Хан Фейзи
 Издание Ханфэйцзы конца XIX века, выпущенное книжной компанией Hongwen Book Company. | |
| Автор | Хан Фэй |
|---|---|
| Оригинальное название | Хан Фейзи |
| Язык | китайский |
| Жанр | Китайская классика |
Дата публикации | III век до нашей эры |
| Место публикации | Китай |
| Хан Фейзи | |||
|---|---|---|---|
 | |||
| Традиционный китайский | Хан Фейзи | ||
| Упрощенный китайский | Хан Фейзи | ||
| Буквальный смысл | «[Сочинения] Мастера Хань Фэя» | ||
| |||
| Часть серии о |
| Китайский законничество |
|---|
 |
Хань Фейцзы ( упрощенный китайский : 韩非子 ; традиционный китайский : 韓非子 ; пиньинь : Hánfēizi ; букв. «Книга Мастера Хань Фэя») — древний китайский текст, приписываемый законнику политическому философу- Хань Фэю . [1] Он включает в себя подборку эссе легистской традиции, разъясняющих теории государственной власти и синтезирующих методологии его предшественников. [2] Его 55 глав, большинство из которых датируются периодом Воюющих царств, серединой III века до нашей эры , являются единственным подобным текстом, сохранившимся полностью нетронутым. [3] [2] Считается, что «Хань Фейцзы» содержит первые комментарии к « Дао Дэ Цзин» . [4] [5] Временно придя к явной власти как идеология с приходом к власти династии Цинь , [6] : 82 Первый император Цинь и последующие императоры часто следовали образцу, установленному Хань Фэем. [7]
Хань Фей, часто считающийся «кульминирующим» или «величайшим» текстом законников, был назван А.С. Грэмом «великим синтезатором» «законничества». [8] [9] Сунь Цзы Книга «Искусство войны » включает в себя как даосскую философию бездействия и беспристрастности, так и «законническую» систему наказаний и наград, напоминая использование Хань Фэем концепций силы и техники. [10]
Среди наиболее важных философских классиков древнего Китая [11] он затрагивает управление, дипломатию, войну и экономику, [12] а также ценно обилием анекдотов о доциньском Китае . Хотя эссе значительно различаются по стилю, связность эссе позволяет предположить, что многое было написано самим Хань Фэем и обычно считается более интересным с философской точки зрения, чем Книга лорда Шанга . [13] Говорят, что Чжугэ Лян придавал большое значение Хань Фэйцзы, а также предшественнику Хань Фэя Шэнь Бухаю . [14]
Введение
[ редактировать ]
Хань Фэй описывает человеческую природу, движимую интересами, вместе с политическими методологиями работы с ней в интересах государства и суверена, а именно, участие в пассивном наблюдении и систематическом использовании фа ( 法 ; fώ ; «закон», «измерение») для поддержания лидерства и управления человеческими ресурсами, их использования для повышения благосостояния и их связи со справедливостью.
Вместо того, чтобы слишком полагаться на достойных людей, которые могут не заслуживать доверия, Хань Фэй связывает их программы (о которых он не делает никаких суждений, кроме соблюдения фактов) с систематическим вознаграждением и наказанием («две ручки»), ловя субъектов. государства, питая их интересами. При этом правитель минимизирует свой собственный вклад. Подобно Шан Яну и другим философам Фа , он увещевает правителя не отказываться от Фа ради каких-либо других средств, считая его более практичным средством управления как большой территорией, так и персоналом, находящимся под рукой.
Философия Хань Фэя исходит из цареубийства его эпохи. Китаевед Голдин пишет: «Большая часть того, что появляется в « Хань Фейцзы» , касается отношений правителя с его министрами, [которые] считались партией, которая на практике с наибольшей вероятностью причинит ему вред». Хань Фэй цитирует « Весны и осени» Дао Цзо : «Менее половины всех правителей умирают от болезней». Если правитель людей не знает об этом, беспорядки будут многочисленными и безудержными. Так сказано: «Если тех, кто извлекает выгоду из смерти господина, много, правитель окажется в опасности». [15] [16]
Мораль Хань Фэя
[ редактировать ]Хотя Хань Фэй преимущественно защищает правило, основанное на безличных стандартах, Эрик Хаттон в главе 40 предполагает, что он, по-видимому, признает убедительную силу конфуцианства Яо и Шуня даже в свое время. Однако, хотя Хань Фэй частично зависит от институтов и, строго говоря, воспринимается как даосизм и применяется к управлению государством, в той мере, в какой Хань Фэй может сказать, что он уважает добродетель, в противном случае ранее утверждалось, что он считает у-вэй , или бездействие, сущность, как в противном случае преобладающий фокус для него.
В «Конфуцианских Аналектах», цитируемых предшественником Хань Фэя на посту премьер-министра Шэнь Бухая, у вэй по своей сути просто означает оставить министерские дела министрам. Хотя разделение правителя усиливает его харизму, обычные люди обычно не могут усилить свою власть с помощью у вэй. Скорее, в этот период ожидается, что посредственные правители будут делегировать полномочия. Хан Фэй, по словам Голдина, похоже, не ожидает возражений по поводу того, что его программа фактически позволяет министрам определять повестку дня. В пинесийском повествовании посредственный правитель Хань Фэя может быть соблазнен тем, что, уменьшая свою активность, он может попытаться манипулировать министрами, чтобы заявить об их достижениях как о славе и известности для себя. Во всяком случае, он будет менее обузой.
Вспоминая Пайнсом, в отличие от посредственного правителя Хань Фэя, для Сюнь Куана как предполагаемого учителя Хань Фэя и Ли Си, этот период ожидает, что истинный или мудрый монарх обеспечит совершенный всеобщий порядок и подчинение, учитывая непревзойденного, всемогущего , универсальный правитель, необходимый для мира. В любом случае, самой добродетели недостаточно. Ограничивая свое вмешательство в дела, правитель Хань Фэя якобы накапливает власть посредством фа (законов), которые, по крайней мере, создают порядок и стабильность.
На практике для правителя власть означает, что он должен обладать властью, чтобы вознаграждать и наказывать. Однако Хан Фэй говорит:
Если государь лично проинспектирует свою сотню чиновников, то целого дня будет недостаточно; его силы будет недостаточно. Более того, когда начальник пользуется своим зрением, подчиненные приукрашивают то, что он видит; когда он пользуется слухом, подчиненные приукрашивают то, что он слышит; когда он использует свое созерцание, подчиненные умножают свои слова. Бывшие цари считали эти три [метода] недостаточными: поэтому они отбрасывали личные способности и опирались на законы и [административные] методы, проверяющие награды и наказания.
Уинстон считает, что Хан Фэй заботится о порядке, а Тао Цзян - о справедливости, минимизируя аморального правителя.
Включенный в Уинстон, Хань Фэй вспоминает законы Гунсунь-Яна и административный метод Шэнь Бухая в главе 43. Переходя от краха Цзинь к аристократам и министрам, хотя и установив административный метод, который унаследует Хань Фэй, Шэнь Бухай вызвал замешательство. с изданием законов без отмены старых. Хан Фэй бескомпромиссно выступает против подрыва закона во вред народу и государству. Хотя Хан Фэй ожидает, что правитель будет средним, в других местах он часто обращается к просвещенному, доброжелательному или мудрому правителю. Хан Фэй говорит: «Если правитель глуп и не поддерживает никаких правил, министры будут действовать наугад», увеличивая свое богатство и власть и в конечном итоге порождая хаос. Просвещенный правитель Хан Фэя будет исследовать порядок и хаос, продвигать четкие законы и суровые наказания, даже спасая «все живые существа от хаоса».
Тао Цзян постулирует ценности Хань Фэя для правителя как смирение и самоограничение.
Голдин считает, что Хань Фей озабочен собственной шкурой, а Пайнс — подчинением правителя законам и методам.
В более широком смысле, просвещенный правитель Хань Фэя занимается проверкой отчетов и расследованием результатов работы, строго придерживаясь метода Фа по вознаграждению, продвижению по службе и наказанию. Только вознаграждая тех, кто выполняет свою работу должным образом, правитель якобы будет доминировать над своими должным образом вознагражденными министрами, усиливая свою власть. Или он будет играть эффективную институциональную роль, не мешая, не подвергая себя манипуляциям и критике. Хан Фэй в любом случае не предполагает большого хаоса в результате его замены. Один человек не создаёт порядок. У Хань Фэя также есть глава, советующая министрам неискренне разговаривать с королем. Просвещенный правитель избежит их ловушек, отказавшись от своих личных способностей. Придерживаясь метода Фа, он делегирует полномочия Хань Фэю и его коллегам-беспристрастным институционалистам, которые должным образом выполняют свою работу. [17]
У Вэй
[ редактировать ]Посвятив всю главу 14 «Как любить министров» «убеждению правителя быть безжалостным к своим министрам», просвещенный правитель Хань Фэя вселяет ужас в своих министров, ничего не делая ( у вэй ). Качества правителя, его «умственная сила, моральное совершенство и физическая доблесть» не имеют значения. Он отбрасывает свой личный разум и мораль и не проявляет никаких личных чувств. Важен его метод правления. Закон не требует совершенства со стороны правителя. [18]
Если использование Хань Фэем у вэй было производным от протодаосизма, его Дао, тем не менее, подчеркивает автократию («Дао не идентифицирует себя ни с чем, кроме себя, правитель не идентифицирует себя с министрами»). Признавая, что Хань Фэй применяет у вэй именно к государственному управлению, профессор Син Лу утверждает, что Хань Фэй по-прежнему считал у вэй добродетелью. Как говорит Хань Фэй, «благодаря [ de ] отдыху пустым и отдохнувшим, он ждет, пока ход природы возьмет на себя силу». [19] [20] Одна из самых ранних глав произведения Хань Фэй начинается с совета правителю оставаться «пустым и неподвижным».
Дао — начало множества вещей, мерило добра и зла. Таким образом, разумный правитель, придерживаясь начала, знает источник всего и, придерживаясь стандарта, знает происхождение добра и зла. Поэтому, отдыхая пустым и умиротворенным, он ждет, пока ход природы укрепится так, что все имена определятся сами собой и все дела уладятся сами собой. Пустой, он знает сущность полноты: отдохнув, он становится корректором движения. Кто произносит слово, тот создает себе имя; у кого есть роман, тот создает себе форму. Сравните формы и имена и посмотрите, идентичны ли они. Тогда правителю не о чем беспокоиться, поскольку все сведено к реальности.
Дао существует в невидимости; его функция в неразборчивости. Будьте опустошены и отдохнувшие, и вам нечего будет делать – Тогда из тьмы увидите недостатки в свете. Видеть, но никогда не быть увиденным. Слышать, но никогда не быть услышанным. Знай, но никогда не будь узнанным. Если услышишь какое-нибудь произнесенное слово, не изменяй его и не перемещай, а сравни с делом и посмотри, совпадают ли между собой слово и дело. Поместите каждого чиновника цензором. Не позволяйте им разговаривать друг с другом. Тогда все будет приложено к максимуму. Замести следы и скрыть источники. Тогда министры не смогут отследить происхождение. Оставь свою мудрость и прекрати свои способности. Тогда ваши подчиненные не смогут догадаться о ваших ограничениях.
Яркий правитель недифференцирован и неподвижен в ожидании, заставляя имена (роли) определяться сами собой, а дела фиксироваться. Если он недифференцирован, тогда он может понять, когда действительность чиста, а если он спокоен, тогда он может понять, когда движение правильное. [21]
Комментарий Хань Фейцзы к «Даодецзин» утверждает, что бесперспективное знание – абсолютная точка зрения – возможно. Но ученые в целом не верят, что его написал Хань Фэй, учитывая различия с остальным текстом. [22]
Спектакль и название (Син-Мин)
[ редактировать ]
Хань Фэй, как известно, был сосредоточен на том, что он называл син-мин . [23] определяют это Сыма Цянь и Лю Сян как «подотчетность фактического результата перед мин (речью)». [13] [24] [25] В соответствии как с конфуцианским, так и с мохистским исправлением имен , [26] это связано с конфуцианской традицией, согласно которой обещание или обязательство, особенно в отношении цели правительства, влечет за собой наказание или вознаграждение, [26] хотя жесткий, централизованный контроль, подчеркиваемый философией как его, так и его предшественника Шэнь Бухая , противоречит конфуцианской идее автономного министра. [27]
Возможно, имея в виду разработку и введение законов и стандартизированных юридических терминов, син-мин первоначально мог означать «наказания и имена», но с упором на последнее. [28] Он действует посредством обязательных деклараций ( ming ), как юридический контракт. Устно беря на себя обязательства, кандидату назначают работу, делая его в долгу перед правителем. [25] [29] «Назначая» людей на (объективно определенные) должности, оно награждает или наказывает в соответствии с предложенной должностной инструкцией и соответствием результатов задаче, возложенной на их слово, которую выполняет настоящий министр. [30] [26]
Хан Фэй настаивает на идеальном соответствии слов и дел. Соответствие имени важнее результатов. [30] Завершением, достижением или результатом работы является принятие ею фиксированной формы ( син ), которую затем можно использовать в качестве стандарта для сравнения с первоначальным утверждением ( мин ). [31] Большие претензии, но небольшое достижение не соответствуют первоначальному словесному обязательству, в то время как большее достижение получает признание, выходя за пределы должностных полномочий. [25]
«Блестящий правитель» Хань Фэя «приказывает именам давать имена, а делам улаживаться самим собой». [25]
«Если правитель желает положить конец предательству, он проверяет соответствие син (формы) и притязаний (мин). на основании его слов правитель назначает ему работу. Затем правитель возлагает на министра ответственность за достижения, основанные исключительно на его должности. Если достижение соответствует его должности, а работа соответствует его словам, то он вознаграждается. достижение не соответствует его должности, а работа не соответствует его словам, то он будет наказан. [25] [32] [33] [34]
Оценивая соответствие своих слов поступкам, [25] правитель пытается «определить награды и наказания в соответствии с истинными заслугами подданного» (используя Фа). [35] [25] [36] [37] [38] Говорят, что использование имен ( мин ) для требования реальности ( ши ) возвышает высших и обуздывает низших. [39] обеспечивает проверку исполнения обязанностей и, естественно, приводит к подчеркиванию высокого положения начальства, вынуждению подчиненных действовать в духе последнего. [40]
Хан Фэй считает син-мин важным элементом автократии, говоря, что «на пути к принятию Единства имена имеют первостепенное значение. Когда имена приведены в порядок, все становится устойчивым; когда они идут наперекосяк, все становится нефиксированным». [25] Он подчеркивает, что с помощью этой системы, ранее разработанной Шэнь Бухаем, можно было добиться единообразия языка. [41] функции могут быть строго определены для предотвращения конфликтов и коррупции, а также могут быть установлены объективные правила ( fa ), невосприимчивые к различным толкованиям, которые будут оцениваться исключительно по их эффективности. [42] Сузив варианты до одного, можно было бы исключить дискуссии о «правильном образе правления». Что бы ни принесла ситуация ( ши ), это правильное Дао. [43]
Хотя Хань Фэй рекомендует использовать техники Шэнь Бухая Хань Фэя , син-мин является одновременно значительно более узким и более конкретным. Функциональная дихотомия, подразумеваемая в механистической ответственности Хань Фэя, не сразу подразумевается в теории Шэня, и можно сказать, что она больше соответствует позднейшим идеям лингвиста династии Хань Сюй Ганя, чем идеям Шэнь Бухая или его предполагаемого учителя Сюнь Куана . [44]
«Две ручки»
[ редактировать ]
Хотя это и не совсем точно, в большинстве работ Хань Шан Ян отождествляется с уголовным правом. [45] Его обсуждение бюрократического контроля упрощено и в основном защищает наказание и вознаграждение. Помимо этого, Шан Ян в основном не интересовался организацией бюрократии. [46] Тем не менее использование этих «двух рычагов» (наказание и вознаграждение) составляет основную предпосылку административной теории Хань Фэя. [47] Однако он включает его в свою теорию шу (управленческих техник) в связи с син-мин . [26]
Например, если «хранитель шляпы» надевает мантию на спящего императора, он должен быть казнен за превышение своих полномочий, а «хранитель шляпы» должен быть казнен за неудачу. выполнить свой долг. [48] Философия «Двух ручек» уподобляет правителя тигру или леопарду, который «одолевает других животных своими острыми зубами и когтями» (награды и наказания). Без них он подобен любому другому человеку; его существование зависит от них. Чтобы «избежать всякой возможности узурпации со стороны его министров», власть и «рукоятки закона» не должны «делиться или разделяться», концентрируя их исключительно в руках правителя.
На практике это означает, что правитель должен быть изолирован от своих министров. Возвышение министров подвергает опасности правителя, от которого его следует держать строго отдельно. Наказание подтверждает его суверенитет; закон устраняет любого, кто переходит его границы, независимо от намерения. Закон «направлен на устранение эгоистического элемента в человеке и поддержание общественного порядка», возлагая на людей ответственность за свои действия. [18]
Редкое среди легистов обращение Хань Фэя к использованию ученых (специалистов по праву и методологии) делает его в этом смысле сравнимым с конфуцианцами. Правитель не может сам проверять всех чиновников и должен полагаться на децентрализованное (но добросовестное) применение fa . Вопреки Шэнь Бухаю и своей собственной риторике, Хань Фэй настаивает на том, что лояльные министры (такие как Гуань Чжун , Шан Ян и У Ци ) существуют и после их возвышения обладают максимальными полномочиями. Хотя Фа-Цзя стремился усилить власть правителя, эта схема эффективно нейтрализует его, сводя его роль к поддержанию системы вознаграждений и наказаний, определяемой в соответствии с беспристрастными методами и применяемой специалистами, которые, как ожидается, защитят его посредством их использования. . [49] [50] Объединив методы Шэнь Бухая со страховыми механизмами Шан Яна, правитель Хань Фэя просто нанимает на работу любого, кто предлагает свои услуги. [51]
Антиконфуцианство
[ редактировать ]Хотя течение Шэнь Бухая и Шэнь Дао , возможно, не было враждебно Конфуцию, [52] : 64 Шан Ян и Хан Фэй подчеркивают свое неприятие прошлых моделей как непроверяемых, если не бесполезных («то, что подходило ранним королям, не подходит современным правителям»). [53] Хань Фэй утверждал, что эпоха Ли уступила место эпохе Фа, когда естественный порядок уступил место социальному порядку и, наконец, политическому порядку. Вместе с чувством Сюнь Куана их чувство человеческого прогресса и разум руководили династией Цинь. [54]
Намереваясь, что его Дао (способ правления) будет одновременно объективным и публично прогнозируемым, [55] : 352 Хан Фэй утверждал, что катастрофические результаты могут произойти, если правитель будет действовать на основании произвольных, специальных решений, например, основанных на отношениях или морали, которые, как продукт разума, являются «особыми и ошибочными». Ли, или конфуцианские обычаи, и правило, основанное на личном примере, также слишком неэффективны. [56] [57] [58] Правитель не может действовать в каждом конкретном случае и поэтому должен создать всеобъемлющую систему, действующую через Фа (административные методы или стандарты). Фа не пристрастен к благородным, не исключает министров и не дискриминирует простых людей. [58]
Связывая «общественную» сферу со справедливостью и объективными стандартами, для Хан Фэя частное и публичное всегда противостояли друг другу. [59] Следуя за Шан Яном, он включает конфуцианцев в число своих «пяти паразитов». [60] и называет конфуцианское учение о любви и сострадании к людям «глупым учением» и «бестолковой болтовней», [61] акцент на благотворительности - «аристократический и элитарный идеал», требующий, чтобы «все обычные люди того времени были подобны ученикам Конфуция». [56] Более того, он отвергает это как неосуществимое, говоря, что «в своих устоявшихся знаниях литераторы отстранены от дел государства… Что может получить правитель от их устоявшихся знаний?», [62] и указывает, что «конфуцианство» не является единой философией. [63]
В отличие от конфуцианских семейных настроений, Тао Цзян (2021) считает, что анализ семейной динамики Хань Фэя полностью основан на позиции правителя, требующей структурных решений, а не конфуцианского образования или морального развития. Согласно « Лицзи» , «важному раннему конфуцианскому канону», уголовные законы не должны применяться к высокопоставленным чиновникам. Будучи основным источником политической коррупции, министры защищали членов семей от уголовных наказаний во имя гуманности и других моральных оправданий. Под действие закона подпадают только те, у кого нет связей. Отмечая оппозицию между политикой и моралью, Тао Цзян считает, что оппозиция Хань Фэя в этом отношении явно указывает на моральное измерение в его видении политического порядка. В том, что Тао Цзян считает одним из «самых сильных осуждений Хань Фэя вопиющей несправедливости, от которой страдают простые люди», Хань Фэй говорит: [64]
Судя по преданиям, дошедшим из глубокой древности, и происшествиям, зафиксированным в Весенних и Осенних летописях, те люди, которые нарушали законы, совершали измену и совершали крупные злодеяния, всегда действовали через какого-нибудь выдающегося и высокопоставленного министра. И все же законы и постановления обычно предназначены для предотвращения зла среди смиренных и низших людей, и только на них ложатся наказания и наказания. Таким образом, простые люди теряют надежду, и им негде выразить свое недовольство. Тем временем высшие министры объединяются и работают как один человек, чтобы затмить видение правителя. (Ватсон, пер. 2003, 89)
Сравнения и взгляды
[ редактировать ]Помимо влияния конфуцианца Сюнь Цзы , который был его учителем и Ли Си , из-за комментариев Хань Фейцзы к Даодэцзин , интерпретируемых как политический текст, Хань Фэйцзы иногда включался в состав синкретиста Хуан-цзы . Лаосская традиция рассматривает Дао как естественный закон, которому все и вся вынуждены следовать, как силу природы.
Будучи старше более поздних ученых, переводчик В.К. Ляо (1960) описал мировоззрение Хань Фейцзы как «чисто даосское», отстаивая «доктрину бездействия», за которой, тем не менее, следует «настойчивое требование активного применения двух рычагов управления в управлении». «, в этом заключается «разница между идеями Хань Фей Цзы и учениями ортодоксальных даосов (которые от начала до конца выступали за бездействие)». Ляо сравнивает мысль Хань Фэя с Шан Яном , «направляющим свое основное внимание... на проблемы между правителем и министром... обучая правителя тому, как сохранять превосходство и зачем ослаблять министра». [65]
Фан Нгок в своем предисловии к « Хан Фейзи» похвалил Хань Фэя как знающего человека с острыми, логичными и твердыми аргументами, подкрепленными большим количеством практических и реалистичных доказательств. Строгие методы Хань Фэя были уместны в контексте социального упадка. Однако Фан Нгок утверждал, что сочинения Хань Фэя имеют три недостатка: во-первых, его идея легализма не подходит для автократии, поскольку правящая династия рано или поздно придет в упадок. Во-вторых, из-за присущей автократической монархической системе ограниченности Хань Фэй не смог найти решения всех проблем, на которые он указывал. В-третьих, Хань Фэй ошибался, думая, что человек по своей сути злой и ищет только славы и выгоды: есть люди, которые пожертвовали своей выгодой ради высшего блага, включая самого Хань Фэя. [66] Трун Нгок Вонг считал Хань Фейзи выше принца Макиавелли и утверждал, что идеология Хань Фэя была весьма усовершенствована для своей эпохи. [67]
Считая Хань Фейзи богатым и эрудированным, китаевед Чад Хансен не считает Хань Фэя особенно оригинальным, философским или этическим» и «скорее полемичным, чем аргументированным», с необоснованными предположениями и цинизмом, узнаваемыми «от всех самопровозглашенных реалистов», опирающимися на знакомый насмешливый тон превосходного реалистического понимания». [55] : 346
Переводы
[ редактировать ]- Ляо, ВК (1939). Полное собрание сочинений Хань Фэй Цзы . Лондон: Артур Проббстейн.
- ——— (1959). Полное собрание сочинений Хань Фэй Цзы, том II . Лондон: Артур Проббстейн.
- Уотсон, Бертон (1964). Хан Фэй Цзы: Основные сочинения . Нью-Йорк: Издательство Колумбийского университета.
См. также
[ редактировать ]Ссылки
[ редактировать ]Сноски
[ редактировать ]- ^ Энциклопедия мировой биографии [ нужна полная цитата ]
- ^ Jump up to: а б Леви (1993) , с. 115.
- ^ Пайнс, Юрий, «Законничество в китайской философии» , Стэнфордская энциклопедия философии (зимнее издание 2014 г.), Эдвард Н. Залта (ред.),
- (Голдин, 2013 г.)
- ^ Сосны, Юрий (2014), Залта, Эдвард Н.; Нодельман, Ури (ред.), «Легализм в китайской философии» , Стэнфордская энциклопедия философии (изд. зимой 2014 г.), Лаборатория метафизических исследований, Стэнфордский университет , получено 29 августа 2023 г.
- ^ Лу, Син (1998). Риторика в Древнем Китае, пятый-третий век до нашей эры: сравнение с классической греческой риторикой . Университет Южной Каролины Press. ISBN 978-1-57003-216-5 .
- ^ Бишоп, Дональд Х. (27 сентября 1995 г.). Китайская мысль: Введение . Мотилал Банарсидасс Publ. ISBN 9788120811393 .
- ^ Кеннет Уинстон с. 315. Сингапурский журнал юридических исследований [2005] 313–347. Внутренняя мораль китайского легализма. http://law.nus.edu.sg/sjls/articles/SJLS-2005-313.pdf
- ^ Ю-лан Фунг 1948. с. 157. Краткая история китайской философии. https://books.google.com/books?id=HZU0YKnpTH0C&pg=PA157
- Ино, Роберт (2010), Законничество и мысль Хуан-Лао (PDF) , Университет Индианы, Чтения курса ранней китайской мысли
- Ху Ши 1930: 480–48, также цитирует Юрия Пайнса 2013. Рождение Империи.
- ^ Голдин (2011) , с. 15 .
- ^ Чен, Чао Чуан и Юэ-Тин Ли, 2008 г., стр. 2008. 12. Лидерство и менеджмент в Китае
- ^ Панг-Уайт, Энн А. (2016). Справочник Блумсбери по исследованиям китайской философии и гендера . Издательство Блумсбери. ISBN 978-1-4725-6986-8 . [ нужна страница ]
- ^ Герне, Жак (1996). История китайской цивилизации . Издательство Кембриджского университета. п. 90. ИСБН 978-0-521-49781-7 .
- ^ Jump up to: а б Сосны, Юрий (10 декабря 2014 г.). «Законничество в китайской философии» . Стэнфордская энциклопедия философии .
- ^ Чжугэ Лян, ссылка Пол Р. Голдин, 2013. Дао-спутник Хань Фейцзы, стр.271. https://books.google.com/books?id=l25hjMyCfnEC&dq=%22han+fei%22+%22zhuge+liang%22&pg=PA271 Го, Баоган (2008). Китай в поисках гармоничного общества. стр38. https://books.google.com/books?id=UkoStC-S-AMC&pg=PA38 Пайнс, Юрий (10 декабря 2014 г.). «Законничество в китайской философии». Эпилог: Законничество в китайской истории. https://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/chinese-legalism/ Текущее упоминание Шэнь Бухая менее убедительно, но Хань Фейцзы, несмотря ни на что, укоренен в административной доктрине Шэня; Шен не подразумевает Хан Фэя, но Хан Фэй подразумевает Шэнь.
- ^ «Главная | Восточноазиатские языки и цивилизации» . ealc.sas.upenn.edu . Проверено 5 января 2022 г.
- ^ 2018 Энрике Шнайдер. п.vii. Введение в политическую философию Ханфея: путь правителя.
- ^
- Эрик Л. Хаттон 2008. с. 442 Критика конфуцианства и его последствия для этики добродетели Хань Фейцзы. http://hutton.philosophy.utah.edu/HFZ.pdf
- Хансен 1992. 363.
- Син Лу 1998. Риторика в Древнем Китае, пятый-третий век, до н.э. п. 264. https://books.google.com/books?id=72QURrAppzkC&pg=PA264 .
- Голдин 2020 стр.214. Искусство китайской философии
- Пайнс 2014. Мессианский император
- Хан Фей, Де, Благополучие. Шнайдер, Энрике. Азиатская философия. Август 2013 г., Том. 23 Выпуск 3, стр. 266,269. 15р. DOI: 10.1080/09552367.2013.807584., База данных: Academic Search Elite.
- Собственный голос Шэнь Дао, 2011. стр. 202,204-205. Springer Science+Business Media BV, 2011 г.
- Крил 1970 стр. 76,99
- Пайнс 2013. стр. 77. Погруженный Абсолютной Силой
- Кеннет Уинстон, 2005. стр. 338,330. Внутренняя мораль китайского легализма
- Тао Цзян 2021. стр. 420
- Голдин 2011 стр. 22. Стойкие заблуждения
- ^ Jump up to: а б Чен, Эллен Мари (декабрь 1975 г.). «Диалектика Чжи (Разума) и Дао (Природы) в Хань Фэй-Цзы ». Журнал китайской философии . 3 (1): 1–21. дои : 10.1111/j.1540-6253.1975.tb00378.x .
- ^ Син Лу 1998. Риторика в Древнем Китае, пятый-третий век, до н.э. п. 264.
- ^ Роджер Т. Эймс 1983. с. 50. Искусство правления.
- ^ http://www2.iath.virginia.edu/saxon/servlet/SaxonServlet?source=xwomen/texts/hanfei.xml&style=xwomen/xsl/dynaxml.xsl&chunk.id=d2.5&toc.глубина=1&toc.id=0&doc .lang=двуязычный
- ХанФей, «Путь правителя», Ватсон, с. 16
- Хань Фэй-цзы, глава 5 (Хань Фэй-цзы чи-цзе 1), с. 18; ср. Бертон Уотсон, Хан Фей Цзы: Основные сочинения (Нью-Йорк: Columbia UP, 1964)
- Чиксентмихайи, Марк (1997). «Техники Дао» Цзя I и ханьское конфуцианское присвоение технического дискурса». Большая Азия . 10 (1/2): 49–67. JSTOR 41645528 .
- Хуан Кэцзянь, 2016, стр. 186–187. От судьбы к Дао: обзор философии доцинь в Китае . https://books.google.com/books?id=bATIDgAAQBAJ&pg=PA186
- ЛИМ СЯО ВЭЙ, ГРЕЙС 2005 стр.18. ПРАВО И МОРАЛЬ В ХАНЬ ФЭЙ ЗИ
- ^ Хансен, Чад (2000). Даосская теория китайской мысли (переиздание). Издательство Оксфордского университета. п. 371. ИСБН 9780195134193 .
- Крил, 1974. Шэнь Пухай: китайский политический философ четвертого века до нашей эры.
- ^ Хансен, Чад (17 августа 2000 г.). Даосская теория китайской мысли: философская интерпретация . Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-535076-0 .
- ^ Крил 1970, Что такое даосизм?, 87, 104.
- ^ Jump up to: а б с д и ж г час Мейкхэм, Джон (1990). «Юридическая концепция Син-Мин : пример вклада археологических свидетельств в переинтерпретацию переданных текстов». Монумента Серика . 39 : 87–114. дои : 10.1080/02549948.1990.11731214 . JSTOR 40726902 .
- ^ Jump up to: а б с д Даосская теория китайской мысли .
- ^ Крил 1970, Что такое даосизм?, 83.
- ^ Льюис, Марк Эдвард (18 марта 1999 г.). Письменность и авторитет в раннем Китае . СУНИ Пресс. ISBN 978-0-7914-4114-5 .
- ^ Мейкхэм, Джон (1994). Имя и актуальность в ранней китайской мысли . СУНИ Пресс. п. 147. ИСБН 978-0-7914-1984-7 .
- ^ Jump up to: а б Грэм, AC (15 декабря 2015 г.). Спорщики о Дао . ISBN 9780812699425 .
- ^ Мейкхэм, Джон (22 июля 1994 г.). Имя и актуальность в ранней китайской мысли . СУНИ Пресс. ISBN 978-0-7914-1984-7 .
- ^ Мейкхэм, Джон (1994). Имя и актуальность в ранней китайской мысли . СУНИ Пресс. п. 75. ИСБН 978-0-7914-1984-7 .
- ^ Хансен, Чад (2000). Даосская теория китайской мысли: философская интерпретация . Издательство Оксфордского университета. п. 365. ИСБН 978-0-19-535076-0 .
- ^ Грэм, AC (2015). Спорщики о Дао: философский аргумент в Древнем Китае . Открытый суд. п. 284. ИСБН 978-0-8126-9942-5 .
- ^ Мейкхэм, Джон (1994). Имя и актуальность в ранней китайской мысли . СУНИ Пресс. п. 68. ИСБН 978-0-7914-1984-7 .
- ^ Хансен, Чад (2000). Даосская теория китайской мысли: философская интерпретация . Издательство Оксфордского университета. п. 349. ИСБН 978-0-19-535076-0 .
- ^ Шарма, Рама Карана (1993). Исследования в области индийской и буддийской философии: очерки в честь профессора Алекса Уэймана . Издательство Мотилал Банарсидасс. п. 81. ИСБН 978-81-208-0994-9 .
- ^ Голдин, Пол Р. (март 2011 г.). «Постоянные заблуждения о китайском «законничестве» ». Журнал китайской философии . 38 (1): 88–104. дои : 10.1111/j.1540-6253.2010.01629.x .
- ^ Крил, 1959 с. 202. Значение Син-Мин. Studia Serica: китаеведческие исследования, посвященные Бернхарду Кальгрену
- ^ Крил 1970, Что такое даосизм?, 86.
- Крил, 1959 с. 206. Значение Син-Мин. Studia Serica: китаеведческие исследования, посвященные Бернхарду Кальгрену
- ^ «Философия языка в классическом Китае» . философия.hku.hk . Проверено 5 января 2022 г.
- ^ Герне, Жак; ЖЕРНЕ, ЖАК АВТОР; Гернет, профессор Жак (31 мая 1996 г.). История китайской цивилизации . Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-49781-7 .
- ^ Хансен, Чад (17 августа 2000 г.). Даосская теория китайской мысли: философская интерпретация . Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-535076-0 .
- ^ Мейкхэм, Джон (22 июля 1994 г.). Имя и актуальность в ранней китайской мысли . СУНИ Пресс. ISBN 978-0-7914-1984-7 .
- ^ Крил, Что такое даосизм?, 100.
- ^ Крил 1970, Что такое даосизм?, 100, 102.
- ^ Десен, Кристиан фон (13 сентября 2013 г.). Философы и религиозные лидеры . Рутледж. ISBN 978-1-135-95109-2 .
- ^ Тамура, Эйлин (1 января 1997 г.). Китай: понимание своего прошлого . Издательство Гавайского университета. ISBN 978-0-8248-1923-1 .
- ^ Юрий Пайнс, Погруженный абсолютной властью , 2003, стр. 77, 83.
- ^ (Чэнь Цию 2000: 2.6.107)
- ^ История китайской цивилизации .
- ^ Крил, Херли Глесснер (15 сентября 1982 г.). Что такое даосизм?: и другие исследования по истории китайской культуры . Издательство Чикагского университета. ISBN 9780226120478 – через Google Книги.
- ^ Эрик Л. Хаттон 2008. с. 437 Критика конфуцианства и его последствия для этики добродетели Хань Фейцзы. http://hutton.philosophy.utah.edu/HFZ.pdf
- Пайнс, Юрий (2023), «Законничество в китайской философии», в Залте, Эдвард Н.; Нодельман, Ури (ред.), Стэнфордская энциклопедия философии (изд. лета 2023 г.), Лаборатория метафизических исследований, Стэнфордский университет, получено 23 августа 2023 г.
- Хансен, Чад. Философия Востока и Запада . Июль94, Том. 44 Выпуск 3, с. 435. 54с. Фа (стандарты: законы) и смысловые изменения в китайской философии
- Хан Фей, Де, Благополучие. Шнайдер, Энрике. Азиатская философия . Август 2013 г., Том. 23 Выпуск 3, стр. 269. 15р. DOI: 10.1080/09552367.2013.807584., База данных: Academic Search Elite.
- ^ Чи-йен Чен 1980. с. 11. Сюнь Юэ и сознание позднеханьского Китая.
- ^ Jump up to: а б Хансен, Чад (17 августа 2000 г.). Даосская теория китайской мысли: философская интерпретация . Издательство Оксфордского университета. ISBN 9780195350760 – через Google Книги.
- ^ Jump up to: а б Эллен Мари Чен, 1975, стр. 6–8, 10, 14. Разум и природа в Хань Фэй-Цзы, Журнал китайской философии, том 2.
- ^ Джозеф Нидэм, 1956 г. Наука и цивилизация в Китае: Том 2, История научной мысли https://books.google.com/books?id=y4hDuFMhGr8C&pg=PA205
- ^ Jump up to: а б Цзиньфан Чжан, 2014 г., с. 90. Традиции и современный переход китайского законодательства. https://books.google.com/books?id=AOu5BAAAQBAJ&pg=PA90
- ^ Эрика Бриндли, Поляризация концепций Си (частный интерес) и Гун (общественный интерес) в ранней китайской мысли. стр. 6, 8, 12–13, 16, 19, 21–22, 24, 27.
- ^ Эрик Л. Хаттон 2008. с. 424 Критика конфуцианства и его последствия для этики добродетели Хань Фейцзы. http://hutton.philosophy.utah.edu/HFZ.pdf
- ^ Эллен Мари Чен, 1975, стр. 10 Разум и природа в Хань Фей-Цзы, Журнал китайской философии, том 2.
- ^ Алехандро Барсенас 2013, Просвещенный правитель Хань Фэя
- ^ Эрик Л. Хаттон 2008. с. 427 Критика конфуцианства и ее последствия для этики добродетели Хань Фейцзы. http://hutton.philosophy.utah.edu/HFZ.pdf
- ^ Тао Цзян 2021. стр. 418,420-421.
- ^ «XWomen КОНТЕНТ» . www2.iath.virginia.edu . Проверено 5 января 2022 г.
- ↑ Вьетнамский перевод, 2011, Литературное издательство.
- ^ «Доцент – доктор Тран Нгок Выонг: Псевдодоброта бывает умеренной, иначе кто ее выдержит!» . Электронная газета «Народная полиция» . Проверено 12 ноября 2019 г.
Цитируемые работы
[ редактировать ]- Кнехтгес, Дэвид Р. (2010). « Хан Фейцзы 韓非子» В Кнехтгесе, Дэвид Р.; Чанг, Тайпин (ред.). Древняя и раннесредневековая китайская литература: Справочник, часть первая . Лейден: Брилл. стр. 100-1 313–317. ISBN 978-90-04-19127-3 .
- Леви, Жан (1993). « Хань фэй цзы 韓非子». В Loewe, Майкл (ред.). Ранние китайские тексты: Библиографический справочник . Беркли: Общество изучения раннего Китая; Институт восточноазиатских исследований Калифорнийского университета в Беркли. стр. 115–24 . ISBN 1-55729-043-1 .
- Нивисон, Дэвид Шепард (1999). «Классические философские сочинения». В Loewe, Майкл ; Шонесси, Эдвард (ред.). Кембриджская история Древнего Китая . Кембридж: Издательство Кембриджского университета. стр. 745–812 . ISBN 0-521-47030-7 .
Внешние ссылки
[ редактировать ]
- Полный текст Хань Фейцзы на английском и классическом китайском языке
- Полный текст Хань Фейцзы на классическом китайском языке
- Хан Фейзи из PhilPapers
- Хан Фейцзы《Хан Фейцзы》 Текст на китайском языке с соответствующей английской лексикой.
