуадалупе) возникают из-за молчания тех основных источников, от которых можно было бы ожидать его упоминания, включая, в частности, епископа Хуана де Сумаррагу и первых церковных историков, сообщивших о распространение католической веры среди индейцев в первые десятилетия после захвата Теночтитлана в 1521 году. Тепеяка под титулом Богоматери Гваделупской , и, несмотря на весомость устных преданий о Хуане Диего и явлениях (которые, самое большее, охватывают менее четырех поколений, прежде чем они были записаны), фундаментальное возражение против этого основного молчания Источники XVI века остаются загадочной особенностью истории культа, который, тем не менее, продолжает расти за пределами Мексики и Америки. Первым писателем, обратившимся к проблеме молчания источников, был Франсиско де Флоренсия в главе 12 своей книги. Эстрелья-де-эль-Норте-де-Мексико (см. предыдущий раздел). Однако только в 1794 году аргумент молчания был подробно представлен публике некто – Хуан Баутиста Муньос – который явно не верил в историчность Хуана Диего или явлений. По сути, тот же аргумент был обнародован в обновленной форме в конце XIX и XX веков в ответ на новые шаги, предпринятые церковными властями для защиты и продвижения культа посредством коронации Богородицы в 1895 году и беатификации Хуана Диего в 1990 году. .

Молчание источников можно исследовать, сославшись на два основных периода: (i) 1531–1556 и (ii) 1556–1606 годы, которые для удобства можно условно назвать (i) молчанием Сумарраги и (ii) францисканским молчанием. . Несмотря на накопление к началу XVII в. свидетельств (в том числе намеков на явления и чудесное происхождение образа), феномен молчания в источниках сохраняется и во втором десятилетии этого века, и к этому времени молчание перестает быть доказательством prima facie того, что не было никакой традиции о событии в Гуадалупе до публикации первого повествовательного отчета о нем в 1648 году. Например, Бернардо де Бальбуэна написал стихотворение, находясь в Мехико в 1602 году, под названием « La Grandeza Mexicana» , в котором он упоминает все культы и святилища, имеющие какое-либо значение в Мехико, за исключением Гваделупе, а Антонио де Ремесаль опубликовал в 1620 году общую историю Нового Мехико. Мир, который посвятил место Сумарраге, но ничего не сказал о Гваделупе.

Молчание Сумарраги

Период (i) простирается от даты предполагаемых явлений до 1556 года, когда впервые появляются явные свидетельства культа Марии (а), расположенного в уже существующей эрмите или часовне в Тепейаке, (б) известного под названием Гваделупе. , (c) сосредоточен на картине и (d) считается, что он творит чудеса (особенно чудеса исцеления). Сам этот первый период делится на два неравных подпериода по обе стороны от 1548 года, когда умер епископ Сумаррага.

После 1548 г.

От более позднего подпериода можно кратко отказаться, поскольку он почти полностью объясняется задержкой между смертью Сумарраги 3 июня 1548 года и прибытием в Мексику его преемника, архиепископа Алонсо де Монтуфара , 23 июня 1554 года. В этот период в Мехико отсутствовал не только епископ (единственный местный источник власти над культом Девы Марии и культом святых), но и официально утвержденный житель эрмиты – умер Хуан Диего. в том же месяце, что и Сумаррага, и ни один постоянный священник не был назначен до времени Монтуфара. В данных обстоятельствах неудивительно, что культ в Тепеяке (какой бы ни была его природа) приостановился. Неудивительно и то, что вокруг могилы Хуана Диего в это время не возник культ. Могилу святого борца Мартина де Валенсии (лидера двенадцати священников-первопроходцев-францисканцев, прибывших в Новую Испанию в 1524 году) много раз открывали для поклонения в течение более тридцати лет после его смерти в 1534 году, пока она не была найдена на последний раз, чтобы быть пустым. Но ни жив, ни мертв, Фрей Мартин не смог завоевать репутацию чудотворца.

До 1548 г.

Что касается лет, предшествовавших смерти Сумарраги, то нет известного документа, надежно датированного периодом с 1531 по 1548 год, в котором упоминался бы Хуан Диего, культ Девы Марии в Тепеяке или событие в Гуадалупе. Отсутствие каких-либо современных свидетельств, связывающих Сумаррагу с событием в Гуадалупе, особенно примечательно, но из сохранившихся документов, приписываемых ему, можно сказать, что только его завещание является именно таким документом, в котором можно было бы ожидать упоминания эрмиты или культа. . В этом завещании Сумаррага оставил некоторые движимые и личные вещи собору, лазарету монастыря Св. Франциска и монастырю концепционистов (все в Мехико); разделил свои книги между библиотекой монастыря Святого Франциска в Мехико и гостевым домом монастыря в своем родном городе Дуранго , Испания; освободил своих рабов и избавился от лошадей и мулов; завещал немного зерна и денег; и дал значительные завещания в пользу двух основанных им благотворительных учреждений: одного в Мехико и одного в Веракрусе . Даже без какого-либо завещательного уведомления отсутствие беспокойства Сумарраги по поводу эрмиты в Тепеяке наглядно демонстрирует тот факт, что здание, которое, как утверждается, было построено там в 1531 году, было в лучшем случае простой глинобитной постройкой, построенной за две недели и не замененной до тех пор, пока 1556 г. (архиепископом Монтуфаром, построившим на том же месте еще одно глинобитное строение). Среди факторов, которые могли бы объяснить изменение отношения Сумарраги к культу, который он, по-видимому, игнорировал после своего возвращения из Испании в октябре 1534 года, наиболее заметным является энергичная инквизиция, проведенная им между 1536 и 1539 годами специально для искоренения тайной преданности среди туземцев. дохристианским божествам. Кульминацией шестнадцати процессов этого периода (в которых участвовали 27, в основном высокопоставленных туземцев) стало сожжение на костре дона Карлоса Ометочтли , лорда богатого и важного города Тескоко , в 1539 году – событие, столь чреватое потенциалом для социальных и политические волнения, из-за которых Сумаррага получил официальный выговор от Совета Индии в Испании и впоследствии был освобожден от своих инквизиторских функций (в 1543 году). В таком климате и в такое время он вряд ли мог проявить благосклонность к культу, который был основан без какого-либо предварительного расследования, никогда не подвергался каноническому исследованию и был сосредоточен на объекте культа, особенно привлекательном для туземцев. на месте, предположительно связанном с народным поклонением дохристианскому женскому божеству. Ведущие францисканцы были общеизвестно враждебны или, в лучшем случае, с подозрением относились к Гваделупе на протяжении второй половины XVI века именно на основании практик, возможно, синкретических или еще хуже. Это очевидно в сильной реакции, проявленной в 1556 году, когда преемник Сумарраги заявил о своей официальной поддержке культа, восстановив эрмиту, наделив святилище и посадив там священника в предыдущем году (см. следующий подраздел). Разумно предположить, что если бы Сумаррага проявил подобное пристрастие к культу, начиная с 1534 года (что само по себе маловероятно, учитывая его роль инквизитора с 1535 года), он вызвал бы аналогичный публичный упрек.

Францисканское молчание

Второй основной период, в течение которого источники молчат, длится полвека после 1556 года, когда тогдашний францисканский провинциал Франсиско де Бустаманте публично упрекнул архиепископа Монтуфара за пропаганду культа Гваделупе. В этот период три монаха-францисканца (среди прочих) писали истории Новой Испании и народов (и их культур), которые либо подчинились испанским конкистадорам , либо были побеждены ими . Четвертый монах-францисканец, Торибио де Беневенте (известный как Мотолиния), завершивший свою историю еще в 1541 году, не относится к этому периоду, но его работа велась в основном в районе Тласкала-Пуэбла. Одно из объяснений особого антагонизма францисканцев по отношению к культу Марии в Тепеяке состоит в том, что (как утверждает Торквемада в своей Monarquía indiana , Bk.X, гл. 28) именно они инициировали его в первую очередь, прежде чем осознали связанные с этим риски. . Со временем это отношение постепенно смягчилось, но только через некоторое время после изменения духовного направления в Новой Испании, которое объясняется слиянием факторов, включая (i) кончину первых францисканских пионеров с их отчетливой разновидностью евангелического милленаризма, состоящей из идеи Иоахима де Фьоре и Дезидериуса Эразма (последними умерли Мотолиния в 1569 году и Андрес де Ольмос в 1571 году), (ii) приход иезуитов в 1572 году (основанных Игнатием Лойолой и утвержденных как религиозный орден в 1540 году), и (iii) утверждение верховенства епископов над францисканцами и другими нищенствующими орденами Третьим Мексиканским собором 1585 года, что сигнализирует об окончании споров о юрисдикции, начавшихся с прибытия Сумарраги в Мексику в декабре 1528 года. В этом контексте нельзя игнорировать и другие события, во многом повлиявшие на общество и жизнь церкви в Новой Испании во второй половине XVI века: депопуляция коренного населения из-за чрезмерного принудительного труда и великие эпидемии 1545, 1576–1579 и 1595 годов, и Тридентский собор , созванный в ответ на давление реформ, который заседал на двадцати пяти сессиях в период с 1545 по 1563 год и который подтвердил основные элементы католической веры и подтвердил продолжающуюся действительность некоторых форм народной религиозности (включая культ святых). Конфликт по поводу евангелического стиля католицизма, пропагандируемого Дезидериусом Эразмом, который поддерживали Сумаррага и пионеры-францисканцы, был прекращен осуждением католической церковью работ Эразма в 1550-х годах. Темы контрреформационного католицизма усиленно пропагандировались иезуитами, с энтузиазмом подхватившими культ Гваделупы в Мексике.

Основанием беспокойства и даже враждебности францисканцев к Гваделупе был их страх, что евангелизация туземцев была поверхностной, что коренные жители сохранили некоторые из своих дохристианских верований и, в худшем случае, что христианское крещение было прикрытие для упорства в дохристианских богослужениях. Эти опасения можно найти в том, что было сказано или написано ведущими францисканцами, такими как Франсиско де Бустаманте (участвовавший в споре на эту тему с архиепископом Монтуфаром в 1556 году, как упоминалось выше); ссора Бернардино де Саагун (чья «Общая история дел Новой Испании» была завершена в 1576/7 году с приложением о сохранившихся суевериях, в котором он выделяет Гваделупе как главный объект подозрительных религиозных обрядов); Фрай Херонимо де Мендьета (чья «История церковной Индии» была написана в 1590-х годах); и Хуан де Торквемада, который в значительной степени опирался на неопубликованную историю Мендьеты в своей работе, известной как « Индианская монархия» (завершенной в 1615 году и опубликованной в Севилье, Испания, в том же году). Не существовало единого подхода к проблеме, и некоторые францисканцы были менее сдержанными, чем другие. Бустаманте публично осудил культ Богоматери Гваделупской именно потому, что он был основан на картине (предположительно написанной «вчера» индейцем), которой приписывались чудесные силы. тогда как Саагун выразил глубокие сомнения относительно культа Марии в Тепеяке, вообще не упомянув культовый образ. Мендьета не упомянул о событии в Гуадалупе, хотя он уделил особое внимание Мариан и другим явлениям и чудесным явлениям в Книге IV своей истории, ни одно из которых, однако, не превратилось в устоявшиеся культы, сосредоточенные на культовом объекте. Мендьета также обратил внимание на уловку туземцев, скрывавших предметы дохристианского культа внутри или за христианскими статуями и распятиями, чтобы замаскировать истинную направленность своей преданности. Торквемада повторил, с вариациями, устоявшуюся идею о том, что церкви были намеренно возведены в честь христианских святых в определенных местах (в том числе в Тепеяке), чтобы направить дохристианские религиозные обряды в сторону христианских культов.

Значение молчания

Отсутствие упоминаний некоторых церковных чиновников о Хуане Диего не обязательно доказывает, что его не существовало. Уместность молчания была подвергнута сомнению некоторыми, ссылаясь на определенные документы времен Сумарраги, а также на тот факт, что Мигель Санчес произнес проповедь в 1653 году о Непорочном зачатии , в которой он цитирует главу 12 Книги Откровения , но не упоминает Гваделупу.

Пастырское значение в католической церкви в Мексике и за ее пределами.

Евангелизация Нового Света

И автор «Никана Мопектаны» , и Мигель Санчес объясняют, что непосредственная цель явления Богородицы Хуану Диего (и дону Хуану, провидцу культа Лос Ремедиос) была евангелической – привлечь народы Нового Света к вере в Иисус Христос:

Вначале, когда христианская вера только пришла сюда, на землю, которая сегодня называется Новой Испанией, небесная госпожа, совершенная Дева Святая Мария, во многих отношениях лелеяла, помогала и защищала местных жителей, чтобы они могли полностью отдать себя и придерживаться веры. ...Для того, чтобы они могли горячо взывать к ней и полностью доверять ей, она сочла нужным впервые раскрыть себя двум [индийским] людям здесь.

Непреходящее значение этой темы подчеркивалось в годы, предшествовавшие канонизации Хуана Диего. Дальнейший импульс она получила в пастырском послании кардинала Риверы в феврале 2002 года, накануне канонизации, и была подтверждена Иоанном Павлом II в его проповеди на самой церемонии канонизации, когда он назвал Хуана Диего «образцом евангелизации, совершенно инкультурированной». – намек на внедрение католической церкви в культуру коренных народов посредством события в Гуадалупе.

Примирение двух миров

Изображение Богоматери Гваделупской в ​​том виде, в каком оно сейчас изображено на тильме.

В 17 веке Мигель Санчес интерпретировал Богородицу как обращение именно к коренным народам, отмечая при этом, что сам Хуан Диего считал всех жителей Новой Испании своими духовными наследниками, наследниками святого образа. Собственные слова Девы Хуану Диего, переданные Санчесом, были двусмысленными: она хотела место в Тепеяке, где она могла бы показать себя,

как сострадательная мать для вас и ваших близких, для моих преданных, для тех, кто должен искать меня для удовлетворения своих потребностей.

Напротив, слова первоначального послания Богородицы, изложенные в Никане Мопоуа , в плане относятся ко всем жителям Новой Испании без различия, включая и других:

Я сострадательная мать тебя и всех вас, людей здесь, на этой земле, и других народов, которые любят меня, которые взывают ко мне.

Особая, но не исключительная благосклонность Богородицы к коренным народам подчеркивается во введении к Лассо де ла Вега:

Вы желаете, чтобы мы, ваши дети, взывали к [вам], особенно местные жители, смиренные простолюдины, которым вы открыли себя.

В завершение цикла чудес в « Никанской Мопектане » дается общее изложение, охватывающее различные элементы зарождающегося нового общества, «местные жители и испанцы [Какстильтека] и все разные народы, которые призывали ее и следовали за ней». .

Роль Хуана Диего как представителя и подтверждения человеческого достоинства коренного населения, так и отстаивания их права претендовать на почетное место в Новом Свете, таким образом, заложена в самых ранних повествованиях, и впоследствии она не стала бездействующей в ожидании повторного открытия в 20 век. Архиепископ Лоренцана в проповеди 1770 года аплодировал тому очевидному факту, что Богородица оказала честь испанцам (предоставив титул «Гваделупе»), туземцам (выбрав Хуана Диего) и представителям смешанной расы (посредством цвет ее лица). В другом месте проповеди он заметил цифру восемь на мантии Богородицы и сказал, что она символизирует два мира, которые Она защищает (старый и новый). Эта цель гармонизировать и дать должное признание различным культурам Мексики, а не гомогенизировать их, была также очевидна в иконографии Гваделупе XVIII века, а также в торжествах, посвященных коронации образа Гваделупе в 1895 году, на которой место был вручен 28 уроженцам Куаутитлана (место рождения Хуана Диего) в традиционных костюмах. Выдающаяся роль, отведенная представителям коренных народов в самой церемонии канонизации (не без критики со стороны литургических пуристов), представляла собой одну из наиболее ярких особенностей этой процедуры.

См. также

• Святой Хуан Диего, покровитель архива

Ссылки

Первоисточники

• Acta Apostolicae Sedis (AAS) 82 [1990], 94 [2002], 95 [2003]; текст только на латыни, доступен для скачивания с сайта Ватикана.
• Бесерра Танко, Счастье Мексики , 6-е изд., Мексика (1883), опубл. под названием «Богоматерь Гваделупская и происхождение ее чудесного образа», доступно для загрузки из цифровой коллекции Автономного университета Нуэво-Леона.
• Беневенте, Торибио де, История индейцев Новой Испании (1541 г.), изд. Хосе Фернандо Рамирес, Мексика (1858 г.), доступно для загрузки с веб-сайта cervantesvirtual .
• Денцингер Шёнметцер, Enchiridion Symbolorum (изд. 32, 1963).
• Флоренции, Франсиско (1688 г.). Звезда Севера Мексики: история чудотворного образа Марии Стма. Гваделупы . Мехико.
• Сведения о чудесном явлении Пресвятой Богородицы Гваделупской, полученные в 1666 и 1723 годах , опубл. Фортино Иполито Вера, Amecameca: Impr. Católica (1889 г.), доступна для загрузки из цифровой коллекции Автономного университета Нуэво-Леона.
• Лассо де ла Вега, Луис, Хьюи tlamahuiçoltica [. . .], Мехико (1649 г.) текст и англ. пер. в Соузе, Пуле и Локхарте (1998) .
• Mendieta, Jerónimo de, Historia ecclesiastica indiana (1596 г., но не публиковалось до 1870 г.), доступно для загрузки из цифровой коллекции Автономного университета Нуэво-Леона.
• Саагун, Бернардино де, «Всеобщая история вещей Новой Испании» (завершена в 1576/7 году, но впервые опубликована только с 1829 года), доступна для загрузки из цифровой коллекции Автономного университета Нуэво-Леона.
• Санчес, Мигель, Образ Девы Марии, Божией Матери Гваделупской, чудесным образом явился в Мехико [. . .], Мехико (1648), англ., пер. (отрывки) из Sousa, Poole & Lockhart (1998) . и расшифровка испанского текста, напечатанного в качестве приложения 1 к HMS Phake-Potter, «Богоматерь Гваделупская: живопись, легенда и реальность. Историко-художественное и иконологическое исследование», Cuadernos de arté y iconografía , vol.12, n °24 ( 2003) монография, с. 265–521 на стр. 391–491. Загрузите через www.fuesp.com/revistas/pag/cai24.pdf.
• Торквемада, Хуан де, [ Индийская монархия ], Севилья, (1615 г.), 2-й. изд., Мадрид (1723 г.), доступно для загрузки в Институте исторических исследований. Архивировано 29 сентября 2011 г. в Wayback Machine , UNAM, с введением Мигеля Леон-Портильи (2010 г.).
• Сумаррага, Хуан де, Последняя воля и завещание опубликованы в: Гарсиа Иказбельсета, Хоакин, Дон Фрай Хуан де Сумаррага, первый епископ и архиепископ Мексики (1881 г.), приложение, док. 41–43 на стр. 171–181, доступно для загрузки из цифровой коллекции Автономного университета Нуэво-Леона.

Вторичные источники

• Аддис и Арнольд, Католический словарь , Virtue & Co., Лондон (1954).
• Баракс, Родриго, Жалоба Хуана Диего , La Jornada Semanal , № 390 (25 августа 2002 г.).
• Барджеллини, Клара, Оригинальность и изобретательность в живописи Новой Испании , в: «Живопись нового мира: мексиканское искусство и жизнь, 1521–1821», Донна Пирс, Рохелио Руис Гомар, Клара Барджеллини, Техасский университет Press (2004) .
• Брэдинг, Д.А. (2001). Мексиканский Феникс, Богоматерь Гваделупская: образ и традиции на протяжении пяти столетий . Издательство Кембриджского университета. ISBN  9780521531603 .
• Беркхарт, Луиза М., Мир Хуана Диего: канонический Хуан Диего , в: Селл, Барри Д., Луиза М. Беркхарт, Стаффорд Пул, «Театр Науатль, том 2: Богоматерь Гваделупская», University of Oklahoma Press ( 2006).
• Чавес Санчес, Эдуардо (12 ноября 2001 г.), Camino a la canonizacion , онлайн-статья, также (только вторая часть) в процессе беатификации и канонизации Хуана Диего. Архивировано 9 мая 2013 г. в Wayback Machine ;
• Чавес Санчес, Эдуардо (2002), «Богоматерь Гваделупская и Хуан Диего в юридической информации 1666 года (с факсимиле оригинала)», издание Института теологических и исторических исследований Гуадалупаноса.
• Ривера, кардинал Норберто, «Пастырское письмо о канонизации блаженного Хуана Диего Куаутлатоацина» (26 февраля 2002 г.), доступное для загрузки с веб-сайта Архиепископии Мексики .
• де Соуза, Хулиана Беатрис Альмейда, «Образ Девы Гваделупской работы дона Франсиско Антонио Де Лоренцана», на XIV собрании испанских латиноамериканистов, Международный конгресс 1810–2010: 200 лет Иберо-Америки , стр. 733–746
• Фидель Гонсалес Фернандес, «Pulso y Corazon de un Pueblo», Encuentro Ediciones, Мексика (2005).
• Гонсалес Фернандес, Фидель, Эдуардо Чавес Санчес, Хосе Луис Герреро Росадо, «Встреча Девы Гваделупской и Хуана Диего», Ediciones Porrúa, Мексика (1999, 4-е изд. 2001 г.).
• Лафай, Жак (1976) [1974]. Кецалькоатль и Гваделупе: формирование мексиканского национального сознания, 1531–1813 гг . Перевод Бенджамина Кина, с предисловием Октавио Паса. Чикаго, Иллинойс: Издательство Чикагского университета. ISBN  0-226-46788-0 .
• Лопес Дон, Патрисия, «Инквизиция 1539 года и суд над доном Карлосом Тескоко в ранней Мексике», Hispanic American Historical Review , vol. 88:4 (2008), стр. 573–606.
• Мартинес Феррер, Луис, рецензия на «Встречу Девы Гваделупской и Хуана Диего», Ежегодник истории церкви , том. 9 (2000), Университет Наварры, Памплона, Испания, стр. 597–600.
• Медрано, Э.Р., Дело архиепископа: дело брата Алонсо де Монтуфара «Исследования новой испанской истории» , № 012, январь 1992 г., стр. 63–83.
• Миранда Годинес, Франциско, «Два основополагающих культа: Ремедиос и Гваделупе», El Colegio de Michoacán AC (2001).
• Олимон Ноласко, «В поисках Хуана Диего», Plaza y Janés, Мексика (2002), доступно в Интернете .
• Петерсон, Жанетт Фавро, Канонизация культа: чудотворная Гваделупа в семнадцатом веке , в: «Религия в Новой Испании», Сьюзан Шредер, изд. Стаффорда Пула, University of New Mexico Press (2007).
• Фелан, Джон Ледди (1970). Тысячелетнее королевство францисканцев в Новом Свете: исследование сочинений Джеронимо де Мендьеты (1525–1604) (2-е изд.). Беркли, Калифорния: Издательство Калифорнийского университета. ISBN  9780520014046 . LCCN   76-99486 .
• Пул, Стаффорд (1995). Богоматерь Гваделупская: истоки и источники мексиканского национального символа, 1531–1797 гг . Тусон, Аризона: Издательство Университета Аризоны. ISBN  978-0-8165-1623-0 .
• Пул, Стаффорд (2000), Наблюдения за историчностью и беатификацией Хуана Диего , опубл. как приложение к Олимону, см .;
• Пул, Стаффорд (июль 2005 г.), «История против Хуана Диего», доклад, напечатано в: The Americas , 62:1, стр. 1–16.
• Соуза, Лиза; Пул, Стаффорд; Локхарт, Джеймс (1998). История Гваделупы . Серия исследований науатля. Том. 5. Издательство Стэнфордского университета.

Другие ссылки

• Адамс, Дэвид, Поуп обращается к Мексике , «Санкт-Петербург Таймс» (31 июля 2002 г.). Проверено 15 ноября 2007 г.
• Аллен, Джон Л. младший (28 декабря 2001 г.), Спорные цифры, установленные для канонизации , ( Интернет-воспроизведение NCR ) Национальный католический репортер. Проверено 14 ноября 2007 г.
• Аллен, Джон Л. младший (25 января 2002 г.). Может быть, он не настоящий, но он почти святой ( репродукция NCR Online ). Национальный католический репортер. Проверено 14 ноября 2007 г.
• Баракс, Родриго Мартинес, обзор Леона-Портильи (2001) в Historias 49 (май – август 2001 г.) Журнал направления исторических исследований Мексики, стр. 153–159
• Беркхарт, Луиза М. «До Гваделупы: Дева Мария в ранней колониальной литературе науатля» (Coll = публикация серии монографий IMS № 13), Олбани, штат Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорка в Олбани, Институт мезоамериканских исследований, распространяемый Университетом Техас Пресс (2001).
• Грейсон, Джордж В. «Канонизируя Хуана Диего: политика Мехико» (перепечатано онлайн в Бесплатной библиотеке), Commonweal (Нью-Йорк: Фонд Содружества) 129 (7): 9 (5 апреля 2002 г.). Проверено 15 ноября 2007 г.
• Леон-Портилья, Мигель, «Тонанцин Гуадалупе: мысль науатля и христианское послание в Никанском мопоуа », Мексика DF: El Colegio Nacional, Fondo de Cultura Económica (2000) (испанский).
• Локхарт, Джеймс, науа и испанцы: история и филология Центральной Мексики после завоевания , Stanford University Press (1991)
• Локхарт, Джеймс, Лиза Соуза и Стефани Вудс (ред.), «Источники и методы изучения мезоамериканской этноистории после завоевания» , онлайн- сборник эссе. Архивировано 3 марта 2016 г. в Wayback Machine (2007).
• Луна, Д. Марко А., «Мексиканские легенды», Мексика, DF (1939) (испанский).
• Ногес, Ксавьер «Документы Гуадалупана: исследование ранних источников Мариофаний в Тепейакаке», Мексика DF: El Colegio Mexiquense, Fondo de Cultura Económica (1993) (испанский).
• О'Горман, Эдмундо, Изгнание теней, свет в происхождении образа и культа Богоматери Гвадалупе-дель-Тепейак , Мексика, УНАМ (1986)
• Пул, Стаффорд (14 июня 2002 г.), «Существовал ли Хуан Диего? Возвращаясь к синдрому Святого Кристофера» (перепечатано онлайн в Бесплатной библиотеке под названием «Существовал ли Хуан Диего? Вопросы накануне канонизации»), Commonweal ( Нью-Йорк: Фонд Содружества) 129 (12): 9–11. Проверено 15 ноября 2007 г.
• Пул, Стаффорд, CM (2006), «Споры о Гуадалупане в Мексике». Стэнфорд, Калифорния: Издательство Стэнфордского университета.
• Рестолл, Мэтью, Лиза Соуза и Кевин Террачано, «Мезоамериканские голоса: сочинения на родном языке из колониальной Мексики, Оахаки, Юкатана и Гватемалы», Кембридж; Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета (2005).

Внешние ссылки

• СМИ, связанные с Хуаном Диего, на Викискладе?