✖


Jump to content

Законничество (китайская философия)

(Перенаправлено с китайского легализма )

Легализм
Статуя законника Шан Яна
китайский Легализм
Буквальный смысл Школа права
Транскрипции
Standard Mandarin
Hanyu PinyinFǎjiā
Bopomofoㄈㄚˇ ㄐㄧㄚ
Wade–GilesFa3-chia1
Tongyong PinyinFǎ-jia
IPA[fà.tɕjá]
Yue: Cantonese
Yale RomanizationFaatgā
Jyutpingfaat3 gaa1
IPA[fat̚˧ ka˥]
Часть серии о
Китайский законничество
Цифры
Он считает
Более поздние цифры
Соответствующие тексты
Соответствующие статьи

Фацзя ( китайский : 法家 ; пиньинь : fώjiā ), или Школа фа (законы, методы), часто переводится как легализм , [1] Это школа , в основном периода Воюющих царств классической китайской философии , чьи идеи внесли большой вклад в формирование бюрократической китайской империи и даосизма , занимавшего видное место в ранней Хань. Более поздний Хань считает Гуань Чжуна праотцом Фацзя. Среди наиболее легалистических фигур — министры Ли Куй и Шан Ян , а также более даосские деятели Шэнь Бухай и философ Шэнь Дао , а покойный Хань Фэй опирался на обоих. На Западе его часто характеризуют в реалистическом ключе. в качестве источника династии Цинь практик Поскольку Шан Ян, Шэнь Бухай и Хань Фэй были взяты Хань , [2] От Цинь до Тан в большей степени характеризовались своими традициями.

Хотя истоки китайской административной системы нельзя отнести к какому-то одному человеку, великий канцлер Шэнь Бухай, возможно, имел большее влияние, чем кто-либо другой, на построение системы заслуг и мог считаться ее основателем. Его философский преемник Хан Фэй , считавшийся их лучшим писателем, написал самый известный из их текстов, « Хань Фэйцзы» , содержащий некоторые из самых ранних комментариев к « Даодэцзин» . » Сунь Цзы «Искусство войны рекомендует концепции силы, техники, бездействия, беспристрастности, наказания и вознаграждения Хань Фэя.

Реформы Шан Яна, озабоченные главным образом административными и социально-политическими инновациями, превратили периферийное государство Цинь в мощное в военном отношении и сильно централизованное королевство, мобилизовав Цинь для окончательного завоевания других государств Китая в 221 году до нашей эры. Оказав административное влияние на династию Цинь, он оказал формирующее влияние на китайское законодательство. Последующие императоры и реформаторы часто следовали образцам, установленным Хань Фэем, Шэнь Бухаем и Шан Яном.

Даосизм-законничество

[ редактировать ]

Хотя Шан Ян, как говорят, реформировал закон Цинь, Книга Господа Шана не верит, что законы Фа будут успешными без «исследования настроений людей». Переводчик Юрий Пайнс принимает основную доктрину Книги лорда Шана как доктрину соединения врожденной природы людей (син) с именами (мин), принятия законов, которые позволяют людям «преследовать стремление к имени», а именно к славе и высокому социальному статусу, или просто богатство, гарантируя, что эти «имена» будут связаны с реальными благами. Если люди смогут добиться этого, они с меньшей вероятностью будут совершать преступления и с большей вероятностью будут заниматься тяжелой работой или участвовать в войнах. Но, хотя и не отказался от своих реформ, Цинь отказался от суровых наказаний и преимущественной ориентации на сельское хозяйство до объединения. [3]

В то время как такие концепции, как Фа, были ранее разработаны Мохистами , такие фигуры, как Шэнь Бухай, Шэнь Дао и Хань Фэй, будут связаны с ранним даосизмом , с эклектичным Хань Фейцзы - текстом, находящимся под влиянием даосизма. [4] [5] Хотя некоторые из более даосских глав Хань Фейцзы могут быть добавлены позднее, они характеризуют течение « Хуан-Лао » или « Лао-цзы -законника», которое, по-видимому, стало доминировать при Цинь в ранней доконфуцианской династии Хань, что подтверждается по шелковым текстам Мавангдуи . [6] Даосские главы, такие как «Путь правителя» (глава 5), включают Лао-цзы , но посвящены почти исключительно «Пути правителя», а не даосскому образу жизни в целом. Подчеркивая практическое управление администрацией, даоситские соображения в первую очередь «продвигают концепцию бездействия правителя». [7]

Категория Императорской библиотеки

[ редактировать ]
Книга Хань или Ханьшу, вырезанная во времена династии Мин, в коллекции Камерной библиотеки Тянь И.

Несмотря на то, что Центральный Китай привел Цинь к власти, он, вероятно, не знал Цинь отдаленного государства Шан Ян , по крайней мере, до кануна имперского объединения, и Хан Фэй стал его первым упоминанием за пределами государства Цинь собственной Книги Господа Шана . Зная о Шэнь Бухае и Шэнь Дао , даже покойный Сюнь Куан , похоже, не знал Шан Яна, несмотря на традиционные сравнения. [8] С большим вкладом в администрацию Китая, [9] несколько их выдающихся деятелей находятся в Сыма Тана школе фа (165–110 до н.э.) ( фацзя ). [10] потому что Лю Сян (77–6 г. до н.э.) и Лю Синь (ок. 46–23 гг. н. э.) использовали его как категорию в императорской библиотеке династии Хань . Она станет основной категорией текстов мастеров в династии Хань каталогах , а именно «Книга Хань» (Ханьшу, 111н.э.). В него вошли еще шесть утерянных текстов. [11]

Хотя Хань Фэй выступает за законы и методы, [7] никто никогда не называл себя членом Школы Фа Сыма Тана. [12] Начиная с Хан Фэя, [13] более конкретные личности Шан Яна, Шэнь Бухая и Хань Фэя часто назывались под более ранним прозвищем Син-Мин , что было административной практикой Хань Фэя, и все еще служили второстепенным прозвищем. [9] Первоначально «форма и имя», эта терминология в остальном принадлежала мыслителям школы имен . [14] Хотя практика Шан Яна отличалась от практики Шэнь Бухая в свое время, Пайнс все еще отождествляет Шан Яна с практикой имен . [15]

Контекст династии Хань

[ редактировать ]
или Шиджи Сыма Цяня «Записки великого историка », печатное издание 1982 года, выпущенное издательством Zhonghua Book Company .

Вероятно, берущий начало от неомоистов и школы имен . [14] [16] Лю Сян и ранее Сыма Цянь (145–86 до н.э.) считали доктрину Шэнь Бухая доктриной Син-Мин , описываемой как приведение результатов в соответствие с утверждениями , при этом Сыма Цянь считал, что он основан на Хуан-Лао . даосизме [17] Поскольку этот термин возник во времена Хань Фэя, когда он их синкретизировал, [13] Сыма Цянь упоминает под этим Шэнь Бухаем, Шан Яном и Хань Фэем, [9] утверждая, что Первый Император провозгласил это практикой. [18] Но «Син-Мин» Хань Фэя по-прежнему в первую очередь делал упор на практику Шэнь Бухая. [19] под административным крылом своей философии. Хан Фэй подчеркнул важность юридической стороны Шан Яна. [20]

правитель Хань Фэя Воздерживаясь от вмешательства, Шэнь Бухай и предпочтительно полуактивный заключают договор с собранием министров, сопоставляя утверждения и реалии (Син-Мин) в предложениях о работе, при этом Хань Фэй неявно добавляет вознаграждение и наказание. В главе 5 Хань Фэя о Син-Мин, включающей Лао-цзы , Сыма Тан частично описал даосскую школу, основанную на суде Син-Мин, без наказания. Это становится термином для секретарей, которые отвечали за протоколирование уголовных решений династии Хань и контролировали результаты в соответствии с претензиями. [21] [22] Сыма Цянь обвиняет Ли Си в том, что он якобы объединил доктрины Шан Яна и Шэнь Бухая при Втором императоре , ссылаясь на Хань Фейцзы. Эту доктрину можно увидеть в главе 43 Хан Фэя. [23]

Фигура из 40-й главы Хань Фэя и, вероятно, известный в свое время философ из Академии Цзися . [24] и моисты Шэнь Дао утверждают, что Внешние Чжуанцзы являются предшественниками Чжуан Чжоу и Лаоцзы . [25] Хотя Шэнь Дао и не совсем точен в хронологическом отношении, он все же имеет сходство с более ранним Внутренним Чжуанцзы. [26] Внешняя Чжуанцзы будет включать Син-Мин, делая упор на доброжелательность, а не на награды и наказания. Но это не делает чести Шэнь Бухаю/Хань Фэю, если оно получено от них. [27]

Помещая биографии Шэнь Бухая и Хань Фэя рядом с Лаоцзы и Чжуанцзы , [28] Наряду с фигурами-основателями Хань, Сыма Цянь утверждал, что Хань Фэй , Шэнь Бухай и Шэнь Дао изучали его ту же идеологию Хуан-Лао , или «Желтый император и даосизм Лаоцзы». [29] [17] Но, хотя он и напоминал Даодэцзин , ему могли предшествовать такие фигуры, как Шэнь Бухай. [30] Поскольку их доктрины, едва заметные в ранней Хань за пределами шелковых текстов Мавандуй , согласно Шиджи , практика Син-Мин снова возникла при императоре Хань Вэнь и его доверенных министрах, но «осторожная, ненавязчивая и твердая», больше похожая на Шен Бухай, чем Хан Фэй. [31]

Филиалы Фаджии

[ редактировать ]
Издание Ханфэйцзы конца XIX века, выпущенное книжной компанией Hongwen Book Company.

В свое время Ли Куя родина , Вэй, была маргинальным государством, малоинтересным для современников Воюющих царств. Эдвард Л. Шонесси спекулятивно сравнивает Шэнь Бухая с Ли Куем, но только на широком уровне, поскольку они взаимно стремились к более меритократическому правительству. [32] В этом смысле Крил сравнил его со старшим, более конфуцианским Цзычаном , но свидетельств прямого влияния нет. [33] На продвинутых стадиях разработки Книги Господа Шана глава 24 демонстрирует знакомство с концепциями, связанными с Шэнь Бухаем и Шэнь Дао , но не может продемонстрировать прямое влияние их более известных в то время терминов. [34]

Потенциально влиятельный для основания Имперского экзамена . [35] Ни один ханьский или более ранний текст не связывает Шэнь Бухая с уголовным правом по отдельности, а только с контролем над бюрократией. По словам Хан Фэя, Шэнь Бухай дезорганизовал законодательство в тогда еще недавно сформированном государстве Хань . [36] и, похоже, выступал против уголовного наказания. [37] Его до сих пор можно увидеть в текстах пятого века, цитирующих Лю Сяна, как человека, который выступал за административную технику, надзор и подотчетность для отмены наказания министров. Его административные идеи будут актуальны для уголовной практики династии Хань. [38]

Хотя период Воюющих царств содержит цифры, которые можно отчасти назвать законническими, [39] В качестве первого упоминания Шан Яна можно проследить истоки их более позднего объединения внутри Фацзя только до первой прямой связи между ним и Шэнь Бухаем в главе 43 « Хань Фэйцзы» . На фоне государства Ханн позднего периода Воюющих царств , находившегося под угрозой Цинь, Хань Фэй считал, что фа (стандарты) включают в себя закон, необходимый, взяв Шан Яна в качестве представителя, а также использование стандартов (фа) в администрации. представитель своего государства Шэнь Бухай. Последний он называет (шу) административным методом или техникой, связанным с удержанием власти, выбором министров и контролем за деятельностью, и был взят в качестве теоретической основы для объяснения Син-Мин . [40]

Судя по Шиджи , Сыма Тан сам осознавал их отличие. Таким образом, ранняя стипендия Крила продвигала Шан Янга как легистическую ветвь Фаджиа, а Шэнь Бухая - как административную, что приводило к аргументам в науках раннего Нового времени. Следуя примеру Хан Фэя, история Крила противопоставила Шен Бухая более суровому Шан Яну. Хотя некоторые выдающиеся реформаторы действительно использовали их вместе, он пытается продемонстрировать, что у них все еще были свои собственные различные индивидуальные течения, по крайней мере, во времена династии Хань . Сами современные китайцы часто разделяют их; Фэн Юлань с предшественниками Хань Фэя как три разные группы, предшествовавшие Хан Фэю, Моу Цзунсан с Шэнь Бухаем и Хан Фэем как «Поздние законники», основанные больше на административной технике Шу, чем на законе Шан Яньян. [41]

Но Фаджиа является анахронизмом в современной науке. Насколько можно видеть, он был придуман Сыма Таном для продвижения своей школы Дао, что означает даосизм. Ранние мыслители или неконфуцианцы, включая самого Сыма Цяня, не обязательно интерпретировали их как фацзя или законников. [42] Наряду со старыми описаниями реализма и социальных инженеров , раздел китаеведа Фрейзера в Оксфордском справочнике ярко характеризует их как разрозненных государственных деятелей, живущих в разных штатах, в свое время не имевших единой доктрины и, вероятно, никогда не являвшихся организованной школой или движением в том смысле, в котором они существовали. мохистов или конфуцианцев. [43] Поскольку термин «легализм» устарел и приходит в упадок, диссертация профессора Тао Цзяна в настоящее время пытается обосновать легитимность и полезность анахроничного применения фацзя как категории интерпретации, имея фа как общность. [44]

Меняясь со временем

[ редактировать ]

Взятое как нечто общее, то, что Стэнфордская энциклопедия философии называет эволюционным взглядом на историю, обычно ассоциируется, в частности, с Гунсунь Яном и Хань Фэем . Однако китаевед Хансен также однажды воспринял Дао Шэнь Дао и Хань Фэя как попытку нацелиться на то, что они считали «действительным» ходом истории. Фэн Юлань считал, что государственные деятели полностью понимают, что необходимо меняться с течением времени и материальными обстоятельствами. Признавая, что в древности люди, возможно, были более добродетельными, Хан Фэй считает, что новые проблемы требуют новых решений, а история как процесс контрастирует с верованиями Древнего Китая. [45]

Считая, что Шан Ян унаследовал от Ли Куя и У Ци , профессор Цянь Му все еще считал, что Шан Ян произошел от конфуцианства , говоря: «Люди говорят просто, что легалистское происхождение находится в Дао и Дэ (сила / добродетель) [т. е. Даосские принципы], очевидно, не осознающие, что их истоки на самом деле лежат в конфуцианстве. Их соблюдение закона и чувство общественной справедливости находятся целиком в духе Конфуция по исправлению имен и возвращению к приличиям, но трансформируются в соответствии с условиями даосизма. возраст." В древнем обществе наказание по закону обычно применялось только к людям, тогда как дворяне наказывались только ритуально. Но потребности меняются со временем. [46]

Книга лорда Шана , которую А.С. Грэм назвал «высоколитературным произведением», открывается дебатами, проводимыми герцогом Сяо Циньским , стремящимся «рассмотреть изменения в делах эпохи, исследовать основу для исправления стандартов». и ищите Путь трудоустройства людей». Гунсунь пытается убедить герцога меняться в ногу со временем, при этом Шанцзюньшу цитирует его слова: «Упорядоченные поколения не [следовали] единому пути; чтобы принести пользу государству, не нужно подражать старине».

Грэм сравнивает Хань Фэя, в частности, с мальтузианцами , как «уникальных в поиске исторической причины изменения условий», а именно роста населения, признавая, что малонаселенному обществу нужны только моральные связи. Текст Гуаньцзы считает наказание ненужным в древние времена при изобилии ресурсов, что делает его вопросом бедности, а не человеческой природы. Человеческая природа – это конфуцианский вопрос. В остальном Грэм считает, что существующие в то время обычаи не имеют значения для государственных деятелей, даже если они готовы подчинить им правительство. [47]

Ху Ши назвал Сюнь Куана , Хань Фэя и Ли Си «поборниками идеи прогресса посредством сознательных человеческих усилий», а Ли Си отменил феодальную систему, объединив империю, закон, язык, мысль и веру, представив памятник трон, на котором он осуждает всех тех, кто «отказался изучать современность и верил только древним, авторитет которых они осмелились критиковать». Цитата Сюнь Куана: [48]

Вы прославляете Природу и медитируете о ней: почему бы не приручить и не регулировать ее? Вы следуете за Природой и восхваляете ее: почему бы не контролировать ее ход и не использовать его? ... Поэтому я говорю: пренебрегать усилиями человека и размышлять о Природе — значит неправильно понимать факты Вселенной.

В отличие от Сюнь Куана как классического учителя Хань Фэя и Ли Си, Хань Фэй не считает, что склонность к беспорядку демонстрирует, что люди злые или неуправляемые. [49]

В качестве контрапункта Хань Фэй и Шэнь Дао все еще используют аргументированные ссылки на «мудрых королей»; Хань Фэй утверждает, что различие между интересами правителя и частными интересами, как говорят, восходит к Цанцзе, в то время как правительство, основанное на Фа (стандартах), как утверждается, восходит к незапамятным временам. Хан Фэй считает разграничение между общественным и частным «ключевым элементом» «просвещенного управления» предполагаемых бывших королей. [50]

Межгосударственный реализм

[ редактировать ]

Поскольку Шанцзюньшу преобладал в использовании фа (стандартов) в качестве закона, а Хань Фэй и династия Хань в значительной степени связывали его с фа и уголовным правом, Крил принял Шан Янга как школу законников древнего Китая. Но программа Шан Яна была шире, чем просто закон. Хан Фэй элементализует его под Фа. [51]

Фактическая перспектива его течения, вероятно, заключалась в попытке создать богатое, целостное государство с мощной армией, предназначенной для завоеваний, как это описано в Книге лорда Шанга . Переводчик Юрий Пайнс описывает его примерно в этом смысле. Уголовное право было одним из компонентов, включая доминирующее внимание к сельскому хозяйству, от которого позже отказались вместе с его суровыми наказаниями. Институциональные реформы Шан Яна можно считать беспрецедентными, а его экономические и политические реформы были «несомненно» более важными, чем его собственные военные достижения. Но Хань по-прежнему признавал его как военного стратега, и он был таким же военным реформатором в свое время, даже если он не был таким известным генералом. Он также отнесен к категории «Военные книги» Императорской библиотеки Хань, «Стратегисты подчинения». [52]

По словам Майкла Лоу , набор министров происходил в период периода Воюющих царств мобилизации , чего является Книга лорда Шанга главным примером . Ранний набор министров в более широком смысле был сосредоточен просто на переписи населения и налогах для мобилизации, развиваясь в сторону таких должностей, как должность дипломатов. Помимо уголовного права, Бенджамин И. Шварц считал, что основной программой Шан Яна являются сельское хозяйство и война. Признавая их бюрократический вклад, работа Пайна в Стэнфордской энциклопедии философии предваряет основное течение Шан Ян-Хан Фэя в реалистическом направлении как поиск богатых государств с мощными армиями. [53]

Фигура в «Стратагемах враждующих государств» , хотя и не являющаяся основной темой его административного трактата, Шэнь Бухай также был военным реформатором, по крайней мере, в оборонной сфере, и, как говорят, поддерживал безопасность своего государства. [54] Шэнь Дао рано запомнился его второстепенным предметом ши или «ситуационной власти», о котором он говорит в главе 40 « Хань Фейцзы» и включен в «Искусство войны» , но использует этот термин только дважды в своих фрагментах. Считая своих оппонентов затуманенными различными способами, Сюнь Куан называет его «затуманенным Фа», выдающимся в своей работе, которую он разделяет с другими, в остальном обучая пассивности и устранению желаний. [55] [56] [57]

Считая своих оппонентов «затуманенными» конкретными аспектами Пути, Сюнь Куан критикует Шэнь Дао, в частности, за то, что он одержим подражанием образцам (фа), а не использованием достойных людей, но не обязательно принимает решение о том, что один из них является правильным. Шэнь Дао больше беспокоило существование законов, чем их детали. Сюнь Куан придерживается мнения, что его законам (или моделям) не хватает «надлежащей основы» и что они не смогут упорядочить государство. Но он выступает против него не только за то, что он защищает модели или законы. Сюнь Куан также обсуждает Фа. [58] Вместо самого права он выступает против судебных разбирательств и парадоксов, которые можно найти в школе имен . [59]

Ранняя даосская эклектика

[ редактировать ]

До Сыма Тана и Сыма Цяня доктрины определялись только учителями в связи с текстовыми традициями; для тех, кого позже назвали даосами , а именно ранних Лаоцзы и Чжуанцзы . [60] Не образуя крупномасштабных, организованных, непрерывных школ мастеров и учеников в смысле могистов и конфуцианцев , те, кого позже назвали даосами, сформировали рыхлые сети учителей и учеников в период Воюющих царств , поскольку основанные на текстах традиции более полно объединились в эпоху Воюющих царств. Династия Хань . [61] Некоторые, позже названные законниками, возможно, были раньше Даодэцзин . Но почти само собой разумеется, что на такую ​​фигуру, как Хан Фэй, повлияло появление «даосизма». Многие конфуцианцы также попали под его влияние. [62]

Ранние «даосы», вероятно, не знали обо всей своей области. [63] Для Хань Фейцзы влияние Чжуанцзы также существует только в виде следов. [64] Ранним текстам по шелку Хань Мавандуй , критикующим « Хуан-Лао » и «Легализм», все еще не хватало влияния Чжуанцзы. Главным свидетельством влияния Чжуанцзы в династии Хань является Хуайнаньцзы . [65] [66] Профессор Тао Цзян проще называет влияние Лаоцзы Хань Фэя лаосским, теоретизируя только влияния типа «чжуанизма». Он теоретизирует, что это настороженность Монарха к манипуляциям, уход в изоляцию у вэй, а не моральное воспитание и совершенствование в конфуцианском стиле. Отшельники в Чжуанцзы уединяются в изоляции, чтобы избежать хаоса века. [67]

«Внешний Чжуанцзы» утверждает, что моисты и Шэнь Дао являются предшественниками Чжуан Чжоу и Лао-цзы , но китаевед Хансен из Стэнфордской энциклопедии воспринимает это только как теоретическую модель. [68] Бенджамин И. Шварц описывает Шэнь Дао с точки зрения невозмутимости и духа у вэй, присущих Чжуан Чжоу и его коллегам-академикам. Чжуанцзы, вероятно, считают их более отстраненными, чем некоторые из их все еще даосских, но более целеустремленных и «несовершенных» "Предшественники. Поскольку ранние даосские идеи встречаются среди эклектиков, таких как Хань Фэй и Сюнь Куан , его фигура отнесена как к школам фа, так и к школам дао ( даосизм ) ханьских историков. [69] Ранее Хансен считал его началом даосской теории или зрелого даосизма, но до сих пор обсуждает его вместе с даосами как «даосскую теорию до-лаоцзы» в « Даосизме» Стэнфордской энциклопедии . [70]

Авторы Хань Фейцзы, возможно, были добавлены поздно, но написали комментарии к Даодэцзин . Эти более ранние комментаторы не дают комментариев, отличающих их самих или течение Хань Фэя от течения Лао-цзы, и не обязательно видят две разные школы. В наши дни все еще «кажется правдоподобным читать Ханфэя в даосском измерении» как «мыслителя, находящегося под влиянием даосизма». [71] Сюнь Куан индивидуально отличает Шэнь Дао от Фа, и их цифры, как утверждается, сосредоточены на административных методах и стандартах Фа. Но это не была его исключительная тема, и авторы Хань Фейцзы также были сосредоточены на даосских концепциях у вэй и Дао . Направления, называемые «даосами» и «законниками», имели бы больше общего со своими современниками, чем можно было бы предположить из их более позднего разделения, которого не существовало. [72]

Если Сыма Тан имел их в виду, когда придумал Фацзя, Сыма Цянь до сих пор обсуждает Шэнь Бухая и Хань Фэя вместе с Лаоцзы и Чжуанцзы, заявляя, что они являются наследием Хуан-Лао. Они продвигали школу Дао как принятие основ Фа (стандартов), Мин (имен) и реалий. [73] Моу Цзунсан не считал легализм идеологией эпохи Шан Яна, когда законы применялись по утилитарным причинам; Мнение Юрия Пинеса аналогичное. Принимая секретность техники Шу Шэнь Бухая и Хань Фэя в ее более позднем представлении, Моу или Хуан Кэцзянь в настоящее время принимают Дао предполагаемого даосизма Воюющих Государств, или «даосское государственное управление». за основу [74] Но в настоящее время даосская основа не является установленным фактом. Крил попытался дистанцировать Шэнь Бухая от предполагаемой даосской основы западной науки, переводя Дао как метод государственного управления. [75]

Конфуцианские влияния

[ редактировать ]

Опираясь на административную беспристрастность и демонстрируя «как даосские, так и конфуцианские характеристики», Шэнь Бухай в наши дни все еще может восприниматься как более конфуцианская фигура, склонная к сотрудничеству, чем можно было бы предположить из интриг более поздних глав Хань Фэя, и, похоже, не нападает напрямую на Конфуцианство. [76] Хотя Хань Фэй в целом считался авторитарным, такие фигуры, как Шэнь Дао, не обязательно были более авторитарными для своего времени. [77] Выступая за использование административного механизма (fa) для беспристрастного определения вознаграждений и наказаний, [78] [79] В остальном Шэнь Дао выступает за то, чтобы это царство было буквально смоделировано по образцу мира природы. [80]

Отказавшись от использования своих ушей, глаз и мудрости, в отличие от даосизма, как его поняли позже, где Дао относится к таким вещам, как целостность реальности, или Путь Шэнь Бухая относится Дао только к беспристрастным административным методам (фа). Как человек, который цитирует « Аналекты » и использует более конфуцианское использование слова У вэй «снижение активности» в смысле передачи обязанностей министрам, он учит правителя не совершать действий, которые могут нанести вред «естественному порядку вещей». , скрывая свою силу и остроумие. Крил утверждает, что он был раньше, чем Даодецзин , и его следует пересмотреть с открытием Шелковых текстов Мавандуи . Если оставить в стороне более позднюю классификацию Ханя как Фацзя , он, тем не менее, считался даосом или, по крайней мере, «изучал Хуан-Лао». Глава 5 Хань Фэя в остальном цитирует его работу наряду с работой Лао-цзы . [81]

Мэн-цзы выступает за то, чтобы император Шунь сбежал со своим отцом, если бы тот совершил убийство, вместо того, чтобы увидеть его арестованным. Не считая конфуцианских ценностей, таких как сыновняя почтительность, достаточными для управления государством, Шэнь Дао выступает за то, чтобы правитель поощрял веру в правила, действуя в соответствии с правилами, а не покидал трон, чтобы помочь членам семьи-убийцам сбежать. Хотя Чжуанцзы в целом критически относится к сыновней почтительности, Шэнь Дао по-прежнему поддерживал ее, даже если родители плохие, вместо этого предполагая, что родителей можно упрекать, если это может спасти их от катастрофы. [82] Хотя некоторые авторы «Хань Фэйцзы» отрицательно относились к конфуцианству, [83] его все еще можно сравнить с корнцианством, по крайней мере номинально. Его система вознаграждений и наказаний была сосредоточена на запретах и ​​поощрениях министров, распространяясь на население, и не была просто уголовно-исполнительной системой, ориентированной на наказания. [84]

Шэнь Бухай, Шэнь Дао и Хань Фэй имеют сходство с восстановленным эклектичным ранним текстом Бошу в « Шелковых текстах Мавандуй» , с даосскими идеями, больше сравнимыми с естественным законом . [85] Но Крил не нашел у Шэнь Дао прямых политических последователей, сравнимых с Шан Яном или Шэнь Бухаем из династии Хань; [86] Хуайнаньцзы имеет большое влияние со стороны Чжуанцзы и, в меньшей степени , Хань Фэя, но противостоит Шан Яну и Шэнь Бухаю под прикрытием сурового уголовного права. [87]

Хан Фэй

[ редактировать ]

Хотя термин «легализм» в последние годы все еще используется в некоторых общепринятых целях, например, в «Приключениях в китайском реализме» , помимо его анахронизма, академические круги избегают его по причинам, восходящим к книге китаиста Херли Г. Крила «Легисты или администраторы» 1961 года ? Как представляет Хан Фэй, в то время как Шан Ян чаще всего использовал фа (стандарты) в качестве закона, Шэнь Бухай использует фа (стандарты) в управлении, что Крил перевел как метод . И Хан Фэй, и моисты имели концепции права, но использовали более широкое использование стандартов Фа. [88] [89]

В более широком смысле, вместе с Шэнь Бухаем и Шэнь Дао , Хань Фэй в первую очередь является администратором, а не законодателем. Хань Фэй и Шэнь Дао в некоторой степени используют фа (стандарты) как аналог закона, а также в некоторой степени используют вознаграждение и наказание, но в целом используют стандарты Фа аналогично Шэнь Бухаю: в качестве административной техники. [78] Шэнь Бухай использует фа (стандарты) для сравнения обязанностей и действий чиновника, а Хань Фэй часто подчеркивает фа в этом смысле, приводя в качестве примера конкретную цитату из Хань Фэйцзы: [90]

Просвещенный правитель использует фа (стандарты) для подбора своих людей; он не выбирает их сам. Он использует Фа, чтобы взвесить их заслуги; он сам этого не понимает. Таким образом, способности не могут быть затемнены, а неудачи не могут быть приукрашены. Если те, кого [ложно] прославляют, не могут продвигаться вперед, а также те, кого оклеветали, не могут быть отброшены назад, тогда будут четкие различия между господином и подданным, и порядок будет легко [достигнут). Таким образом, правитель может использовать только fa.

Говорят, что Шан Ян был казнен после смерти герцога Цинь Сяо . Хотя они и не отказались от его реформ, они отказались от его суровых наказаний. пытается В противном случае нынешнее движение Шанцзюньшу внедрить более широкие средства «расширения прав и возможностей государства», включая стандарты (фа) продвижения. Книга лорда Шанга представляет некоторые из его текущих реформ, в остальном содержащих доимперские идеи о том, как мог бы выглядеть порядок, основанный на законе и бюрократии, после его установления.

Якобы унаследовав свое нынешнее состояние в конце периода Воюющих царств , Хань Фэй стремится к государству с законом, богатством и мощной армией. Тот факт, что Хань Фэй не является законодателем, позволяет предположить, что «законник» Шан Яняна в его работе, направленный на верховенство закона, был еще более теоретическим в его время и в его месте, в предполагаемом позднем ханьском государстве. [91] Глава 5 Хань Фэя, посвященная управлению Син-Мин, действительно включает конкретные практические рекомендации, так что издание Университета Васэда делит ее пополам. [92] Это один из его философски сложных аргументов. [93]

Обвиняя Шан Яна в слишком большой зависимости от закона, Хань Фэй критикует его во многом так же, как конфуцианцы критикуют закон, утверждая, что законы не могут применяться сами по себе. Хан Фэй говорит: «Хотя законы строго соблюдались чиновниками, правителю на вершине не хватало методов». [94] [95] Решение Хань Фэя включить закон не случайно и, по крайней мере, косвенно направлено на благо народа, поскольку государство получает выгоду в виде порядка. Ее можно (или, по мнению специалиста по праву, а не синолога ) сравнивать с законодательным верховенством права , поскольку оно развивается за пределами целей, служащих целям простого правителя, обычно действуя отдельно от него после его установления. Хань Фэй говорит: «Просвещенный правитель управляет своими чиновниками, а не людьми». Правитель не может совместно управлять народом в большом государстве. Не могут этого сделать и сами его непосредственные подчиненные. Правитель владеет методами контроля над чиновниками. [96]

Сама Книга лорда Шанга рассматривает законы в основном с административной точки зрения и затрагивает многие административные вопросы, включая сельскохозяйственную мобилизацию, коллективную ответственность и государственную меритократию. [97] Что касается управления, глава 25 так называемого «Внимания к закону» Шанцзюньшу пропагандирует «строгое доверие закону» (фа), главным образом, как «нормам продвижения по службе и понижению в должности», чтобы судить чиновников и препятствовать министерским кликам, но это еще не очевидно. освоив более сложные методы отбора и назначения, они по-прежнему прибегали к сельскому хозяйству и войне как к стандарту продвижения по службе. [98]

Хан Фэй и Лаоцзы

[ редактировать ]

Сыма Цяня Хуан-Лао Категория в последнее время до сих пор в целом воспринимается как навязанная. [99] Однако утверждения Сыма Цяня о существовании даосизма Желтого императора не лишены оснований по сравнению с Шелковыми текстами Мавандуй и главой 5 Хань Фейцзы. [100] Если не раньше, то Мавандуи, скорее всего, были написаны в эпоху ранней Хань, когда они были бы более привлекательными, а Желтый Император является главной фигурой в одном из его текстов. Среди других направлений мысли, его более метафизический, но все же политически ориентированный текст Бошу включает в себя содержание, отдаленно напоминающее Шэнь Бухая, Шэнь Дао и Хань Фэя, отдавая предпочтение аргументам, более сопоставимым с естественным законом. [101]

Более политический, чем типичное прочтение «Лаоцзы», и менее метафизический, чем более поздние даосские тексты, Хань Фэй, возможно, читает более старую, более политическую версию « Даодэцзин», ориентированную на его социальный класс. Начав свое существование, как показывают шелковые тексты Мавандуй , китаевед Хансен принимает термин Хуан-Лао как раннюю, политически партийную разновидность даосизма, продвигая идею о том, что культ Хуан-Лао фактически стал доминировать в интеллектуальной жизни Цинь. Как он утверждает, поскольку Мавандуи найдены у члена политического класса, их не следует просто считать «оригиналами», и они не обязательно являются даосскими в том смысле, в котором это будет понято позже. [102]

Интерпретация Даодэцзин ( Лао-цзы) как просто цинично-политической была бы ошибочной. Тем не менее, вместе с цигун , ее можно рассматривать как руководство по политике и военной стратегии. В «Лао-цзы» из ранних « Шелковых текстов Мавандуй» и в двух из трех более ранних «Оговорок Годянь Чу» на первое место помещаются политические комментарии, или «управление государством». Возможно, в их корпусе отсутствует метафизика, но вместо этого есть мифология. Тем не менее, в отличие от всех предыдущих Путей, Даодэцзин подчеркивает спокойствие и отсутствие как у вэй . Вместе с их ранними Лао-цзы, Шэнь Бухаем, Хань Фэем и так называемым даосизмом Хуан-Лао подчеркиваются политические обычаи и преимущества снижения активности у вэй как метода контроля для выживания, социальной стабильности, долгой жизни и правления, воздержания. от действия для того, чтобы воспользоваться благоприятным развитием дел. [103]

Поздние комментарии Хань Фейцзы на Даодецзин сравнимы с даосизмом Гуаньцзы Нэйе . [104] но в остальном он использует Лао-цзы скорее как тему методов правления. Хотя у него есть даосские концепции объективных точек зрения, если они и были в его версии даодэцзин, ему не хватает убедительной веры в универсальную мораль или законы природы. [105] разделяя с Шан Яном и Шэнь Дао взгляд на человека как корыстного человека. [106] Выступая против манипулирования механизмами управления, несмотря на защиту пассивной внимательности, невмешательства и молчания, способность предписывать и командовать по-прежнему встроена в договорной метод Хань Фэя. [107] Его течение противостоит более позднему даосизму как практической государственной философии, не принимающей «постоянный способ управления государством» и применяющей практику у вэй или бездействия больше к правителю, чем к кому-либо другому. [108]

Даодецзин 17

[ редактировать ]

Хань Фэйцзы Эклектичный «Путь правителя» (глава 5) с некоторыми собственными идеями Хань Фэя сравнивает Лаоцзы с Шэнь Бухаем, подчеркивая административные идеи Шэнь Бухая и давая правителю совет ограничить свои выражения, желания и традиционную мудрость. [109] С намеками на натурализм, но опуская метафизику, Хань Фэй часто ссылается на Дао, пытаясь продемонстрировать, как Лао-цзы может стать лучшим правителем, на примере его конкретной главы. Сыма Цянь не включил эту главу в свой краткий список, чтобы можно было подвергнуть сомнению, прочитал ли он ее; но, похоже, наиболее вероятной главой, которую он прочитал бы, было то, что он поместил фигуры без Шан Яна как «Хуан-Лао», обсуждая Шэнь Бухая и Хань Фэя вместе с Лаоцзы и Чжуанцзы. [110] В первом абзаце главы 5 говорится:

Дао — начало множества вещей, эталон добра и зла. Таким образом, разумный правитель, придерживаясь начала, знает источник всего и, придерживаясь стандарта, знает происхождение добра и зла. Поэтому, отдыхая пустым и умиротворенным, он ждет, пока ход природы укрепится так, что все имена определятся сами собой и все дела уладятся сами собой. Пустой, он знает сущность полноты: отдохнув, он становится корректором движения. Кто произносит слово, тот создает себе имя; у кого есть роман, тот создает себе форму. Сравните формы и имена и посмотрите, идентичны ли они. Тогда правителю не о чем беспокоиться, поскольку все сведено к реальности. В. К. Ляо. гл.5

К. К. Сяо Ранняя литература противопоставляет Хань Фэя и даосизму. Во-первых, правитель параграфа 17 Даодэцзин был правителем первобытного государства, а не тем, кто потенциально мог возглавить империю. Даосы обычно не уделяют особого внимания сельскому хозяйству, вознаграждениям и наказаниям, как Шан Ян. Хан Фэй говорит, что «когда условия будут исправлены и законы завершены, у мудрого правителя не будет никаких проблем, которые его беспокоят», стремясь к «просвещенному правителю, руководящему выше в бездействии». Но его бездействие – это скрытность в наложении наказаний и сокрытие знаний. Сяо противопоставляет это разуму правителя, образующему «гармоническое целое с разумом всего его народа» в Даодэцзин. [111]

Но Крил обращает особое внимание на раздел 17 «Даодецзин » (Лаоцзы) в интерпретации Дж. Дж. Л. Дуйвендака , «вызывающей широкий интерес», но «довольно старой в китайской литературе», как форму даосизма, «сильно склоняющуюся к легизму». Крил берет в качестве примера « Вэньцзы» , включая отрывки из «Даодецзин», «Хань Фейцзы» и «Хуайнаньцзы» . [112] В «загадочном» отрывке раздела 17 правители напрямую не упоминаются, но, похоже, правитель рассматривается как тот, кто «делает все, не действуя». Дувендак отмечает, что обсуждение добросовестности повторяется в разделе 23, но воспринял это как «непринадлежащее» и не включил его туда. [113] В версиях Годянь и Мавандуй раздел 17 объединен с аналогичным политическим разделом 18. Типичный читатель в любом случае найдет Дуйвендак более читабельным, чем Мавандуй. [114] Переводчик Харрис считает, что «Понимание лояльности» Шэнь Дао «включает в себя обеспокоенность тем, что сосредоточение внимания на лояльности возникает только тогда, когда дела уже пошли не так». [115]

В высшей (античности) даже не знали, что есть правители (или просто знали, что были правители)...
Если добросовестность (принца по отношению к народу) недостаточна, добросовестность (народа по отношению к правителю) будет недостаточна.
Вдумчивы были (мудрые правители), ценящие свои слова!
Когда работа была сделана и дело пошло на лад, все люди говорили: «Мы сами это сделали!»....
Когда великий Путь приходит в упадок, есть «человечность и справедливость».
Когда государство и династия погружены в хаос, появляются «верные министры» (Дуйвендак 17-18). [116]

Школа имен

[ редактировать ]

Слова и имена необходимы для управления, [117] и дискуссия о связи между реальностями и их именами была общей для всех школ классического периода (500–150 гг. до н. э.), включая моистов и посмертные категории даосов, законников и школы имен . Его раннее мышление фактически было наиболее развито у конфуцианцев, тогда как более позднее мышление характеризовалось парадоксами. Шэнь Дао и даосизм ставят под сомнение предпосылки предшествующих школ, в частности конфуцианцев и мохистов, представляя еще более высокую степень релятивистского скептицизма. Тем не менее, вместе с более ранними Шэнь Бухаем и Сюнь Куаном , Хань Фэя все же можно сравнить с ранним конфуцианским исправлением имен , поскольку его сфера деятельности бюрократически более узка по своей направленности, чем область общей философии. [118]

Хотя он более или менее представляет реальную социальную категорию участников дебатов, [119] Сыма Цянь разделил школы (или категории) по элементарным признакам, в том числе Мин («имена», использование слов в философии и управлении, включая контракты) для Школы имен Минцзя и фа (стандарты, включая закон и метод) для тех, кто позже названный Фаджиа («Законники»). [120] При обсуждении вопросов «сходства и различий» такие различия, естественно, будут полезны в судебных процессах и администрировании. [121] Но более продвинутые обсуждения «Имен и реалий» относятся к более позднему периоду Воюющих царств, после Шан Яна, Шэнь Бухая и Мэн-цзы , то есть в эпоху Хань Фэя. [122]

Практики и доктрины Шэнь Бухая, Хань Фэя и школы имен называются Минши (имя и реальность) и Синмин (форма и имя). Администраторы обеих группировок имеют оба элемента и разделяют одни и те же проблемы, оценивая эффективность бюрократии и структурные отношения между министрами и контролерами. Школу имён минджиа также можно неточно перевести как Законники , [123] использование сравнительных моделей для судебных разбирательств . [121] Чжуанцзы ; клевещет на тех, кто ставит практику синмин, а также награды и наказания выше у-вэй, уменьшенной активности правителя, как софистов и «простых техников» [124] термин династии Хань Минцзя . К ним применяется [120]

Династия Цинь использовала сравнительные модели руководств для руководства уголовно-правовыми процедурами. [125] а последняя глава «Книги лорда Шанга» определенно «сосредотачивается на том, как поддерживать закон в большой территориальной сфере». Но если оставить в стороне старые суровые наказания Шан Яна, в любом случае никто на самом деле не управлял в первую очередь уголовным правом. В основном административная династия Цинь ввела должностные подразделения, которые не могут наказывать по своему желанию; уголовное право дополняло ритуальный порядок . [126] Уголовное право получило дальнейшее развитие во времена династии Хань , которая разработала эти термины. [127]

Родословная Хань Фейцзы

[ редактировать ]

Приор Шэнь Бухай, Синмин, вероятно, возник раньше в школе имен. « Чжань Го Цэ» цитирует один из их парадоксов: « Су Цинь сказал королю Цинь: «Все сторонники Синмина говорят, что белая лошадь — это не лошадь». Су Цинь, тем не менее, воспринял парадокс белой лошади Гунсунь Луна как административная стратегия Синмин. Другие люди просто не были предназначены для того, чтобы это понять. [128] Несмотря на несогласие с их парадоксами, Хань Фейцзы предлагает стратегию белого коня: главный министр Янь притворился, что видит, как белый конь выбегает из ворот. Все его подчиненные отрицали, что что-либо видели, за исключением одного, который выбежал и вернулся, заявив, что видел это, назвав его льстецом. [129]

Один из первых пионеров бюрократии, Шэнь Бухай был не столько более продвинутым, сколько более сосредоточенным на бюрократии, но его можно считать создателем «законнической доктрины имен», как ее понимала более поздняя династия Хань. В качестве основного объяснения Синмина Хань Фэй называет метод Фа Шэнь Бухая, Технику (Шу), говоря: «Метод состоит в том, чтобы назначать должность в соответствии со способностями кандидата; требовать ответственности за достижения; и проверять способности собравшихся министры. Это контролируется правителем».

Поздняя традиция Хань Фэя развивает свои собственные уникальные имена и методы реальности (Син-Мин). Назначая отдельных лиц в качестве министров (например, «Управитель плащей»), в отличие от более ранних конфуцианцев, Хань Фэй возлагает на министров ответственность за их предложения, действия и результаты. Их прямая связь как административная функция не была видна до Хань Фэя; [130] поздние теории Сюнь Куана и моистов «Воюющих царств» были еще гораздо более обобщенными. [131]

Искоренение наказаний

[ редактировать ]

Переводчик Юрий Пайнс считает, что последняя 26-я глава Книги лорда Шана отражает административные реалии «позднего доимперского и императорского Цинь», что по существу соответствует знаниям о Цинь. Несмотря на стремление к более широкому управлению, защита людей от злоупотреблений со стороны министров становится более важной, чем наказание людей. В попытке добиться «благословенного искоренения наказаний посредством наказаний» как универсально выгодные, обнародуются четкие законы и учатся, что люди могут использовать их против министров, злоупотребляющих законами, наказывая их в соответствии с наказаниями, предусмотренными в законе, которым злоупотребляют. Хан Фэй выступает за то же самое, но больше сосредоточен на достижении этого посредством административной власти правителя. [132]

Если хотя бы часть дат Хань Фэйцзы относится к его периоду, Шанцзюньшу могло распространяться накануне объединения. Принятие этой работы Хань Фейцзы может создать видимость живого течения старых суровых наказаний Шан Яна, которые могут быть ошибочно наложены назад. Работа Пайна в Стэнфордской энциклопедии признает давний статус-кво в науке: какие бы события на самом деле ни происходили, в противном случае Цинь отказалась от суровых наказаний Шан Шана до объединения. Книга лорда Шана сама по себе не является однородной идеологией, но существенно меняется в ходе своего развития. В качестве первой ссылки на работу Хан Фейцзы вспоминает предыдущую главу 4, говоря: [133] [9]

Гунсунь Ян говорил: «Когда [государство] осуществляет наказания, накладывает тяжёлые [наказания] на лёгкие [преступления]: тогда лёгкие [преступления] не наступят, и тяжёлые [преступления] не наступят. Это называется: «искоренение наказаний с помощью наказания».

Как вспоминает Пайнс, даже если Шанцзюньшу лишь мимоходом предполагает, что необходимость в наказании исчезнет и возникнет более нравственный порядок, Цинь, тем не менее, отказались от них. [9] В рамках общей колонизации наиболее распространенным тяжелым наказанием было изгнание в новые колонии, при этом изгнание считалось тяжелым наказанием в древнем Китае. Ханьцы практикуют ту же практику, переправляя преступников на границу для военной службы, а император У и более поздние императоры вербуют приговоренных к смертной казни для экспедиционных армий. У Цинь есть калечащие наказания, такие как отрезание носа, но татуировки являются наиболее распространенными, а в древнем Китае самым тяжелым наказанием является позор. Они не более суровы для своего времени и являются продолжением ранней династии Хань. [134] отмена увечий в 167 г. до н. э. [135] [136]

Наказания в Цинь и ранней Хань обычно прощались или выкупались в обмен на штрафы, работу или один или несколько аристократических рангов, вплоть до смертной казни. Не самые распространенные наказания, калечащие наказания Цинь, вероятно, частично существуют для создания рабочей силы в сельском хозяйстве, животноводстве, мастерских и строительстве стен. [137] Заменяя увечья, труд от одного до пяти лет становится обычным тяжелым наказанием в раннем императорском Китае, как правило, при строительстве дорог и каналов. [138]

Хан Фейзи

[ редактировать ]

По мнению Хань Фэя, структура власти не способна выдержать автономную министерскую практику вознаграждений и наказаний. Хан Фэй в основном преследует министерские нарушения. Его главный аргумент в пользу наказания по закону, «Две ручки» в главе 7, заключается в том, что делегирование вознаграждений и наказаний министрам привело к эрозии власти и коллапсу государств в его эпоху, и его следует монополизировать, используя суровые наказания в попытке отменить министерские нарушения, а значит и наказание. Используя стандарты Фа, правитель Хань Фэя отказывается от личных предпочтений в отношении вознаграждений и наказаний из соображений самосохранения. [139]

Хотя Хан Фэй считает, что доброжелательное правительство, которое не наказывает, нанесет вред закону и создаст путаницу, он также считает, что жестокий и тиранический правитель создаст иррациональное правительство, вызывающее конфликты и восстания. [140] Шэнь Дао, технически первый член триады Хань Фэя между фигурами, по крайней мере, в порядке глав, никогда не предлагает виды наказаний, поскольку это не главное. Суть в том, что правителю слишком сложно было бы решать их лично, что вызвало бы у него негодование. Правитель должен определять наказания, используя стандарты Фа. [141]

Хань Фэй также не предлагает видов наказаний и, похоже, не заботится о наказании как о самом возмездии. Его волнует только то, сработают ли они, а значит, положит конец наказаниям. Хотя «доброжелательность и праведность» могут быть просто «блестящими словами», потенциально могут быть включены и другие средства. Вспоминая Шан Янга, Хань Фэй уделяет более равное внимание вознаграждению, чтобы воодушевить людей и добиться хороших результатов; наказание для него все еще было вторичным по сравнению с простым контролем министров с помощью методов. Хотя в плохие времена можно было ожидать, что сюда войдет и шпионаж, в основном они сводились просто к письменным соглашениям. [142]

Справедливость

[ редактировать ]

Подчеркивая дихотомию между народом и государством, Книга лорда Шана, в частности, была расценена как антинародная, с отчуждающими утверждениями о том, что из слабого народа получается сильная армия. Однако такие заявления сосредоточены в нескольких главах, и работа все еще колеблется в отношении министерских злоупотреблений. [9] Майкл Лоу по-прежнему считал, что законы в первую очередь касаются мира и порядка. Во времена Шан Яна они были суровы главным образом из надежды, что люди больше не посмеют их нарушить. [143] [9]

Сыма Цянь утверждает, что династия Цинь, опиравшаяся на строгие законы, тем не менее, все еще недостаточно строга для полностью последовательной практики, предполагая, что они не всегда отправляли правосудие в том виде, в каком его понимали другие. [144] Тем не менее, с современной точки зрения «невозможно» отрицать хотя бы «базовую» справедливость законов Цинь. Отвергая прихоти отдельных министров в пользу четких протоколов и настаивая на судебно-медицинских экспертизах, для древнего общества они в конечном итоге больше характеризуются справедливостью, чем жестокостью.

При противоречивых показаниях чиновники в качестве крайней меры могли рассчитывать на избиение, но их нужно было сообщать и сопоставлять с доказательствами, и фактически они не могли наказать без признания. Поскольку в древних обществах администрация и судебная власть не были разделены, Цинь развивают идею судьи-магистрата как детектива, возникающую в культуре театра ранней династии Хань, где судьи - детективы, стремящиеся к истине как справедливости. [145] [146]

Поскольку Хан Фэй в настоящее время связан с идеей справедливости, он выступает против ранней конфуцианской идеи о том, что министры должны быть невосприимчивы к уголовному праву. Заботясь, по крайней мере, о людях, Хань Фейцзы «непреклонен в том, что вопиющие манипуляции и подрыв закона во вред государству и правителю никогда не должны допускаться»: [147]

Те люди, которые нарушали законы, совершали измену и совершали крупные злодеяния, всегда действовали через какого-нибудь выдающегося и высокопоставленного министра. И все же законы и постановления обычно предназначены для предотвращения зла среди смиренных и низших людей, и только на них ложатся наказания и наказания. Таким образом, простые люди теряют надежду, и им негде выразить свое недовольство. Тем временем высшие министры объединяются и работают как один человек, чтобы затмить видение правителя.

Источники мифов законников

[ редактировать ]

Цзя И (200–169 до н. Э.)

[ редактировать ]

Династия Хань в основном очерняет Первого императора Китая как высокомерного и негибкого, обвиняя второго императора в падении Цинь. В эпоху ранней Хань Цзя И (200–169 до н. э.) связывает первого императора с жестокими наказаниями. Среди фигур, которые в противном случае можно было бы принять за своих типичных союзников Хуан-Лао , Сыма Цянь называет Цзя И знатоком Шан Янга и Шэнь Бухая. Хотя он, вероятно, читал оба, он, скорее, был сторонником Шэнь Бухая, поддерживая регулирование бюрократии и феодалов.

Будучи одновременно даосской и конфуцианской доктриной, он выступал за практику У вэй , или бездействие правителя, против юридической практики. Несмотря на поддержку бездействия правителя увэй и написание « Десяти преступлений Цинь» в противовес суровым наказаниям, такие фигуры, как Цзя И, выступали против попыток регулировать бюрократию, что привело к его изгнанию под давлением министерства. Император послал его учить своих сыновей. Марк Эдвард Льюис в настоящее время охарактеризовал это как политически мотивированный миф. [148]

Лю Ань (179–122 до н. э.)

[ редактировать ]

Синологи Херрли Г. Крил и Юрий Пайнс цитируют Хуайнаньцзы , связанную с Лю Анем (179–122 до н. э.), как самый ранний комбинационный глоссарий Шэнь Бухая с Шан Яном, сравнивая их как одного человека с суровыми наказаниями с их собственной доктриной. [149] Позитивно воспринимая воссоединение империи, текст противостоит централизованному управлению и классу учёных-чиновников. С идеями бездействия увэй Хуайнаньцзы рекомендует правителю отложить тривиальные дела и следовать путями Фуси и Нюйва , пребывая в Пустом Небытии и Чистом Единстве. Поставив специалистов по ритуалам ниже небесных предсказателей и стремясь продемонстрировать, что каждый текст, существовавший до него, теперь является частью своего собственного целостного единства, Хуайнаньцзы представляли угрозу ханьскому двору. Глава 1 наиболее сильно основана на Лао-цзы , но в остальном наиболее сильно перекликается с Чжуанцзы, с влиянием Ханьфэйцзы, Люши Чуньцю , Моцзы и Гуаньцзы , Классика поэзии и т. д. [150]

Когда Первый Император Цинь завоевал мир, он боялся, что не сможет его защитить. Таким образом, он напал на приграничные племена Ронг, отремонтировал Великую стену, построил перевалы и мосты, воздвиг баррикады и заграждения, оборудовал себе почтовые станции и колесничих и отправил войска для охраны границ своей империи. Однако когда дом Лю Банга завладел миром, это было так же просто, как повернуть гирю на ладони.

В древние времена король Чжоу У ... раздавал зерно в зернохранилище Цзюцяо, распределял богатства в Оленьем павильоне, уничтожал боевые барабаны и голени, разгибал свои луки и перерезал им струны. Он покинул свой дворец и жил среди дикой природы, чтобы продемонстрировать, что жизнь будет мирной и простой. Он положил свой поясной меч и взял нагрудную табличку, чтобы продемонстрировать, что у него нет враждебности. Как следствие, весь мир воспевал его и радовался его правлению, в то время как Владыки Земли приходили с подарками из шелка и искали аудиенции у него. [Его династия просуществовала] тридцать четыре поколения без перерыва.

Поэтому Лао-цзы говорит: «Те, кто умеет закрывать, не используют засовов, но то, что они закрывают, невозможно открыть; те, кто умеет завязывать, не пользуются веревками, но то, что они связывают, невозможно развязать». 12.47

Школа Фа

[ редактировать ]

Поскольку термин «легализм» используется в настоящее время, Динсинь Чжао характеризует Западную Хань как развивающееся конфуцианско-легалистское государство. [151]

Лю Ань , как традиционный автор Хуан-Лао, типичный Хуайнаньцзы , будет подавлен вместе с фракцией Хуан-Лао другими потенциальными учениками Хань Фейцзы, императором Шан Яньян У Хань (годы правления 141-87 гг. до н.э.), Гунсунь Хун и Чжан Тан. . Под давлением конфуцианской фракции император У увольняет даосов Желтого императора , теоретиков синмин и представителей других философских взглядов, а также дискриминирует ученых Шан Янга, Шэнь Бухая и Хань Фэя. Когда они стали старше, те чиновники, которые хвалили Шан Яна и Ли Си и осуждали Конфуция, были поддержаны. Вместе с системой конфуцианства имперская система экзаменов будет создана под вероятным влиянием Шэнь Бухая и Хань Фэя, которые выступали за назначение на основе методологий проверки успеваемости. [152]

Несомненно, Шан Ян ассоциируется прежде всего с уголовным правом, и ни один полученный ханьский текст никогда не пытался индивидуально аргументировать или запутать Шэнь Бухая как фигуру уголовного права. В отличие от Конфуция и династии Чжоу , Дун Чжуншу (179–104 до н. э.) просто снова связывает Шэнь Бухая и Шан Яна с Цинь как якобы реализующих идеи Хань Фэя. Утверждая, что Цинь, с высокими налогами и репрессивными чиновниками, пришел в упадок из-за неспособности наказать преступников, он продолжает ассоциировать законы, наказания и меритократические назначения с Чжоу. [153]

Поскольку категории Сыма Цяня уже были популярны в свое время, императорские архивариусы Лю Сян (77–6 г. до н.э.) и Лю Синь (ок. 46 г. до н. э. – 23 г. н.э.) разместили фигуры Хань Фэя. Они связывают школы с древними ведомствами, с фа-школой, «вероятно берущей свое начало в ведомстве тюрем», потомки которой, значит, не сумели наказать преступников. Фацзя становится категорией текстов в собственной Книге Хань государства Хань (111н. э.), а аргументы Дун Чжуншу включены в главу 56 ее биографии. [154]

Фаджиа строги и мало доброты, но их разделение на господина и подданного, высшего и низшего невозможно улучшить… Фаджиа не делают различия между родственниками и чужаками и не различают благородных и низших; все оцениваются как один по их Фа. Таким образом, они подрывают доброту обращения с родственниками как с родственниками и почитания благородных. Это политика, которую можно практиковать какое-то время, но она не будет применяться в течение длительного времени. Если бы не почитание правителей и унижение подданных, а также разъяснение социальных делений и должностей, чтобы никто не мог их переступить, — ни одна из Ста Школ не могла бы улучшить это. [155] Шиджи 120:3291

Ссылки

[ редактировать ]
  1. ^ Сосны 2023 ; Голдин 2011 ; Крил 1970 , с. 93 119–120; Люнг 2019 , с. 103; Хансен 1992 , с. 13 345–347.
  2. ^ Loewe 1999 , с. 1008.
  3. ^ Пайнс, 2017 , стр. 50–51; Сосны 2023 .
  4. ^ Loewe 1999 , с. 1008; Льюис 1999 , с. 38–40 145; Шнайдер 2013 , с. 267; Хансен 1992 , с. 346-347,360,371-372; Макем 1994 , с. 74; Шварц 1985 , с. 186; Крил 1970 , с. 63-64,81,96-98; Смит 2003 , с. 141; Фрейзер 2023 .
  5. ^ Крил 1970 , с. 51.
  6. ^ Хансен 2020 ; Хансен 2024 ; Грэм 1989 , стр. 285.
  7. ^ Jump up to: а б Голдин 2013 , с. 71.
  8. ^ Фрейзер 2011 , с. 64; Сосны 2017 , с. 26; Хансен 1992 , с. 345 346; Грэм 1989 , с. 268; Сосны 2014 , с. 16; Цзян 2021 , с. 459.
  9. ^ Jump up to: а б с д и ж г Сосны 2023 .
  10. ^ Сосны 2023 ; Смит 2003 , с. 141; Голдин 2011 .
  11. ^ Крил 1970 , стр. 93, 95; Юлан, 1948 , стр. 32–34; Сосны 2023 ; Смит 2003 , с. 141.
  12. ^ Голдин 2011 .
  13. ^ Jump up to: а б Грэм 1989 , с. 283.
  14. ^ Jump up to: а б Макем 1994 , с. 51,67; Грэм 1989 , с. 283 377.
  15. ^ Сосны 2017 .
  16. ^ Фрейзер 2020 ; Фрейзер 2024 .
  17. ^ Jump up to: а б Макем 1994 , с. 69.
  18. ^ Крил 1970 , с. 86.
  19. ^ Голдин 2013 , с. 11.
  20. ^ [[#CITEREF|]].
  21. ^ Макехэм 1994 , с. 67-70; Мейкхэм 1990 , стр. 91–92; Голдин 2013 , с. 9-10,15.
  22. ^ Крил 1970 , с. 93-95,98-99,103; Голдин 2011 , с. 95-96,104,105(7-8,16-17); Хансен 1992 , стр. 347, 367.
  23. ^ Крил 1974 , с. 221.
  24. ^ Фрейзер 2011 , с. 64.
  25. ^ Хансен 1992 , стр. 345, 205, 208; Хансен 2020 ; Кеджян 2016 , стр. 95.
  26. ^ Рубин 1974 , с. 339; Шварц 1985 , с. 186–187 242; Хансен 2024 .
  27. ^ Грэм 1989 , с. 375.
  28. ^ Смит 2003 , стр. 141.
  29. ^ Пееренбум 1993 , с. 1; Шварц 1985 , с. 343 350; Кеджян 2016 , с. 22 184.
  30. ^ Крил 1974 , с. 63-64,81,98.
  31. ^ Крил 1974 , с. 106.
  32. ^ Шонесси 2023 , с. 203; Сосны 2022 , с. 351.
  33. ^ Крил 1970 , с. 12.
  34. ^ Сосны 2017 , с. 223.
  35. ^ Крил 1970 , стр. 95, 117; Грэм 1989 , с. 283.
  36. ^ Крил 1970 , с. 101; Уинстон 2005 , с. 59.
  37. ^ Голдин 2005 , стр. 95, 200; Крил 1970 , с. 92-93101; Цзян 2021 , с. 239.
  38. ^ Голдин 2005 , стр. 95, 200; Крил 1970 , с. 101 106; Цзян 2021 , с. 242.
  39. ^ Смит 2003 , с. 142.
  40. ^ Крил 1970 , с. 93-95103; Голдин 2011 , с. 95-96,104,105(7-8,16-17); Грэм 1989 , с. 268,282-283; Макем 1994 , с. 68; Хансен 1992 , с. 347.
  41. ^ Голдин 2012 , с. 265; Кеджян 2016 , с. 172 180; Юлан 1948 , с. 157.
  42. ^ Смит 2003 , с. 241; Хансен 1992 , стр. 346, 360, 372, 400; Голдин 2011 , стр. 96–98(8, 10); Сосны 2023 .
  43. ^ Фрейзер 2011 , с. 59; Крил 1970 , с. 93.
  44. ^ Цзян 2021 , стр. 233-238.
  45. ^ Сосны 2023 ; Юлан 1948 , с. 30,33; Хансен 1992 , с. 218 373 374.
  46. ^ Сяо 1979 , с. 67.
  47. ^ Грэм 1989 , с. 270-272.
  48. ^ Ши 2013 , с. 89.
  49. ^ Фрейзер 2011 , с. 65.
  50. ^ Голдин 2005 , с. 59; Люнг 2019 , с. 1; Цзян 2021 , с. 237 452.
  51. ^ Крил 1970 , с. 79101.
  52. ^ Сосны 2017 , с. 27,44-45; Голдин 2011 , с. 104(16); Сосны 2023 ; Цзян 2021 , с. 244; Лоу 1986 , с. 34; Лоу 1999 , с. 587-591.
  53. ^ Loewe 1999 , с. 587-591; Шварц 1985 , с. 328-335,342-343; Сосны 2023 .
  54. ^ Крил 1974 , с. 23.
  55. ^ Рубин 1974 , с. 343.
  56. ^ Грэм 1989 , с. 268; Голдин 2011 , с. 96(8).
  57. ^ Уотсон 2003 , с. 9.
  58. ^ Голдин 2011 , с. 8(98); Рубин 1974 , с. 343; Хансен 1992 , с. 317; Харрис 2022 , с. 75.
  59. ^ Грэм 1989 , с. 262.
  60. ^ Loewe 1999 , с. 591 589; Хансен 1992 , с. 345-346; Шварц 1985 , с. 174 244.
  61. ^ Фрейзер 2011 , с. 59.
  62. ^ Крил 1970 , с. 50; Грэм 1989 , с. 190.
  63. ^ Хансен 2024 ; Крил 1970 , с. 1,11,50.
  64. ^ Майр (2000) , с. 33.
  65. ^ Хансен (2024) .
  66. ^ Грэм (1989) , с. 170.
  67. ^ Цзян 2021 , стр. 417, 454, 475.
  68. ^ Хансен 1992 , стр. 205, 208, 345; Хансен 2020 ; Кеджян 2016 , стр. 95.
  69. ^ Рубин 1974 , с. 339; Шварц 1985 , с. 186–187 242.
  70. ^ Хансен 1992 , стр. 204,205; Хансен 2020 .
  71. ^ Хансен 1992 , стр. 346 360 372 400; Шнайдер 2018 , стр. 75; Хансен 2020 .
  72. ^ Хансен 1992 , с. 346 360; Шнайдер 2018 , с. 75.
  73. ^ Смит 2003 , стр. 141–144.
  74. ^ Голдин 2013 , с. 265; Кеджян 2016 , с. 172 180; Сосны 2023 .
  75. ^ Крил 1970 , с. 63.
  76. ^ Цзян 2021 , с. 239; Крил 1970 , с. 64-65,81.
  77. ^ Хансен 1992 , стр. 348, 401.
  78. ^ Jump up to: а б Голдин 2011 , стр. 96–98 (8, 10).
  79. ^ Харрис 2016 , стр. 404–406.
  80. ^ Харрис 2016 , стр. 16.
  81. ^ Крил 1970 , с. 63-64.81.98; Голдин 2005 , с. 59-64; Голдин 2012 , с. 15-16; Макем 1994 , с. 73, 74; Барлоу 1985 , с. 104; Хансен 1992 , с. 360.
  82. ^ Харрис 2016 , стр. 37–39; Чан 2004 , с. 17.
  83. ^ Голдин 2013 , с. 279.
  84. ^ Хансен 1992 , стр. 369.
  85. ^ Peerenboom 1993 , стр. 1, 8, 3–4, 19, 241.
  86. ^ Крил 1970 , с. 95.
  87. ^ Майор 2010 , с. 27.
  88. ^ Голдин 2011 , с. 96–98(8,10); Сосны 2023 .
  89. ^ Хансен 1992 , стр. 3,347,349.
  90. ^ Голдин 2011 , стр. 98 (10).
  91. ^ Loewe 1986 , с. 34; Люнг 2019 , с. 116; Сосны 2023 ; Сосны 2017 , с. 23-34,71.
  92. ^ Ляо 1939 , стр. 32.
  93. ^ Голдин 2013 , с. 80.
  94. ^ Смит 2003 , стр. 103.
  95. ^ Сяо 1979 , стр. 410–412.
  96. ^ Уинстон 2005 , с. 1; Сяо 1979 , стр. 409, 411; Шнайдер 2013 , с. 1.
  97. ^ Голдин 2011 , стр. 104-105(16-17).
  98. ^ Сосны 2017 , с. 228.
  99. ^ Льюис 1999 , с. 488; Смит 2003 , с. 146.
  100. ^ Голдин 2012 , с. 15-17; Макем 1994 , с. 74.
  101. ^ Peerenboom 1993 , стр. 8, 3–4, 19, 241.
  102. ^ Хансен 1992 , стр. 203,346,360,371,400-401; Хансен 2024 .
  103. ^ Слингерленд 2007 , с. 6,95279; Кук 2012 , с. 10.14; Хансен 1992 , с. 202 223 371 373; Хенрикс 2000 , с. 7; Голдин 2011 , с. 19; Ким 2012 , с. 11; Хансен 1992 , с. 401.
  104. ^ Хансен 1992 , стр. 360.
  105. ^ Голдин 2005 , с. 59-60,64; Хансен 1992 , с. 373; Голдин 2012 , с. 12.
  106. ^ Шварц 1985 , с. 246.
  107. ^ Мейкхэм 1994 , стр. 81.
  108. ^ Голдин 2012 , с. 257.
  109. ^ Голдин 2005 , с. 59-64; Голдин 2012 , с. 15-16; Макем 1994 , с. 73,74; Льюис 1999 ; Хансен 1992 , с. 371; Сосны 2013 ; Голдин 2013 .
  110. ^ Голдин 2012 , стр. 15–16.
  111. ^ Сяо 1979 , с. 423.
  112. ^ Крил 1970 , с. 7.
  113. ^ Дуйвендак 1992 , стр. 51, 62.
  114. ^ Хенрикс 2000 , стр. 11, 112.
  115. ^ Харрис 2016 , стр. 37.
  116. ^ Дуйвендак 1992 , с. 51.
  117. ^ Смит 2003 , стр. 142–143.
  118. ^ Мейкхэм 1994 , стр. xiv–xv, 67; Хансен 1992 , стр. 202, 209, 223.
  119. ^ Фрейзер 2020 .
  120. ^ Jump up to: а б Смит 2003 , с. 144.
  121. ^ Jump up to: а б Фрейзер 2024 .
  122. ^ Yu-Lan 1952 , pp. 81.
  123. ^ Смит 2003 , с. 142 144; Мейкхэм 1990 , с. 67).
  124. ^ Крил 1970 , стр. 72.
  125. ^ Loewe 1986 , с. 492; Голдин 2005 , с. 5,6.
  126. ^ Меморандум о взаимопонимании 2008 г. , с. 208; Сосны 2009 , с. 108; Смит 2003 , с. 143; Сосны 2017 , с. 231-232.
  127. ^ Loewe 1986 , стр. 74, 526, 534–535.
  128. ^ Мейкхэм 1990 , стр. 91–92.
  129. ^ Льюис 1999 , стр. 33.
  130. ^ Сосны 2023 ; Мейкхэм, 1994 год .
  131. ^ Мейкхэм 1994 , стр. 81–82.
  132. ^ Хансен 1992 , стр. 347,357-359,369; Сосны 2017 , стр. 231-232.
  133. ^ Пайнс 2017 , стр. 26.
  134. ^ Loewe 1986 , с. 526 534 535; Льюис 2010 , с. 42,72248.
  135. ^ Loewe 1986 , стр. 539–540.
  136. ^ Льюис 1999 , стр. 19.
  137. ^ Loewe 1986 , с. 526 534 535; Сосны 2023 , с. 27.
  138. ^ Loewe 1986 , стр. 533–543.
  139. ^ Люнг 2019 , с. 118-119129; Голдин 2012 , с. 5; Хансен 1992 , с. 347 369.
  140. ^ Сяо 1979 , с. 404-405417; Сосны 2023 .
  141. ^ Харрис 2016 , стр. 33.
  142. ^ Сяо 1979 , с. 404-406; Шварц 1985 , с. 337; Хансен 1992 , с. 347 369; Льюис 1999 , с. 32,33; Голдин 2011 , с. 98(10); Голдин 2012 , с. 5-6; Сосны 2023 .
  143. ^ Loewe 1986 , стр. 526.
  144. ^ Льюис 2010 , стр. 240.
  145. ^ Голдин 2005 , стр. 6.
  146. ^ Льюис 2010 , стр. 72, 246–248.
  147. ^ Цзян 2021 , стр. 35, 420.
  148. ^ Льюис 2010 , с. 42,72; Сосны 2009 , с. 110; Сосны 2014 , с. 116-117; Сяо 1979 , с. 483; Крил 1970 , с. 61,81,115.
  149. ^ Крил 1970 , с. 101; Major 2010 , стр. 209, 423; Сосны 2023 .
  150. ^ Майор 2010 , с. 25-26,34,487.
  151. ^ Динсинь 2015 , стр. 273.
  152. ^ Ванкеерберген 2001 , с. 24,96; Крил 1960 , с. 239 241; Крил 1970 , с. 110-111,115-120; Льюис 1999 , с. 491; Макем 1994 , с. 180.
  153. ^ Крил 1970 , с. 101; Лоу 2011 , с. 93-94; Сосны 2017 , с. 44-45; Майор 2015 , с. 186 194 632.
  154. ^ Хансен 1992 , с. 13 345–347 375–376; Крил 1970 , с. 95101107113; Голдин 2011 , с. 108,112(15,24); Юлан 1948 , с. 32–34; Сосны 2023 ; Смит 2003 , с. 96–98(8,10).
  155. ^ Голдин 2011 , с. 91.

Источники

[ редактировать ]
[ редактировать ]
Викискладе есть медиафайлы, связанные с легизмом (китайской философией) .
Retrieved from "https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Legalism_(Chinese_philosophy)&oldid=1239218132"
Arc.Ask3.Ru: конец переведенного документа.
Arc.Ask3.Ru
Номер скриншота №: 760a1cf1a0a902d83abe58c80139e0ff__1723064520
URL1:https://arc.ask3.ru/arc/aa/76/ff/760a1cf1a0a902d83abe58c80139e0ff.html
Заголовок, (Title) документа по адресу, URL1:
Legalism (Chinese philosophy) - Wikipedia
Данный printscreen веб страницы (снимок веб страницы, скриншот веб страницы), визуально-программная копия документа расположенного по адресу URL1 и сохраненная в файл, имеет: квалифицированную, усовершенствованную (подтверждены: метки времени, валидность сертификата), открепленную ЭЦП (приложена к данному файлу), что может быть использовано для подтверждения содержания и факта существования документа в этот момент времени. Права на данный скриншот принадлежат администрации Ask3.ru, использование в качестве доказательства только с письменного разрешения правообладателя скриншота. Администрация Ask3.ru не несет ответственности за информацию размещенную на данном скриншоте. Права на прочие зарегистрированные элементы любого права, изображенные на снимках принадлежат их владельцам. Качество перевода предоставляется как есть. Любые претензии, иски не могут быть предъявлены. Если вы не согласны с любым пунктом перечисленным выше, вы не можете использовать данный сайт и информация размещенную на нем (сайте/странице), немедленно покиньте данный сайт. В случае нарушения любого пункта перечисленного выше, штраф 55! (Пятьдесят пять факториал, Денежную единицу (имеющую самостоятельную стоимость) можете выбрать самостоятельно, выплаичвается товарами в течение 7 дней с момента нарушения.)