Томус антиохийцам

Изображение Афанасия Александрийского на иконе.

Tomus ad Antiochenos — это письмо или посредническое предложение, написанное епископом Александрийским Афанасием от имени регионального синода, созванного им в Александрии в 362 году, адресованное группе епископов, ищущих решения раскола между « евстафианами » и « мелетианами » в приходы Антиохии . Это письмо сыграло ключевую роль в тринитарных богословских дебатах между одноипостасной моделью и трехипостасной моделью Троицы, предвосхищая поворотный момент в этом вопросе, начиная с 370-х годов.

Главной задачей является достижение богословского согласия, основанного на Никейском символе веры . Признавая, что определенные богословские разногласия в арианском споре основывались не только на различиях в верованиях, но также на разных языковых правилах или концептуальных различиях между латынью и греческим, Томус проложил путь к тринитарным богословским языковым правилам трех Каппадокийцев. начиная с 370-х годов: Василий Кесарийский , его брат Григорий Нисский и их общий друг Григорий Назианзин впоследствии установили концепцию единого существа ( Оусия ) и трёх ипостасей Бога, ставшую обязательной с решением Первого Константинопольский собор 381 года.

Церковно-догматический исторический контекст

Богословские споры о созвездии Троицы.

Предыстория Томуса ад Антиохеноса это спор о Троице, традиционно известный как «арианский» спор , а в современной догматической историографии также как «Тринитарный» или «подчинительный спор». Оппоненты согласились, что Логос воплотился в Иисусе Христе . Однако особенно спорным был вопрос о том, как понимать отношение этого Логоса к Богу , отношение Сына к Отцу. осудил Никейский собор 325 года арианское учение о том, что Сын или Логос не был истинным Богом , а был творением (хотя и первым и высшим творением) Бога и имел начало. Но два момента, в частности, вызвали десятилетия споров почти сразу после Собора:

1. Анафематизмы , приложенные к Никейскому Символу веры, осуждали как еретиков тех, кто утверждал, что Сын имеет иную ипостась или существо ( Усия ) от Отца. Это противоречило пониманию Троицы, которое тогда было широко распространено на грекоязычном востоке Римской империи в богословском следе Оригена , согласно которому Отец, Сын и Святой Дух были тремя отдельными ипостасями.
2. Никейское утверждение о том, что Сын имел ту же природу ( Homoousion ), что и Отец, подчеркивавшее единство Бога, можно было понять модалистически , поэтому формула оказала теологически еретическое воздействие на «оригенистскую среднюю группу», господствовавшую в Восток. Лет через 30, примерно из 357 г., окончательно возникли умеренные «оригенисты» гомоевсиане , которые учили лишь подобию Сына Отцу «по Писанию», но отвергали более точное определение этого подобия , так как, например, , природа Отца и Сына в Священном Писании не обсуждается. Радикальные гетероусианцы отстаивали существенное отличие Сына от Отца и чей радикализм приводил в движение динамику развития.

Имперская политическая ситуация

Хотя император Константин созвал Никейский собор и поддержал Никейский символ веры , особенно формулу Homoousios, после 325 года он выступал за реинтеграцию ариан, осужденных в Никее, в интересах имперского мира. Бескомпромиссные и энергичные «антиарианцы», такие как Афанасий и Марцелл Анкирский, стояли на пути его интеграционных усилий.

Среди преемников Константина прежде всего Констанций II , первый император на Востоке и с 353 единоличный правитель всей империи, искал новых компромиссных формул, дистанцируясь от Никейского исповедания, приведшего, среди прочего, к изгнанию бескомпромиссного Афанасия и реализации так называемого гомоусианского имперского догмата в начале 360-х гг. Эта конфессиональная формула, возникшая под имперским давлением и мало изменившаяся по сравнению с формулами Ники и четвёртыми формулами Сирмиана, запрещала также термин «сущность» ( usia ) и употребление его в связи с Богом Отцом и Его Сыном, а также как термин «ипостась» и его тринитарное богословское использование в связи с Богом Отцом, Его Сыном и Святым Духом.

Со смертью Констанция II в 361 году и приходом к власти его двоюродного брата и соперника Юлиана церковная политика коренным образом изменилась: Юлиан стремился обеспечить единство империи путем повторного введения языческого государственного культа и предоставил церковь самой себе, поскольку в отличие от своих предшественников, он не интересовался церковным единством. Указ о реституции от 9 февраля 362 г. отменил изгнания, в том числе изгнание Афанасия, позволив ему вернуться в Александрию в качестве епископа 21 февраля 362 г.

Синод 362 г.

Весной или летом 362 года Афанасий созвал в Александрии синод для обсуждения различных вопросов. Одним из обсуждавшихся там вопросов было Никейское исповедание как единственная богословская основа. Другим было посредничество в великом церковном конфликте в Антиохии, особенно двух из трех сформировавшихся фракций. С одной стороны, существовала небольшая община последователей епископа Антиохийского Евстафия , низложенного в 327 году, вокруг диакона Павлина , который, как и Афанасий, учил о единой сущности и одной ипостаси Бога в древнем Никейском Символе веры, и с которым Афанасий чувствовал особую связь. существовала более многочисленная община С другой стороны, вокруг епископа Мелетия , которая придерживалась гомоеанского вероучения и, следовательно, восточного оригенистского учения о трех ипостасях. О взаимопонимании с третьей группой вокруг епископа Евзоя, близкого друга Ария и представителя гомейского имперского догмата, с самого начала не могло быть и речи.

Сам Tomus ad Antiochenos был написан после синода. Epistula catholica , написанная Афанасием как основным автором и как минимум одним соавтором, можно считать циркулярным письмом синода.

Отправитель и адресаты

Томус — письменное посредническое предложение Афанасия от имени участников Александрийского Синода (362 г.) пятичленной комиссии епископов, работавших над разрешением «антиохийского» или «мелетианского» раскола. Предложение о посредничестве должно было быть зачитано епископами общинам Антиохии, пострадавшим от раскола между « евстафианами » и « мелетианами », для одобрения . Евсевий Верчелли и Люцифер Каларисский , Циматий Палтусский Названы , Астерий Петровский и Анатолий Эвбейский, оба иначе неизвестные (Том пр., «Введение»). Название Tomus ad Antiochenos не совсем точно; письмо было адресовано лишь косвенно общинам Антиохии через епископскую комиссию. Поэтому название считается второстепенным.

Двое из этих епископов, Евсевий и Астерий, сами присутствовали на Александрийском Синоде. Это делает их не только адресатами, но и соавторами, причем последних вместе с «Афанасием и всеми бывшими с ним в Александрии» (Том 10,2). Однако по традиции автором засвидетельствован только Афанасий, например, вскоре после его смерти его преемник Петрос и Аполлинарий Лаодикийский .

Основные темы

В частности, касаясь ситуации в Антиохии, в письме говорится о стремлении христиан к миру, единстве Церкви и отвержении арианства, Никейском символе веры и его значении, а также вопрос о том, нужно ли его дополнять, вопрос одной или трех ипостасей в учении о Троице, о человеческой природе Христа и связанных с этим трудностях, а также о божественности Святого Духа.

Единство церкви

Томус начинается с призыва к единству Церкви. Афанасий хотел объединить старых никейцев, среди которых он включал Паулина Антиохийского, а теперь и самого себя, а также гомоейских оригенистов Востока, представленных, например, свергнутым епископом Мелетием Антиохийским, против имперского догмата гомоеев, который был считался «арийским». Ибо «многие, которые некогда отделились от нас по своей сварливости, теперь хотят сохранить мир» (Том 1,1) – это и есть мелетиане.

Афанасий видит в общей вере необходимое условие церковного единства: «и должен быть общий разум». (Том 1,3) Общее основание веры Афанасий определяет в трех пунктах: ищущие общения должны «осудить арианскую ересь и исповедовать веру, исповедуемую святыми отцами в Никее, но осудить и тех, которые утверждают, что Дух Святой есть тварь и отделена от природы Христа». (Том 3,1) Итак, речь идет об отвержении арианства, утверждении Никеи как общего основания веры и божественности Святого Духа.

Отказ от арианства

Арианство» неприемлемо для Афанасия. Однако «арианство» всегда было для него общим термином войны. Арий и его последователи были осуждены на Никейском соборе и с тех пор не повторяли спорные взгляды, осужденные собором. Многие «оригенистские» противники Никеи не были богословскими преемниками Ария, но разделяли с его богословием оригенистскую традицию подчинения Сына и Святого Духа Отцу. Однако для Афанасия они были «арианами». Для него дистанцироваться от арианства в период Томуса означало «не отделять Святую Троицу и утверждать, что одна из Них есть тварь» (Фом. 3, 2) – не Логос, как учил Арий, не Святой Дух, как Пневматомахи преподавали во второй половине четвертого века.

Согласно Тому, необходимо было отвергнуть несколько других ересей: богословские позиции Сабеллия , «динамического» монархианства , и Павла Самосатского , «модалистического» монархианства , Валентина и Василида (оба гностиков ) и манихейства . Это были старые ереси, которые на момент написания Томуса (362 г.) считались в значительной степени преодоленными или серьезно еретическими. Перечисление этих «признанных» ересей наряду с «арианством» имело целью еще раз подчеркнуть их ересь; Вероятно, оно также преследовало цель оправдать самого Афанасия и старых никейцев на Западе, а также Маркелла Анкирского, в частности среди оригенистов на Востоке, от подозрений в продолжении модалистического монархианства Савеллия. Явное отделение от савеллианства в « Tomus ad Antiochenos» было также направлено на то, чтобы избавить Никейское исповедание от любого модалистического «порча».

Достаточность Никейского символа веры

Богословской основой церковной общины, которую искал Афанасий, является вера Никейского Собора. И только символ веры Никейской, а не какой-либо другой символ веры, как, например, Сердика, должен быть основой церковной общины: «не относиться ни к чему другому, кроме того, что решено было в Никее» (Том. 4, 2).

Если церкви вокруг Павлина не нужно было идти на какие-либо уступки, чтобы исповедовать никейскую веру, то церкви вокруг Мелетия было труднее принять это, поскольку Никейский собор одобрил учение об одной ипостаси. Мелетиане увидели в этом осуждение своего учения о трех ипостасях, основанного на Оригене, которое точно так же было понято на Сердикском соборе в 342/343 году. Этот совет, созванный императорами Константом и Констанцием II в попытке добиться единства между Востоком и Западом, потерпел неудачу и раскололся на два конкурирующих совета, осуждавших друг друга.

В Томусе Афанасий преуменьшает значение Собора Сердики и, в частности, Сердиценсы, т.е. конфессиональной формулы, с помощью которой Западный Собор осудил восточное учение о трех ипостасях (Том 5.1). Его сообщение о соборе о том, что некоторые хотели принять новое исповедание, но большинство исповедовало никейское учение, вероятно, является анахроничной стилизацией: сам Афанасий впервые выступает на Никейском соборе через 20–30 лет после Никейского собора (325 г.). ), то есть после 345/355 года, как показывает его письмо De decretis Nicaenae synodi («О решениях Никейского синода»), и впервые формулирует всеобъемлющие претензии никейцев. Скорее, Serdicense следует понимать как интерпретацию Никейского текста. Но именно это и помешало Мелетию и оригенистам Востока принять Никейский Символ веры. Последний всегда отождествлял Никейский символ веры с резким антиоригенистским толкованием, данным ему Сердикским собором. Однако, преуменьшая значение Serdicense в Томе, Афанасий дал возможность последователям Мелетия и восточным богословам принять Никейский символ веры, который, вероятно, впервые достиг положения исключительного и общепризнанного символа веры в трудах Афанасия в Томус.

Однако отход Афанасия от учения Сердицкого Собора не решает проблемы. Остается спор о том, следует ли говорить об одной ипостаси Отца, Сына и Святого Духа, как это делал Запад после Никейского Собора, или о трех ипостасях, как это делал Восток после Оригена.

Вопрос об ипостасях

В художественном диалоге в Томусе сторонников трехипостасной позиции спрашивали, не понимают ли они ее, возможно, по-ариански: «(Ипостаси) — вещь странная и отчужденная, отличная одна от другой; или в тритеистическом смысле, «как другие еретики говорят о трёх силах и трёх богах» (Том 5,3). Приверженцы учения о трёх ипостасях это отвергли. Причиной разговора о трёх ипостасях была скорее вера «в Святую Троицу, не только в Троицу по имени, но и в Троицу, которая есть и существует» (Том. 5,4). Они не считали это компрометацией своей приверженности единству Бога; напротив, Томус сообщает, что они подписались под никейской формулой о том, что Сын «той же природы, что и Отец» (homousios) (Том 5:4).

При этом они также выражают антимодалистскую озабоченность, которая уже руководила Оригеном в его формулировке «имманентной» и ступенчатой ​​Троицы Отца и Сына, существующих в Боге, объединенных в единстве гармонией и тождеством воли, и Святого Духа, и которое, безусловно, разделялось западно-римским богословием в традиции Тертуллиана .

«Модализм», или модалистическое монархианство, с другой стороны, поддерживал полную божественность Сына и, чтобы сохранить монотеизм, пришел к позициям, которые сводились к тождеству Отца и Сына, поскольку они просто представляли разные способы бытия единого Бога. в зависимости от ситуации, между которой не было реальной разницы.

И наоборот, представителей никейского учения об одной ипостаси в фиктивном диалоге спрашивали, не понимают ли они его в смысле Савеллия, т. е. модалистически. Они отрицали это и утверждали, что их учение о единой ипостаси основано на убеждении, что «Сын имеет ту же природу, что и Отец, и по причине равенства их естеств» (Том. 6:2). Природа Сына и Святого Духа не чужда природе Отца – учение о единой ипостаси, следовательно, следует понимать антиариански. Результат этих фиктивных диалогов, конечно, соответствовал намерению Афанасия, чтобы каждая сторона могла принять учение другой, истолкованное таким образом. Противоречия в конфессиональных формулах объяснялись также различиями в употреблении языка, а не фактическими различиями (ср. Том 6, 3–4).

Человеческая природа Христа

Помимо богословских проблем Троицы, Томус в сравнительно коротком разделе довольно простым образом поднимает христологический вопрос о человеческой природе Христа. Как и прежде, свое слово вновь говорят две безымянные «партии», но в этом разделе сразу указывается на их согласие и особо подчеркиваются «неправославные» богословские позиции. Например, подчеркивается, что отношения между Богом и человеком в Иисусе Христе не должны быть представлены на манер пророков , получивших слово откровения, «но Само Слово стало плотью» (Том. 7:1 об Иоанна 1: 14). Идея, такая как миафизитство Аполлинария Лаодикийского , о том, что Иисус Христос имел бездушное человеческое тело, в котором божественный Логос заменил человеческую душу, отвергается (Том 7:2). Подчеркивается единство человеческой и божественной деятельности во Христе.

Краткость и простота этого отрывка могут указывать на то, что этот христологический вопрос не имел того же значения, по крайней мере для Афанасия, как тринитарные богословские вопросы, рассмотренные ранее в Томе. Также возможно, что христологический раздел относится к действительным или даже предполагаемым различиям в Антиохии между «евстафианами» и «мелетианами», при этом мелетианам, возможно, больше приписывается аполлинарианская христология, хотя это не задокументировано так рано, но, возможно, также « Арианский» или «Гомейский».

Божественность Святого Духа

По поводу божественности Святого Духа Томус в конечном итоге выходит за рамки формулировки Никейского Символа веры, хотя и лишь в виде отрицательного отграничения: те, кто верят, что Святой Дух тварен, тварь и отделен от природы Христа также подлежат осуждению. Божественность, относящаяся к Отцу и Сыну в Никейском Символе веры, дополняется божественным достоинством Святого Духа , которое косвенно утверждается в этой формулировке. В следующих строках Томуса Святой Дух логически, опять же отрицательно, определяется, причисляется к Святой Троице. (Тома 3:1).

В Никейском Символе веры хотя бы упоминался Святой Дух, но без каких-либо объяснений. Лишь в Никео-Константинопольском Символе веры была расширена третья, пневматологическая статья веры, наделяющая Святого Духа божественным достоинством с предикатами «Господь» и «Жизнодавец» и приписывающая Ему то же достоинство поклоняться как Отцу и Сыну. Томус предвидит эту пневматологическую переоценку.

Влияние и признание

Глядя на историю влияния Tomus ad Antiochenos , необходимо проводить различие между непосредственным воздействием на антиохийский раскол, который вызвал это письмо, и долгосрочным богословским воздействием на учение о Троице.

Неудача желаемого церковного общения

Томус не достиг своей непосредственной цели: Мелетианский раскол продолжался до конца IV века. И это несмотря на то, что Томус разрешил богословские разногласия раскола. После прибытия Тома в Антиохию Паулин в одобрительном тексте, включая свою подпись, засвидетельствовал, что он принимает изложенные в нем утверждения, особенно способ изложения трех ипостасей, который ранее он отверг. Мелетий также показал, что он согласен с содержанием Тома: когда император Юлиан умер в 363 году и Иовиан сменил его на императорском престоле, Мелетий и Антиохийский синод 363 года направили новому правителю синодальное письмо. В нем они заявили о своей верности Никейскому Символу веры.

Говорят, что антиохийский раскол сохранялся в первую очередь из-за разногласий в церковной политике: говорят, что Люцифер Каларисский посвятил Павлина в епископы до того, как епископская комиссия смогла начать свое посредничество. Мелетий и его последователи, должно быть, восприняли это как провокацию. Более того, Афанасий сразу же признал епископом своего старого никейского товарища Павлина и хотел видеть единую Антиохийскую общину под своим руководством, а не под руководством Мелетия. Однако Паулин послал двух диаконов из Антиохии в Александрию на синод. По крайней мере, у нас есть подписи диаконов Максима и Калгемера, которые вместе с епископами «епископской комиссии» подписывают Том в приложении и прямо упоминаются как диаконы и эмиссары Павлина. Диаконы могли быть посланы в Александрию Паулином только тогда, когда он уже был епископом, поэтому причиной сохранения раскола в Антиохии, вероятно, была не преждевременная хиротония Павлина в епископы Люцифером Каларисским, что, несмотря на более поздние сведения из церковные историки, вероятно, вообще не состоялись.

Прокладывая путь каппадокийскому учению о Троице

Даже если непосредственные заботы церковной общины в Антиохии потерпели неудачу, «разжижение укоренившихся аргументативных стратегий… в конечном итоге высвободило значительный богословский творческий потенциал. Узаконив использование одной ипостаси, а также трех, и устранив отождествление усии и ипостаси, Томус проложил путь к языковому регулированию, которое установило усию как термин, выражающий единство Бога, в то время как ипостась могла использоваться для выражения Троица . Отца, Сына и Святого Духа

Тринитарные богословские споры на Александрийском Синоде были выражением дилеммы. Дилемма заключалась в сохранении (против обвинений в троебожии) единства Бога, и в то же время (против арианства, в том числе) в утверждении божественности Сына и (против пневматомахов) божественности Святого Духа, но также (против против савеллианства), подчеркивая действительно существующую, а не только номинальную Троицу Отца, Сына и Святого Духа. Как показывает Том 5:3-6:4, Афанасий и Александрийский Синод были заинтересованы именно в разрешении этой дилеммы, освободив место для заботы о единстве Бога, а также о единстве Троицы.

Именно Василий Кесарийский окончательно разрешил тринитарную богословскую дилемму, сказав об одной усии и трех ипостасях. Вместе с двумя другими великими каппадокийцами — своим братом Григорием Нисским и их общим другом Григорием Назианзином — он смог помочь этому решению прорваться и при поддержке восточно-римского императора Феодосия I стать общезначимым и воссоединить Церковь Римской империи на основе Никейского Символа веры, как, вероятно, и надеялся Афанасий.

Никейский в вариантах

Афанасий и Александрийский Синод осознали, что может быть не одно, а несколько богословских доктрин и вариантов тринитарного языка, основанных на Никейском Символе веры. Таким образом, они отличались от более ранних интерпретаций Никейского Символа веры, особенно от интерпретации Сердикского Собора. Однако Томус Кредо также отличался от богословских позиций, которые считались еретическими , особенно от «арианства» и савеллианства.

Традиция и издание

Рукописная традиция

Работы Афанасия еще не вошли в полную текстовую критику, поэтому исследования Афанасия могут сделать лишь предварительные заявления о рукописной традиции, зависимостях и линиях традиции рукописей. Однако до сих пор важна работа Ганса-Георга Опица , который в 1930-е годы не только опубликовал критическое издание некоторых сочинений Афанасия, но и подробно изучил историю передачи сочинений Афанасия. критическое издание греческого текста Tomus ad Antiochenos с введением, отражающим современное состояние исследований. С 2006 года доступно

Текстовые традиции и рукописи с сборниками творчества Афанасия

Сочинения Афанасия дошли до нас в четырех текстовых традициях или сборниках, которые редакторы критического издания обозначили буквами а, б, х и у. Томус - единственное произведение Афанасия, включенное в три из этих текстовых традиций: традиции a, b и y; он не включен в коллекцию x.

Хотя между версиями a и b есть лишь незначительные различия, они сильно отличаются от версии y. Первое заканчивается последним приветствием в гл. 9:3, причем последний содержит и приложения, в которых разные авторы выражают свое согласие с Томусом. Согласно текущим исследованиям, первоначальным считается сокращенный вариант а- и б-версий, а дополнения в y-версии — второстепенными дополнениями, уже отражающими постсинодальную историю.

В некоторых рукописях, в которых сохранились сочинения Афанасия, составлено несколько таких сборников. Однако двойной передачи одного и того же произведения в рукописи удалось избежать, так что Tomus ad Antiochenos включается в каждую рукопись только один раз, даже если рукопись содержит несколько старых сборников, содержащих Tomus ad Antiochenos .

Наиболее важными рукописями, передающими Tomus ad Antiochenos, являются следующие:

• Для y-традиции: кодексы Б ( Библиотека Базельского университета , г-жа А III 4), К ( Афон , Иера Моне Батопедиу, г-жа 5/6), Или ( Королевская библиотека , Сан Лоренцо де Эль Эскориал , г-жа гр. П ( Библиотека Палатина , Парма г-жа Пал. 10), S ( Национальная библиотека Франции , Париж, Койслин. 45 (133)).
• Для а-традиции: Кодекс R (Национальная библиотека Франции, Париж, г-жа гр. 474).
• Для б-традиции: Кодекс Z ( Апостольская библиотека Ватикана , Ват. гр. 1431) и сирийский перевод Σ ( Британская библиотека , Лондон, Ор. 8606).

Вторичная традиция

Два отрывка из Tomus ad Antiochenos можно найти в Florilegium Edessenum , который содержит некоторые специальные чтения, но в остальном зависит от упомянутого выше Ватиканского кодекса Z. Иннокентий Маронейский , Северус Антиохийский , Тимофей Элур и Армянская Печать веры содержат отрывки из Тома 7, 2–3.

Декларация Паулина о согласии с Томом (Том 11,2) изначально была независимым текстом, который стал частью y-традиции Томуса только в более позднем сборнике. Согласие Паулина сохранилось изолированно в Панарионе Епифания Саламинского , работе, опровергающей восемьдесят еретических доктринальных систем. Контекст предполагает, что у Епифания это утверждение было не в составе Tomus ad Antiochenos , а как отдельный документ, поэтому его версию следует считать независимым текстуальным свидетельством.

Текстовые издания

Первым печатным изданием ( editio Princeps ) сочинений Афанасия, а значит, и Tomus ad Antiochenos , было Editio Commeliniana, опубликованное в Гейдельберге в 1601 году. Это издание также использовалось мауристами Жаком Лопеном и Бернаром де Монфоконом для своих трехтомное издание сочинений Афанасия, изданное в Париже в 1698 году, которое — за исключением отдельных произведений, появившихся с тех пор в критических изданиях, включая « Tomus ad Antiochenos» , — до сих пор считается эталоном. Издание Patrologia graeca» « Жака Поля Миня (PG 26.796–809) представляет собой переиздание издания Морена.

В 1930-х годах Ханс-Георг Опиц работал над вторым и третьим томами критического издания сочинений Афанасия по поручению Комиссии отцов церкви Прусской академии наук . Из-за своей безвременной кончины в 1941 году Опиц не смог завершить издание и смог лишь отредактировать « Tomus ad Antiochenos» до того, как оно было отправлено в печать. Его основное редакционное решение не пытаться максимально приблизиться к оригинальному тексту Афанасия, а скорее отдать приоритет той версии текста, которая занимает центральное место в истории его воздействия, подвергается критике с сегодняшней редакционной и текстовой точки зрения.

Даже после Второй мировой войны в издании второго тома не было достигнуто никакого прогресса. Над ним работали Вальтер Эльтестер , а затем Вильгельм Шнеемельхер , последний передал всю свою предварительную работу Ханнсу Кристофу Бреннеке в 1998 году. В составе рабочей группы Эрлангенского университета и от имени Берлинско-Бранденбургской академии наук и гуманитарных наук Бреннеке смог завершить издание второго тома в 2006 году.

Переводы

Древний перевод на сирийский язык сохранился в единственной рукописи (см. выше). Он был опубликован и переведен на английский Робертом Томсоном в 1967 году. Этот перевод считается независимым текстуальным свидетельством с точки зрения текстологической критики. Древние переводы на латынь задокументированы во вторичных источниках. Первое печатное латинское издание Tomus ad Antiochenos было опубликовано Иеронимом Фробеном в Базеле в 1556 году.

На современные языки доступны следующие переводы: Немецкий перевод появился в 39-томном сборнике Sämtliche Werke der Kirchenväter aus dem Urtext in das Teutsche übersetzt (SWKV, Kempten 1831–1853), том 16, 1836, стр. 313–325. Английский перевод сделал У. Брайт, « Поздние трактаты святого Афанасия» , Оксфорд, 1881 г. (том 46 серии « Библиотека отцов Святой Католической Церкви» ). В серии « Избранная библиотека никейских и постникейских отцов» (переиздание Гранд-Рапидс, 1980–1991) английский перевод был опубликован Х. Эллершоу (том 4, стр. 483–486).

Новый немецкий перевод был опубликован в 2014 году как часть работ Афанасия издательством Arbeitsstelle Athanasius Werke в Университете Эрланген-Нюрнберг . Игнасио Ортис де Урбина и Чхансон Ём также предлагают немецкий перевод Tomus ad Antiochenos как часть вторичной литературы по истории церкви.

Внешние ссылки

• Афанасий работает в офисе в Эрлангене

Библиография

Текстовые издания

• Афанасий: работает . Том 2: Извинения . Эд. в. Ханс-Георг Опиц (†), том. 8, под редакцией Ханнса Кристофа Бреннеке/Уты Хайль/Аннет фон Штокхаузен, де Грюйтер, Берлин, 2006 г., ISBN   978-3-11-017856-2 , с. 340–351 (Критическое издание)
• Греческий онлайн-текст офиса Афанасия в Эрлангене
• Ханнс Кристоф Бреннеке, Аннет фон Штокхаузен, Кристиан Мюллер, Ута Хайль, Анжелика Винтьес (ред.): Афанасий работает. Третий том, первая часть. Документы по истории Арианского спора. 4-е Родословие: До Александрийского Синода 362 . Вальтер де Грюйтер, Берлин/Бостон, 2014 г., с. 592-603. Греческий текст критического издания 2006 г. и немецкий перевод.
• Роберт В. Томсон: Сирийская Афанасиана. Часть II. Версия. Сирийские писатели (Томус 118) . Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Лувен, 1967 г. (издание сирийского перевода)
• Роберт В. Томсон: Сирийская Афанасиана. Часть II. Перевод Сирийские писатели (Томус 119) . Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Лувен, 1967 г. (английский перевод сирийского перевода)

Вторичная библиография

• Чхансон Йым: Александрийский синод (362 г.). Догматическое и церковно-политическое значение для церкви в IV в . ЛИТ, Мюнстер 2005, ISBN   3-8258-8460-0 . (Единственная на сегодняшний день монография по этой теме; см. также обзор Питера Гемейнхардта в Journal of Church History 117 (2006), стр. 97f.)
• Питер Коммуналхардт : Tomus ad Antiochenos (362 г.) и разнообразие православного богословия в IV веке . В: Журнал церковной истории . Том 117, 2006, с. 169-196.
• Мартин Тец: О никейском православии. Так называемый Tomus ad Antiochenos Афанасия Александрийского . В: Журнал исследований Нового Завета и древней церкви . Том 66, 1975, с. 194-222. Переиздано в: Афанасиана. О жизни и учении Афанасия , под редакцией Вильгельма Герлингса и Дитмара Вывра, дополнительный буклет к Журналу исследований Нового Завета и древней церкви 78, Берлин, 1995, 107–134. (Важное, часто цитируемое эссе в истории исследований)
• Аннет фон Штокхаузен: Praefatio . В: Ханнс Кристоф Бреннеке и др. (ред.): Афанасий работает. Второй том: «Извинения». 8. Доставка . Вальтер де Грюйтер, Берлин, 2006 г., ISBN   978-3-11-017856-2 , стр. 1-11. xi-cxxv. (Введение в критическое издание)