Земля души

Фрагмент высказываний Мейстера Экхарта об основах души (Проповедь 5b) в современной рукописи; Геттинген, Геттингенский университет , Дипломатический аппарат 10 E IX Nr. 18

Концепция Основы Души (нем. Seelengrund ) — термин позднесредневековой философии и духовности , который также появляется в раннего Нового времени духовной литературе . Эта концепция была придумана Мейстером Экхартом (ум. 1327/1328) и в переносном смысле относится к «месту» в человеческой душе, где, согласно духовным учениям, присутствует Бог или божественное и происходит союз божественности с душой. может произойти.

С древности философы и богословы предлагали теории, которые впоследствии стали предпосылками и компонентами средневековых учений о душе. Соответствующая средневековая терминология также восходит к концепциям этих мыслителей. Древние философы- стоики и неоплатоники были убеждены, что в человеческой душе существует руководящая сила, аналогичная или той же природы, что и божественная сила, управляющая вселенной. Это установило возможность связи смертных и склонных к ошибкам людей с царством вечной, божественной и абсолютной истины. Церковные писатели подхватили философские концепции взаимоотношений Бога и души и переоформили их в христианском смысле. Августин Отец церкви предполагал , что в глубинах человеческого разума существует область abditum mentis , в которой лежит скрытое априорное знание.

В XII веке были разработаны представления, согласно которым можно было созерцать Бога в сокровенной сфере души. Однако только в позднем средневековье возникла полностью сформированная доктрина единства души с божеством, лежащим в основе души. Ее создателем был Мейстер Экхарт, который ссылался на святого Августина, но в первую очередь провозглашал свое собственное нетрадиционное учение о божественном в человеческой душе, что было оскорбительно для того времени. Он постулировал существование сокровенного божественного качества в душе, которое он обозначил как «основание». Основание души не было творением Бога, а существовало выше и за пределами всего сотворенного. Это была простая и безграничная сущность, лишенная каких-либо ограничивающих определений и идентичная «Божеству», сверхличностному аспекту божественного. Все сотворенные сущности лишены доступа к божественному, тогда как нетварная, сверхвременная основа души обеспечивает переживание Бога, поскольку божество всегда присутствует там. Экхарт описал этот опыт как «рождение Бога» в глубине души. Предпосылкой этого было «затворничество»: душа должна была с предельной последовательностью отделиться от всего, что отвлекало ее от божественной простоты и недифференцированности в ее сокровенном существе.

Учение Экхарта о основе души было осуждено Церковью как еретическое вскоре после его смерти. Однако его содержание иногда принималось в измененной форме искателями Бога позднего Средневековья. В наше время его часто рассматривают как выражение мистического иррационализма . Однако более поздние историки философии подчеркивают, что Экхарт никоим образом не обесценил разум; скорее, он стремился убедить философскими аргументами и понимал основу души как интеллект .

В период раннего Нового времени в духовной литературе сохранилась концепция земли души или душевного центра как места познания Бога. Он был принят католическими авторами, а также в протестантском пиетизме . Мыслители эпохи Просвещения придавали иной смысл выражению «почва души». Они использовали его для описания места «темного» осознания, из которого возникает ясность.

Фон

Античность

В древности языческие и христианские авторы разработали учения о душе, предвосхитившие элементы модели Мейстера Экхарта. Это касалось части души, которая считалась божественной или богоподобной, или божественной сущностью внутри нее.

Ранние подходы

Философ -досократик Гераклит (ум. 460 г. до н. э.) утверждал, что границы души невозможно определить даже с помощью исчерпывающего путешествия по всем путям, поскольку ее « логос » очень глубок. Гераклит рассматривал душу как представительную часть космического огня, силы, которая, согласно его учению, составляла все вещи и от которой зависели процессы во вселенной. Он также описал душу как искру вещества звезд.

В своей работе Платон (ум. 348/347 до н.э.) разработал модель души, в которой он приписывал ей трехчастную иерархически организованную структуру. По его теории, низшая из трёх частей души управляется чувственными желаниями и имеет страстный и безрассудный характер. Напротив, высшая часть, сфера разума, характеризуется своими противоположными качествами. Средняя часть, «смелая», расположена между разумом и желанием. Его функция – реализация решений, принятых разумом. Поскольку разум является источником мудрости, ему, естественно, придается высший ранг. По естественному порядку эта часть души имеет право господствовать над другими частями и телом, потому что только разум может судить о том, что полезно для целого, и благодаря этому прозрению способен к правильному руководству. Разумная часть души проникнута божественными качествами. Оно сродни божественному, вечному и неизменному, и столь же нерожденному и нетленному. Его усилия направлены на познание. Целью является не только знание, полученное посредством дискурсивного процесса; скорее, речь идет прежде всего об особом опытном познании высшего порядка, к которому каждый может стремиться только сам. Платон оставляет открытым вопрос о том, насколько достижимо такое знание. Эмпирическое знание, о котором он говорит, является результатом своего рода прозрения, которое имеет интуитивный и религиозный характер и относится к трансцендентное , божественное царство. Объектом такого видения является нечто, что не может быть концептуализировано в языке. Такой опыт «невыразим» ( arrēton ), поскольку его невозможно оправдать или передать. Оно не может быть объективировано и не может быть правильным или неправильным; оно лишь либо дано, либо не дано субъекту.

Стоическое представление о душе

Стоики переняли традиционные идеи, в том числе модель Платона, и модифицировали их. Они считали изначальный огонь божественной силой, которая развернула и сформировала вселенную, которая пронизывала, оживляла, двигала и поддерживала ее существование. порядок « макрокосма Они рассматривали человека как «микрокосм», «маленький мир», в котором отражается ». Роль оживляющего огня в микрокосме стоики приписывали человеческой душе, в которой видели образ божества, управляющего космосом. Это привело к метафоре «искры души», согласно которой индивидуальная душа воспринималась как искра (apóspasma, оторванная часть) божественного первородного огня. В основе души стоики полагали существование направляющего и координирующего органа, гегемоникона , который они обычно располагали в сердце. Согласно учению стоиков, это ядро ​​души инициирует и координирует различные способности, включая воображение, мышление и волю, следуя единому плану и направляя их к единой цели: сохранению целого. Гегемоникон в сердце есть организующий принцип – Логос – человека, подобно тому, как первобытный огонь, местонахождение которого находится в Солнце, играет роль организующего и структурирующего начала в космосе. Логос в человеке соответствует мировому Логосу; природа макрокосма и микрокосма одна и та же.

Теория души греческих стоиков была принята образованными римлянами, а соответствующие термины были переведены на латынь и включены в терминологию римской философской литературы. Впоследствии в словарь отцов церкви вошли греческие и латинские выражения. Термин гегемоникон переводился или перефразировался по-разному: Principale cordis («главная инстанция сердца») у Сенеки , Иеронима , Руфина ; principatus («руководящий принцип», «основная власть») у Цицерона ; regalis pars animi («царственная часть духа») у Апулея . Знаменитый римский стоик Сенека (ум. 65) считал, что душа мудреца, которую ничто не может поколебать, обладает сверхчеловеческой силой; божественная сила сошла на него. Большая часть этой души осталась там, откуда пришла меньшая, сошедшая часть. Следуя стоической традиции, Сенека использовал образ «искры» ( сцинтиллы ) для визуализации божественного происхождения духовного начала в человеке: Искры звезд как бы падали на землю и оставались в этом месте вдали от неба. . Римский император Марк Аврелий (ум. 180), также исповедовавший учение стоиков и писавший по-гречески, утверждал, что гегемоникон непобедим, «когда он доволен собой, замкнут в себе», потому что он не делает ничего, чего не хочет . Он сравнил его с замком; те, кто ищет там убежища, становятся непобедимыми.

Неоплатонические концепции души

Представление о божественной сущности в душе играет центральную роль у Плотина (ум. 270), основателя неоплатонизма . По его учению, бессмертная душа происходит из нематериального, чисто духовного мира, в котором она чувствует себя как дома и наслаждается блаженством. Однако он может спуститься в физический мир и временно соединиться с телом, которым затем управляет и использует его как инструмент. Так возникает земная жизнь. Однако душа не привязывается к телу целиком; скорее, это происходит лишь частично. «Нечто от него», его высшая «часть», всегда остается в духовном мире. Термин часть используется здесь в переносном смысле, а не в смысле пространственного разделения или реальной делимости; душа образует неразрывное единство. Высшая часть души имеет божественное качество, ее блаженство никогда не прерывается. Душа, таким образом, постоянно приобщается всей полноте духовного мира, даже если ее телесная часть смущается и терпит несчастье. Однако этот факт обычно остается скрытым от человеческого сознания, потому что оно настолько подавлено чувственными впечатлениями, что не в состоянии уловить то, что воспринимает самая верхняя часть души. Душа испытывает многообразные тяготы и недостатки земного существования, но аффекты возникающие (эмоции) затрагивают ее лишь по видимости. Эти убеждения основаны на иллюзиях, поскольку на самом деле душа в своем высшем и самом важном аспекте свободна от страданий. Этот аспект постоянно сосредоточен на универсальном духе ( Нус ), или « платонических идеях », которые он созерцает с огромным удовольствием. Напротив, низшие части или слои души более или менее ориентированы на материальную и чувственно-воспринимаемую сферу и поэтому подвержены многочисленным злам. Однако, если человек ведет философскую жизнь, он также может ориентироваться на духовное. Поэтому в идеале части должны быть в согласии; что их различные функции будут гармонизированы и что целое будет единым.

Учение Плотина о неприступной высшей части души, удаленной от всех земных зол, предвосхитило центральные элементы средневековой концепции основы души. Как заметил его ученик Порфирий , он стремился «возвысить божественное в индивидуальных душах до божественного в пространстве». Он высоко ценил душу, черпая ее достоинство из ее божественного аспекта. Он известен своим утверждением, что он не занимался поклонением, заявляя, что «те (боги) должны прийти ко мне, а не я к ним». Предположив, что в душе есть нечто божественное, он создал теоретическое обоснование своего тезиса о том, что союз личности с абсолютно трансцендентным высшим началом, Единым , возможен и к которому стоит стремиться. Он даже утверждал, что единение с Единым, в котором берет свое начало все сущее, можно пережить еще в земной жизни. Термин hénōsis (союз, становление единым целым) стал обычным явлением для такого опыта единства. По словам Порфирия, Плотин утверждал, что генозис — это повторяющийся акт для себя. Порфирий упоминал, что его учитель переживал единение примерно четыре раза за те пять лет, что они провели вместе. Плотин подчеркнул, что это событие произошло внезапно.

Описание генозиса Плотином в значительной степени согласуется со средневековыми изображениями опыта пребывания в основе души. Сюда входит дедифференциация, связанная с генозисом, переход в бесформенность недифференцированного, абсолютно единого Единого; это соответствует требованию Мейстера Экхарта стать «безпутным», точно так же, как Бог «без пути/способа» (без решимости). Понятие «уединения», занимающее центральное место в учении Экхарта, можно обнаружить и в трудах Плотина. Например, Плотин утверждает, что «жизнь богов и божественных, блаженных людей» есть «уход» (apallagḗ) от всего земного («от всего остального, что здесь»), «бегство Одного к Единому». или «бегство одинокого к одинокому». По Плотину, человек входит в уединение в «спокойном божественном исполнении», в состояние неподвижности, в котором ничто не отвлекает. Он сравнил это со входом в святилище (адитон), самую внутреннюю комнату храма. Этот «уход» представляет собой высокоиндивидуализированное самоотождествление с источником, Единым, которому, согласно философии неоплатонизма, все существующее обязано своим существованием. Для Плотина, как и в позднесредневековой духовности, предпосылкой этого является радикальное отделение сознания от всего, что не является источником. Идентификация с чистым единством, которое ничего не исключает, требует, чтобы человек не держался ни за что, принадлежащее миру особенного, двойственности и множественности. Однако прямое влияние сочинений Плотина на средневековых авторов можно исключить, поскольку его произведения были неизвестны в то время в Западной и Центральной Европе.

Тезис о том, что высшая часть души всегда остается в духовном мире, был решительно отвергнут Ямвлихом ( ум. 320/325) и последовавшими за ним позднеантичными неоплатониками. Они считали, что душа полностью спускается, когда соединяется с телом. Один из аргументов Ямвлиха заключался в том, что предположение о постоянном общении части души с божественным царством противоречиво, поскольку такая связь не может быть бессознательной. Скорее, если бы такое общение существовало, всем людям пришлось бы постоянно быть счастливыми. Прокл (ум. 485), один из самых влиятельных неоплатоников поздней античности, также подверг критике позицию Плотина. Тезис о том, что «что-то от нашей души остается наверху», он считал противоречивым. С другой стороны, он утверждал, что то, что, согласно такой модели, всегда остается наверху, никогда не может соединиться с тем, что опускается вниз, поскольку между ними должна быть принципиальная пропасть. Далее, не следует предполагать, что природа душ, духовного мира и богов одна и та же. Скорее, душа по своей сути подчинена иерархии сущностей , поскольку она не является компонентом духовного мира, а скорее его продуктом. Неоплатоникам поздней античности оптимистическая оценка Плотином отношений между воплощенной душой (живущей в физическом мире) и высшими уровнями казалась нереалистичной и самонадеянной. Тем не менее, они разделяли его убеждение, что духовный мир не закрыт для воплощенной души и что с ним совершенно желательно соединиться. Прокл также верил, что можно вознестись к трансцендентному. Согласно его учению, возможность встречи с Единым основана на том, что существует «Единое в нас», и «Единое в душе», которое вселил туда Демиург , создатель мира. Этот индивидуальный Единый, также называемый «цветком души», является «самым божественным из того, что есть в нас», самым «единым» и «единым» в людях, принципом, который создает их единство и объединяет разнообразие внутри. их. Это не то же самое, что Трансцендентный, но аналогичный; это его «образ» или «семя». Благодаря этой структуре подобия Трансцендентное Единое узнаваемо и достижимо. Это требует признания «Единого в нас». Проклос выступал за пробуждение «Единого в нас» и воспламенение этой сущности в пылу, облегчая тем самым соединение души с трансцендентным Единым. Эту связь можно сравнить с закреплением души в этой сущности. Это движение души вверх требует «обожествляющего импульса».

Прием в древнем христианстве

Церковный писатель Ориген , современник Плотина, занимался размышлениями языческих философов о соотношении души и божества. Он изменил традиционные идеи в христианском смысле, представляя сокровенную сферу человеческого духа как место присутствия Бога в людях и место встречи человеческого и божественного. Здесь происходит непосредственный контакт с божественным в форме познания, принципиально отличающегося от обычного познания внешних объектов. Таким образом, Ориген ввел различие между нормальным, рациональным познанием, использующим способность мышления, и познанием Бога, основанным на особой способности души, предназначенной только для этой цели. При этом он отошел от платоновской традиции, не делавшей различия между «естественным» и «сверхъестественным» познанием. Скорее, все акты познания были отнесены к одному и тому же принципу, который разворачивался на разных уровнях. Платоники предполагали непрерывность, пронизывающую все формы познания. Ориген противопоставил эту точку зрения разделению рационального и иррационального или сверхрационального познания, которое имело далеко идущие последствия в истории идей.

Влиятельный отец церкви Августин (ум. 430) придерживался платонической точки зрения, не делавшей различия между принципиально разными типами познания человеческого разума. В своей работе De trinitate Августин ввёл термин abditum mentis , который переводится как «тайник разума» или «скрытая часть разума». Он использовал этот термин для описания области в глубинах человеческого разума, которой он приписывал априорное знание, которое считал основой мышления и познания. По его теории, это знание всегда присутствует внутри этой области, но скрыто и, следовательно, бессознательно; однако его можно довести до сознания посредством мысли. «Скрытая глубина нашей памяти» — это место, где люди сталкиваются с контентом, который не возникает из их сохраненных воспоминаний, но о котором они думают впервые. Это место «сокровенного слова», несводимого ни к одному языку. В процессе мышления возникает озарение, вытекающее из уже имевшегося, хотя и скрытого ранее, озарение.

Размышления Августина о abditum mentis , находившиеся под влиянием неоплатонической мысли, были подхвачены в средние века и использованы для рассуждений о душе. Однако неясно, понимал ли Августин это частный случай и руководящий принцип всей жизни души, как считали средневековые авторы.

Высокое Средневековье

В XII веке вопрос об условиях и характере взаимоотношений Бога и души приобрел новую актуальность. Преобладающие в то время представления о душе находились под значительным влиянием августинской традиции. Среди духовно ориентированных писателей наиболее влиятельными были « викторианцы », богословы канонического монастыря Сен-Виктор в Париже, а также монахи цистерцианского ордена . В этих кругах возможность познания Бога приписывалась « способности души » ( potentia animae ), служащей этой конкретной цели. Это означало особую силу ( вис ) или способность, присутствующую в человеческой душе. Использовалась терминология, первоначально введенная Аристотелем и позже переведенная на латынь, в которой отдельные действия души, такие как восприятие, мышление и движение, приписывались определенным склонностям, «способностям». Эти факультеты были организованы иерархически в соответствии с рангом их объектов. Высшая способность души, активируемая во время переживания Бога, называлась «интеллектом» ( intellectus ) и отличался от Ratio — способности, отвечающей за концептуальное мышление. Некоторые авторы метафорически описывали его как орган души. Гуго Сен-Викторский , например, учил, что у души три «глаза». Первая способность, телесное око, позволяет душе воспринимать физический мир. Вторая способность, глаз отношения , позволяет душе наблюдать себя и свое внутреннее состояние. Третья способность, глаз созерцания , позволяет душе воспринимать Бога и божественное внутри себя ( intra se ). Однако эта способность угасает в результате первородного греха , и душа теперь не может воспринимать Бога непосредственно. Следовательно, человечество уже не способно воспринимать Бога непосредственно; скорее, оно должно полагаться на веру. Лишь в обещанном будущем блаженстве будет восстановлена ​​способность непосредственно воспринимать Бога.

Концепция Гюго о трех глазах души оказала значительное влияние на средневековую духовную литературу. Кроме того, существовала идея определенной области или места в душе или человеческом духе (mens), где происходило осознание Бога. Эта область, которая считалась самой важной, могла быть только ядром души, ее сокровенным существом и высшим уровнем внутри нее. Он считался действительным местом подобия человека Богу . В этом смысле Ричард Сен-Викторский , подхватив идею Августина, утверждал, что в человеческом духе «без сомнения, высшее есть в то же время самое сокровенное, а самое сокровенное в то же время и высшее». Ричард считал возможным подняться в «высшее и сокровенное чрево духа», схватить и удержать его и созерцать там невидимое божество. Однако он отметил, что такого восприятия нельзя добиться добровольными средствами и что оно предоставляется лишь избранным. Оно реализуется через духовное чувство (sensus Intelligis), отличное от разумного чувства (sensus рационалис). Чувством разума человек воспринимает свое собственное невидимое царство. Божественное царство в человеческом сознании отделено плотной завесой забвения. Отваживающиеся туда забывают не только все внешнее, но и все, что находится внутри них самих. Даже при возвращении в привычный мир занавес вызывает забвение, но не полное забывание. Следовательно, впоследствии можно вспомнить переживание, но только в неадекватном виде, уже не в первоначальной истине и ясности.

В первой половине XIII века голландская бегина Хадевейх , вероятно, жившая недалеко от Антверпена , описала взаимоотношения души и Бога способом, предвосхитившим по содержанию и терминологии элементы позднесредневековых учений о душе. Хадевейх уже использует термины «земля» ( среднеголландский gront ), «пропасть» ( afgront ) и «бездонность» ( grondeloesheit ). Подобные выражения она употребляла для описания взаимного проникновения Бога и объединенной с Ним человеческой души. Понятие «безосновательности» имеет сходство с описанием божества Мейстером Экхартом как «беспочвенной почвы», хотя нет никаких свидетельств того, что он был знаком с сочинениями бегина. Хадевейх не разработал богословскую или философскую систему; скорее, она опиралась на свои собственные экстатические переживания, пытаясь передать их словами. В своем 18-м письме она описала душу как «бездонность, в которой Бог самодостаточен». Самодостаточность Бога находит свое полное наслаждение в нем, а она, в свою очередь, в нем. Бог есть путь, которым душа выходит в свою свободу, а именно в почву Божию, к которой нельзя прикоснуться без глубины души. В своих произведениях Хадевейх изображала единство Бога и души таким образом, что предполагает глубокое слияние двух сущностей ( enecheit ), до такой степени, что они становятся неразличимы, по крайней мере, на одном уровне.

Позднесредневековые представления о душе

Считается, что термин « Зеленгрунд » произошел из языка, используемого в средневерхненемецкой куртуазной поэзии . Здесь термин «Герценсгрунд» использовался для описания глубоких, интимных эмоций. Эта метафора земли для описания чего-то глубокого впоследствии была перенесена в область духовной литературы. В середине XIII века Мехтильд Магдебургский утверждал, что сердце Марии, Богородицы, обладало «самой глубокой почвой божественного знания раньше всех людей».

Теологические и философские концепции основы души возникли только в позднем средневековье. Их авторами и главными представителями были все немецкие члены Доминиканского ордена (Ордена проповедников) и распространяли свои учения о душе на немецком языке. В Англии термин «земля» ( среднеанглийский : grounde) использовался в духовной литературе позднего Средневековья для обозначения природы или субстанции человека или души; это особенно распространено у Джулиана Норвичского . Хотя между английским и немецким использованием этого термина есть сходство, основные элементы немецких доктрин либо отсутствовали в Англии, либо присутствовали лишь в рудиментарной форме.

Мастер Экхарт

Связь с традицией

Термин «основа души» был введен в средневековый духовный дискурс Мейстером Экхартом (ум. 1327/1328). При этом он сослался на замечания Августина о «сокровенности духа», которые он интерпретировал с точки зрения своего учения о душе. Он часто цитировал слова « in abdito mentis Августина » из «De trinitate» . Он перевел их на средневерхненемецкий язык с помощью « in dem verborgensten der sêle » и подобных фраз. Он приравнивал «сокрытость духа», обсуждаемую в De trinitate , к тому, что он называл основой души. Однако при этом он придал древнему выражению новый смысл, так как его мышление увело его в направлении, которое увело его далеко от концепции Августина. Древний отец церкви использовал термин «тайник» для обозначения места бессознательных идей ( notitiae ), которые относятся к определенному содержанию мысли и выходят в поле сознания ( conspectus mentis ) во время акта мышления. Следовательно, он был озабочен понятиями, скрытыми знаниями, относящимися к отдельным вещам, которые он располагал в abditum mentis . Напротив, Экхарт воспринимал «основа души» как область, из которой в принципе исключены все формы воображения и концептуального мышления. Следовательно, его участие в идеях и формулировках Августина было скорее формальным, чем содержательным.

Различие между Богом и Божеством

Понимание Экхартом отношений между душой и божественным фундаментально основано на его различии между «Богом» (в более узком смысле) и «Божеством». В его учении эти два термина обозначают два отдельных уровня реальности божественного или Бога в более широком смысле. По его мнению, Бог (в более узком смысле) и божество так же далеки друг от друга, как небо и земля. На нижнем уровне находится Бог в более узком смысле, то есть Бог в качестве Творца, который смотрит на свои творения как таковые. В этом контексте «Бог» является контрконцепцией всего сотворенного; Бог стоит в причинно-следственной связи со всем, что существует отдельно от него. Высший уровень, «над Богом», — это место божественного как «Божества» или как «Единого», которое не имеет никакого отношения ни к чему вне себя. Божество Экхарта не вызывает ничего; это не сущность, которая творит и таким образом образует контраст сотворенному. Учитывая, что это абсолютное единство, это также не триединый Бог в смысле учения о Троица , являющаяся в трёх лицах, а не Отец, рождающий Сына Иисуса Христа . Скорее, это сверхличностный, абсолютно единый аспект божественной реальности в целом. Бог, с другой стороны, личностный; он поддерживает отношения «Я-Ты» со своими созданиями, а также развивает внутреннюю троичную жизнь и отношения внутри себя. Божество ничего не производит; оно не порождает и не порождает. «Бог работает, Божество не работает. (…) Бог и божество различаются работающими и неработающими».

Тем не менее, различие между «Богом» и «Божеством» не проводится последовательно во всем использовании языка Экхартом. Иногда он использует термин «Бог» в более узком смысле, исключительно для обозначения Создателя. В других случаях он использует его в более широком смысле, охватывая надличностное «Божество» или делая на него конкретные ссылки. Предполагаемый смысл в каждом случае ясен из контекста. Представление о двух различных типах Бога или о Боге, дифференцированном внутри себя, по-видимому, присутствует даже в тех случаях, когда оно не выражено явно в терминологии.

Невозможно сделать какие-либо однозначные утверждения относительно концепции Бога Экхарта, поскольку она находится за пределами какой-либо дифференциации. Оно «безпутное», т.е. не имеет характеристик, которыми его можно было бы определить; это «беспочвенная земля» и «безмолвная пустыня», «монотонная тишина». Подобно Неоплатоническому, Божество не может быть определено никакими характеристиками, поскольку это также привело бы к ограничениям и несовместимости с его недифференцированным характером. Следовательно, все характеристики, приписываемые Богу, такие как доброта, сила или мудрость, должны быть отвергнуты. Исключается даже понятие бытия, поскольку бытие также является определением и, следовательно, несовместимо с неопределенным. Следовательно, утверждение, что Божество «есть», ошибочно; скорее, речь идет о «сверхсущественном существе и сверхсущественном небытии». Настойчиво отвергая все положительные утверждения о Божестве, Экхарт придерживался принципов « негативной теологии », особенно тех, которых придерживался античный мыслитель Псевдо-Дионисий Ареопагит .

Уровень, на котором Бог существует как личность с личными качествами, отделен от уровня Божества и подчинен ему. Поскольку невозможно привнести цель в то, что лишено цели, Бог, как и все остальное, что имеет цель, не имеет доступа к безличному аспекту божественного, если только ему не придется лишить себя своих атрибутов и оставить в стороне все, что составляет его особенность. Экхарт заметил: «Это легко увидеть, поскольку этот конкретный Единый лишен манер и особенностей. И поэтому, если Бог когда-либо заглянет в это, это должно будет стоить ему всех его божественных имен и его особенностей; он должен оставить все это в стороне». если он когда-нибудь задумается над этим».

Душа и ее основа

Экхарт определил божественную сердцевину души, ее скрытое «сокровенное существо», которое, согласно его учению, вне времени и пространства и в котором царит полный покой, как основа души. Для этого он также использовал ряд других терминов, в том числе «искра». «свет» или « Бюрглейн », «высший», «чистейший» или «глава» души. Тем не менее, Экхарт также подчеркивал, что основа души на самом деле безымянна, подобно Божеству. Согласно учению Экхарта, внешние сферы, в которых происходит деятельность души, следует отличать от этой неизменной центральной области, которая удалена от любого рода изменений и далека от любой деятельности. Здесь душа влияет на свое окружение и, в свою очередь, находится под влиянием своего окружения. Здесь его воля и желания выражаются в словах и делах, и в то же время он сохраняет в своей памяти то, что он испытывает как внешние воздействия. Душа выполняет свои задачи с помощью своих различных способностей, которые описаны в соответствующих сочинениях Аристотеля, имевших авторитет в позднем Средневековье. Душа должна использовать свои способности, чтобы выполнить требования своей связи с телом и обеспечить выживание человеческого существа. При этом он вступает в контакт с сотворенными и преходящими вещами. Это означает постоянные изменения, постоянное становление и исчезновение. Основа души отделена от этой сферы; многообразные впечатления, притекающие из мира чувственного восприятия, не достигают его.

Как сверхпространственная и сверхвременная сущность, не оказывающая никакого влияния и не подверженная влиянию внешних факторов, основа души соответствует концепции Бога Экхарта. Кроме того, у него схожее качество: он совершенно недифференцирован. В отличие от внешних сфер души, ему не хватает различимого, сосуществующего содержания или функций. В основе души душа не имеет никаких идей ни о себе, ни о чем-либо созданном, ни о Боге. Там «ни работы, ни понимания». Все различия приостановлены. Подобно абсолютному недифференцированному Божеству, отделенному от всего сущего, недифференцированная основа в душе отличается от совокупности других ее областей, где происходят внутридушевные взаимодействия и принимаются впечатления извне.

Представление Экхарта об основе души как вневременной, внепространственной и лишенной черт сущности наполнило ее божественным качеством, отсутствовавшим в сотворенных вещах. Это привело к важным, но проблематичным последствиям для средневековых богословов: сердцевинная область души не только нетленна, но и несотворена. Помимо того, что душа бессмертна, как принято было считать в средние века, она существовала в состоянии вечности до сотворения мира. В проповеди Экхарт заявил: «Я иногда говорил о свете, который находится в душе, который несотворен и несотворен». Следовательно, основание души не есть творение Бога во времени из ничего и потому подчиненное Ему; скорее, оно вечно и едино, как само Божество. Экхарт прямо упомянул «часть» души, «Bürglein», которую он описал как «богоподобную» в отношении этой части и ничего больше. Он поручился за истинность этого утверждения, за что посвятил свою душу. По его пониманию, божественное в душе принципиально отличается по своей природе от всего, что в ней создано, и касается ее взаимодействия с внешним миром. Учитывая, что основа души не имеет пространственного расширения, очевидно, что такие выражения, как «часть» или «самое сокровенное», не следует понимать в пространственном контексте и что эти термины не должны « овеществляться » при интерпретации. Экхарт подчеркивал, что основа души не имеет ничего общего ни с какими «вещами». Августина В отличие от abditum mentis , вневременная и внеместная основа души Экхарта не является «вещью». Оно не считается объектом, не может быть классифицировано в соответствии с системой категорий Аристотеля и поэтому, как и божество, исключено из дискурсивного мышления. Позже Экхарт дистанцировался от идеи, что душа состоит из сотворенной и нетварной частей. Это было ложное, злонамеренное толкование его учения. Он не собирался предполагать, что нетварная часть души составляет часть самой души.

Для Экхарта, монотеистического средневекового богослова, могло быть только одно божество. С философской точки зрения также невозможно было поставить что-либо еще рядом с абсолютно трансцендентным Единым. Поэтому в рамках его концепции строго единого Божества «богоподобная» основа души не могла быть понята как самостоятельное существо; его нужно было приравнять к Божеству. Следовательно, божественность присутствует в душе человека постоянно и непосредственно. Это основа души, как ее описал Экхарт. Была установлена ​​новая основа и качество взаимоотношений человечества с божественным. Человечество, как существо, не может достичь Бога, своего Создателя. По убеждению Экхарта, пропасть между вечным Богом и преходящим тварным существом настолько глубока, что ничто созданное не может найти доступа к Богу. Однако, поскольку в душе есть нетварное царство, ничем не отличающееся от Божества, то и пропасть между Творцом и его делом существует не там и только там. Совершенное и невозвратимое единство Божества с самим собой существует в основе души. К «внутреннему миру», «самой сокровенной части духа» относится следующее: «Здесь Божья земля — моя земля, а моя земля — Божья земля». Ошибочно представлять себе Бога как внешнюю сущность, отдельную от самого себя. Скорее, Бога следует понимать как «своего» и как то, что находится внутри нас самих. Бог находится «в глубине души со всей своей божественностью». Единственная оставшаяся задача человечества — признать этот факт и сделать из него соответствующие выводы.

Экхарт сделал далеко идущие выводы об уникальном ранге человеческой души из единства основы души с Божеством. Он подчеркивал ее высокое благородство и утверждал, что она стоит выше всех существ и даже выше ангелов, что она благороднее небес и намного выше их. Твари были лишь следами Божиими и недостойны Его, что Он Сам творил в них, но почва души была равна Ему. В «первом прикосновении», при котором Бог касается и продолжает касаться нетварной и нетварной души, она «так же благородна, как и сам Бог по прикосновению Божию». По учению Экхарта, еще одним следствием нетварности основы души является свобода человека. Все созданное несвободно. Свободны только те люди, которые ориентируются на основе души и таким образом «захвачены» божественной справедливостью. Такой человек больше не является слугой; они не служат ни Богу, ни созданиям, так как это было бы несовместимо с их свободой, которой они не обладают, но «есть». Иерархические отношения, существующие между Богом и творениями, в этом контексте отрицаются.

Прорыв к божественности на основе души

Экхарт утверждает, что цель должна состоять не в том, чтобы остановиться на концепции Бога, а в том, чтобы «прорваться» к Божеству. Это влечет за собой выход за пределы уровня личного, триединого Бога и продвижение к «единому» Божеству. Этот прорыв можно охарактеризовать как процесс «реализации», хотя он не обязательно воспринимается в обычном смысле. Божество не может быть объектом познания ни для себя, ни для других, ибо там, где познающий субъект отделен от познаваемого объекта, нет абсолютного единства, и потому царство божества остается закрытым. Более того, душа может распознать что-либо только в том случае, если у нее есть образ этого, а все образы приходят извне, т. е. не от Божества. Следовательно, реализация недифференцированного божества невозможна в обычном смысле этого слова; это возможно только в сфере определений и образов. Как объект, который ищет субъект, божество в принципе недостижимо, хотя его существование как таковое осознается. Экхарт комментирует: «Скрытая тьма невидимого света вечного Божества неузнаваема и никогда не будет узнана». Хотя Экхарт говорит о признании Бога, как это было принято на языке того времени, когда дело касается божества, мы можем говорить о «признании» только в несущественном смысле, потому что не существует распознающего, который стоит перед божеством. признанное существо.

Экхарт отводит центральную роль «прорыву» в своем учении. Он называет это рождением Бога в душе — концепция, основанная на топосе времен отцов церкви. Идея состоит в том, что душа осознает божественность своей собственной природы и таким образом открывает Божество в своем сокровенном существе. В этом процессе отдельный человек не становится тем, кем он не был раньше; скорее, они осознают свою истинную природу, которая уже присутствует внутри них. Рождение Бога начинается в душе отдельного человека и распространяется на всю душу. Для Экхарта в этом смысл и цель творения. Только через рождение Бога в душе рождение Христа через Марию приобретает смысл для человечества. Более того, историческое рождение Христа зависит от рождения Бога в душе Марии. Рождение Бога в душе — это не пунктуальное событие, которое завершается, а, скорее, непрерывный процесс, временность которого — «настоящее сейчас». в котором «стоит» душа. Акцент на процессуальном характере события – отличительная черта концепции Экхарта. Рождение Бога он понимает как возвращение души к Божеству – своей изначальной основе и началу. Люди, наиболее близкие к Богу, могут по божественной благодати стать тем, чем является Бог по природе; тогда они находятся в наибольшем соответствии с «образом, что он был в Боге, в котором не было никакой разницы между ним и Богом до того, как Бог создал твари».

Когда душа охвачена божественным влиянием с самого основания, обнаруживается ее восприимчивость и пассивность; оно принимает Бога. Поэтому Экхарт утверждает, что человеческое блаженство заключается не в работе, а в «страданиях» Бога ( an dem daz wir got lîden ). Он объясняет: «Как бы всемогущ ни был Бог в действии, душа столь же бездонна в претерпении; и именно поэтому она формируется с Богом и в Боге».

Рождение Бога совершается Богом, работающим в душе, но человек должен создать для этого условия. По убеждению Экхарта, божественное действие никогда не бывает произвольным, но всегда законным: оно является необходимым следствием взаимодействия неизменной природы Бога и соответствующих обстоятельств. Поэтому рождение Бога в душе происходит неизбежно, когда наступают условия для него. Тогда это естественная необходимость. Бог, делающий это возможным, не мог поступить иначе, не отдав себя. Это иллюстрируется тем фактом, что «Он должен это сделать, нравится ему это или сожалеет»; «Природа Бога, его существо и его божественность зависят от того, что он должен работать в душе». Экхарт сравнивает Божье повеление проиллюстрировать свою непроизвольность с более поздним так называемым физическим « horror vacui », отвращением к пустоте, которое приписывалось природе. Предполагалось, что природа не терпит пустого пространства и поэтому не допускает создания вакуума в любой данной области. Описание Экхартом самоопустошения человека, реализующего уединение, предполагает, что этот процесс «заставляет» Бога искать уединенную душу и вливаться в нее, чтобы предотвратить образование «вакуума» внутри нее.

Хотя прорыв к Божеству аннулирует все противоположности и различия и, таким образом, выходит за пределы дискурсивного мышления, оперирующего определениями, с точки зрения Экхарта, это не иррациональный процесс. Разум не остался позади. Скорее, оно постоянно сопровождает человека, следуя требованию Экхарта: «И человек должен внимательно пользоваться своим разумом во всех своих произведениях и во всех вещах и во всем иметь разумное осознание себя и своей внутренней сути». Относительно рождения Бога Экхарт утверждает, что «знание и разум соединяют душу с Богом». Далее он утверждает, что разум проникает в чистое существо, а знание бежит вперед и прорывается. Экхарт приписывает разуму центральную роль в этом прорыве и придает ему непревзойденное достоинство, поскольку он рассматривает Бога как чистый интеллект. Он считает существование «преддверием» Бога, а разум — своим храмом: «Нигде Бог не обитает более истинно, чем в Своем храме, в разуме». Экхарт использует две различные концепции интеллекта. В некоторых случаях это понимается как одна из способностей души, обозначающая способность к дискурсивному познанию, существующую вне основы души. В других контекстах он понимается как интеллект, находящийся в основе души и в конечном итоге тождественный ей. Эта последняя концепция является причиной, которая дает человеку недискурсивный, прямой доступ к божественному. Это единственный возможный путь доступа: «Душа не имеет никакой способности, посредством которой Бог мог бы говорить, кроме разума».

Экхарт подробно описывает условия, которые должны быть выполнены, чтобы рождение Бога стало возможным. Поскольку речь идет о вступлении в единство, все, что стоит на пути к единству, должно быть устранено. Препятствиями являются не только грехи и пороки в общепринятом понимании, но и все безбожное и потому преходящее. Сюда относятся, в частности, «образы» чувственных объектов, которые человек воспринимает, потому что они связывают и мешают человеку. Экхарт решительно опровергает аргумент, выдвинутый аристотелианцами и томистами , которые утверждают, что душе присущи только образы и что ее природе свойственно воспринимать посредством чувств и образов. Следовательно, утверждают они, удаление всех изображений противоречит природе. Экхарт возражает против этого, утверждая, что те, кто придерживается этой точки зрения, не полностью осознали благородство души. Он объясняет, что ничто так не мешает душе познать Бога, как время и пространство. Время и пространство — «кусочки», но Бог един и познать его можно только над ними. Следовательно, осознание Бога невозможно, пока душа осознает время и пространство.

Экхарт дает исчерпывающее описание подготовительного очищения души. Фокус на божественном несовместим с волей и желанием, ориентированными на мир. Следовательно, первоначальная цель состоит в том, чтобы освободить себя от всех подобных стремлений, последовательно отделить себя внутренне от земного царства, не пренебрегая выполнением мирских обязанностей. Экхарт называет последствия такой оторванности от мира «изоляцией». Земля души по своей сути изолирована. Тем не менее, крайне важно полностью отделить различные аспекты души от «всего сущего», чтобы личность стала пустотой и чтобы Бог вошел в эту пустоту. Впоследствии вся душа может быть наполнена Богом. Людям рекомендуется стараться постичь Бога во всем и приучить свой разум к постоянному присутствию Бога. Такое отношение в конечном итоге приводит к полному обожествлению личности. «Я преображаюсь в него таким образом, что он действует на меня как на свое существо, и притом как одно, а не как одно и то же; с живым Богом, правда, нет никакой разницы». Экхарт также утверждает, что речь идет о подлинном единстве человека и Бога, о чем свидетельствуют следующие слова: «Некоторые личности с упрощенным мировоззрением считают, что им следует воспринимать Бога так, как если бы он физически присутствовал в непосредственной близости. Это не так. «Бог и я — одно». Это требование единства настолько радикально, что необходимо отвергнуть и идею о том, что Бог должен найти место для работы в человеке. С точки зрения Экхарта, понятие места для деятельности основано на концепции особой духовной субстанции и отношений между двумя сущностями, несовместимых с уединением. Скорее, требуется, чтобы человек «был настолько непривязан к Богу и всем Его делам», чтобы Бог, если он хочет работать в душе, не находил там места и, таким образом, сам был местом, где действовать.

Фундаментальным положением учения о рождении Бога в основе души является утверждение, что этот процесс происходит непосредственно, без всякого посредника. «Это должно произойти без каких-либо средств», — заявляет Экхарт; «Любое посредничество чуждо Богу». Тем не менее, согласно интерпретации Экхарта, можно концептуализировать форму посредничества в основе души, если рассматривать молчание, отсутствие образов как опосредующий фактор, позволяющий душе обрести покой в ​​Боге.

Экхарт подробно описывает эмоциональные аспекты обращения к Богу в душе. Он подчеркивает связанную с этим «великую радость» и «безмерное блаженство». Тем, кто испытывает это, все человеческие страдания кажутся сравнительно незначительными. Душа проникнута «силой», излучающей божественную сущность Бога, который «сияет и горит не переставая всем своим богатством, всей своей сладостью и всем своим наслаждением». Тем не менее Экхарт проводит различие между этим переживанием восторга и феноменом прорыва. Он постулирует, что эта сила, как и все другие силы, неспособна получить доступ к божественной сущности в основе души из-за присущей ей простоты, исключающей возможность внешнего воздействия.

Хозяин жизни, закрепленный в земле души

Первоначальная цель Экхарта заключалась в том, чтобы передать своим слушателям или читателям дискурсивно достижимое понимание истины его философских и теологических учений. Тем не менее он считал такое понимание малозначимым с точки зрения облегчения рождения Бога внутри людей. Скорее, он считал жизненную практику определяющим фактором в достижении уединения. Осознание имело первостепенное значение. Чтобы проиллюстрировать это, он использовал каламбур, чтобы подчеркнуть различие между «мастером чтения» и «мастером жизни». В доминиканском ордене, к которому принадлежал Экхарт, « мастером чтения » был монах, прошедший научную подготовку и отвечающий за обучение своих собратьев-монахов в системе образования ордена. Лектор, или мастер чтения, читал лекции и обучал своих студентов традиционному доктринальному материалу. Кажется вероятным, что Экхарт сам исполнил эту роль в Кёльне . Он противопоставил этот теоретический подход к познанию работе «хозяина жизни», который применял изученные теоретические принципы в своей жизни и поэтому мог служить образцом для подражания. Экхарту приписывают высказывание: один мастер жизни нужнее тысячи мастеров чтения. В этом случае он использовал риторический прием, чтобы подчеркнуть различие между интеллектуальным пониманием и интериоризацией. Первое можно отбросить или забыть, второе остается неизменным. В свете этого он увещевал: «Человек не должен иметь воображаемого Бога и довольствоваться этим; ибо, когда мысль проходит, уходит и Бог. Скорее, человек должен иметь сущностного Бога, который намного выше мыслей о Боге. человек и все существа».

Экхарт утверждает, что жизнь человека, ориентирующегося на основу души, фундаментально трансформируется, приобретая смысл и ценность, которых в противном случае она никогда бы не имела. Рождение Бога наполняет все действия такого человека необыкновенным значением. Как следствие, даже самые обыденные действия такого человека наполняются значением, которое далеко за пределами досягаемости тех, кто не достиг того же уровня духовного понимания. Если человек, постигший божественную природу Бога, наступит на камень, это более божественный акт, чем если бы он принял Евхаристию без такого отношения. Любой, кто хоть на мгновение «заглянул» в глубь своей души, может счесть тысячу марок золота равноценной ложному Геллеру . Тот, кто приносит себе или своему близкому другу большую пользу, чем человеку, живущему за морем и которого они никогда не видели, никогда «не заглядывал ни на мгновение в эту простую землю».

Отсюда возникает вопрос о различии между образцовым человеком, добродетельным человеком, овладевшим искусством жизни, и грешником, равнодушным к существованию Бога. Учитывая, что рождение Бога происходит в неопределенности и что Божество даже нельзя назвать «добрым» из-за его неопределенности, основа души находится за пределами всех моральных суждений. Учение Экхарта показывает, что основа души добродетельного человека не отличается от души грешника. Почва в душе человека неизменна по своей природе и не зависит от его действий. Моральная ценность действий человека не играет никакой роли в божественной работе души. Даже для тех, кто находится в аду, благородство природы остаётся неизменным. Различие между этими двумя группами состоит в том, что у хороших людей божественный свет исходит из основы души и распространяется во «внешние» области души, где активны способности души. Напротив, в случае с плохими людьми этот процесс не происходит. Те, кто совершает морально предосудительные действия, не способны получить божественный свет. Хотя Экхарт придерживался доктрины о том, что Божество лишено действия и, следовательно, лишено способности к любви, он, тем не менее, постулировал связь между Божеством и сферой любви и этическими различиями. Эти отношения характеризуются эманацией любви от Божества.

Как проповедник Экхарт уделял большое внимание важности донести до своей аудитории, что статус праведника или хозяина жизни не является привилегией особо квалифицированной элиты, а достижим для каждого. Радость, связанная с полным уединением, была не отдаленной целью, а, скорее, реальной возможностью. Вряд ли кто-либо из слушателей был настолько груб или настолько ограничен в своем понимании или настолько отстранен от понятия уединения, что не мог найти эту радость «такой, какая она есть на самом деле» внутри себя, еще до того, как вы выйдете сегодня из этой церкви. еще до того, как я закончу свою проповедь».

Осуждение доктрины

В последние годы жизни Экхарт был разоблачен и обвинен в ереси , которую можно определить как отклонение от ортодоксальности . Процесс инквизиции , начатый против него в Кельне, был возобновлен при папском суде в Авиньоне и завершен после его смерти. Папа Иоанн XXII осудил некоторые высказывания Экхарта как еретические и запретил распространение содержащих их произведений. В булле In agro dominico от 27 марта 1329 года семнадцать тезисов, исходящих от Экхарта или приписываемых ему, были классифицированы как ошибочные или еретические, а одиннадцать других были признаны подозрительными. Концепция основы души с ее различными аспектами и последствиями составляла центральный элемент нападок на его учение.

Обвинители и папский суд сочли особенно оскорбительным утверждение о том, что человеческая душа частично несотворена. Обвинение истолковало это как утверждение, что душа состоит как из сотворенных, так и из нетварных элементов, причем нетварный божественный элемент рассматривается как одна из ее способностей. Такая интерпретация привела к выводу, что учение о присутствии божественности в душе представляет собой деградацию Бога. Этот пункт неоднократно подчеркивался в папском списке ошибок. Неограниченное обожествление духовного рождения Бога считалось кощунственным, поскольку оно приводило к отождествлению человека с Богом. Более того, критики восприняли такую ​​интерпретацию как угрозу уникальному статусу Христа как единственного Богочеловека. Папа осудил рассматриваемые тезисы, которые были истолкованы таким образом. Экхарт, который не дожил до осуждения, защищался от нападок и обвинял своих оппонентов в невежестве и злонамеренном неверном толковании его учения.

Францисканец (ум . Уильям Оккам 1347), ярый противник Папы, обвинил Иоанна XXII в неспособности осудить абсурдные и фантастические тезисы Экхарта как ереси. Похоже, Оккам не знал о булле осуждения. В частности, он считал абсурдными предположения, связанные с представлением о нетварной основе души и абсолютной недифференцированной природе Божества. ) нет различия ( differential Оккам цитировал утверждения Экхарта о том, что в царстве божественного ( in divinis ) и что любой праведник преобразуется в божественную сущность ( essentia ), подобно тому как хлеб превращается в тело Христово при Евхаристия.

Йоханнес Таулер

Доминиканец (ум. 1361) был одним из Иоганнес Таулер самых известных духовных учителей позднего средневековья в немецкоязычном мире. Он высоко ценил учение Экхарта и черпал из них немалое вдохновение. Одной из концепций, на которые он опирался, была основа души, которую он, как и Экхарт, приравнивал к августинианскому «тайнику духа». Он перевел латинское выражение abditum mentis на средневерхненемецкий язык как verborgen appetgrunde («скрытая бездна»). Сокровенную часть души он предпочитал характеризовать как бездну. В этом контексте он сослался на библейский отрывок Пс 42:8 ЕС, где в версии Вульгаты латинской Библии говорится о бездне ( abyssus ), которая «зовет» ( invocat ) бездну. Таулер истолковал это как обозначение взаимного притяжения божественной бездны и бездны человеческой души. В своих проповедях он часто ссылался на почву души. Он назвал ее самой чистой, самой интимной и благороднейшей, «самой сокровенной основой, где только и есть единство». Можно предположить, что Бог мог бы «войти» в это состояние бытия, если бы «разум» – человеческий дух – был поднят вверх. Эта основа отличается от земных реалий; он расположен на высоком уровне над царством духовных сил или способностей, дающих жизнь и движение телу. Оно настолько благородно, что его нельзя адекватно описать никаким термином, включая термин «пол», который неадекватен.

Тем не менее, Таулер использовал множество терминов для описания основы души, включая «искру» и «высшее человеческое существо», в дополнение к основному термину «основа». В своей антропологии Таулер утверждает, что люди состоят из трех различных личностей: «животного» человека, живущего чувствами; разумный человек; и «высшая, внутренняя» личность, которая «богоподобна, богообразна». Войдя в себя или в свою основу, душа становится божественной и живет божественной жизнью.

В своей проповеди Таулер утверждал, что Бог действует в «самом сокровенном, самом сокровенном, самом глубоком основании души». Он утверждал, что Бог не может быть отделен от этого сокровенного ядра души, как он не может быть отделен от самого себя. Вследствие божественной благодати почва души наделена всем, чем обладает Бог по природе. Таулер ссылался на «языческого мастера» Прокла , которого он подробно цитировал. Прокл уже определил, что невозможно достичь сути дела, сосредоточив внимание на образах и разнообразии, а не на Едином. Прискорбно, что язычник распознал и усвоил эту истину, тогда как христиане были далеки от нее. Истина, сформулированная Проклом, была идентична провозглашенной в Евангелии, о чем свидетельствуют следующие слова: Царство Божие внутри вас (Лк. 17:21 ЕС). Отсюда следует, что Царство Божие находится внутри земли, выше всех действий сил души. Таулер подчеркивал, что существует совершенно чистое, неприкрытое и достоверное осознание и осознание «внутренней почвы», где находится Царство Божие. Однако этого нельзя было достичь с помощью естественного разума; скорее, это требовало вмешательства особой благодати. Учение Таулера утверждает, что необходимая благодать не даруется человеку, который достаточно квалифицирован для этого, по произвольному решению Бога; скорее, оно должно быть предоставлено ему, как только он выполнит все требования. Следовательно, Бог должен стать активным началом в человеке вследствие его собственной необходимости бытия. Необходимость самообщения является имманентным аспектом природы Бога.

Как и Экхарт, Таулер придерживался точки зрения, что объединение души на ее основе требует устранения всех человеческих особенностей, поскольку они препятствуют процессу соединения с Богом. Человек должен сначала замкнуться в себе, преодолеть многообразие и сделать свой ум простым, достичь духовного единства через сосредоточение и собирание, чтобы стало возможным соединение с простым Богом. В проповеди Таулер пояснил, что человеческий дух затем спускается в божественную бездну и теряется в ней, так что он не осознает своего собственного существования; он теряет собственные знания и активность. Затем оно «погрузилось в себя» и потерялось в Боге, подобно капле воды в глубоком море. Как и Экхарт, Таулер воспринимал путешествие на землю души как возвращение, которое позволило людям осознать, что они были в Боге от вечности, до их сотворения как творения. «Когда он был в нем, человек был Богом в Боге».

Фундаментальное различие между точкой зрения Экхарта и точки зрения Таулера состоит в том, что Таулер рассматривал основу души как сотворенную сущность. Хотя он считал почву души местом, где Бог «работает» в душе или, как он выражался, где душа «имеет» Бога, он не отождествлял землю с Божеством. Скорее, он учил, что когда нетварная божественная бездна встречается с тварной человеческой бездной, то одна бездна перетекает в другую; тогда «сотворенное небытие погружается в нетварное небытие». Подчеркивая тварность основы души, Таулер тщательно дистанцировался от возможных интерпретаций его высказываний, которые могли бы поставить его духовность рядом с тезисами Экхарта, осужденными Церковью как еретические. Более того, в отличие от Экхарта, он не считал землю нетленной; скорее, он предостерег от потенциального вредного влияния со стороны сотворенных вещей, которое может привести к тому, что земля запутается во зле. Он призывал своих последователей возделывать землю души с большим усердием, как фермер возделывает свое поле, и искоренять сорняки.

В отличие от Экхарта, Таулер в одной из проповедей прямо сослался на свой личный опыт. Он утверждал, что если человек достигнет состояния духовной чистоты и останется в нем, он станет божественной обителью, в которой будет обитать Бог. Тем не менее он утверждал, что такое благочестие находится за пределами возможностей человеческого тела, которое неспособно его выдержать. Сам он еще не достиг этой стадии в своем собственном опыте. Хотя учитель не должен поддерживать учение, которого он лично не испытал, достаточно, чтобы он сочувствовал ему и имел его в виду, и чтобы оно не мешало его собственному духовному прогрессу.

Генрих Зейзе

Доминиканец Генрих Сеузе (ум. 1366), ученик Мейстера Экхарта, перенял основные положения его концепции основы души. Тем не менее он редко использовал термин «основа» для обозначения основы души. Он часто использовал термин «земля сердца», который в некоторых случаях служил для того, чтобы подчеркнуть сердце . В своей книге «Büchlein der Wahrheit » он разъяснил, что множество атрибутов и обозначений, приписываемых Богу, включая «Троицу», было, по сути и в «основе» (Божества), «простым единством». Земля представляет природу и сущность Божества. Это «тихая плывущая тьма». Его собственная работа — это процесс рождения, который, если выразить его в духе человеческого разума, можно было бы описать как «Божество обратилось к Богу». На вопрос, не одно ли это, Сьюз ответил, что Бог и Божество действительно были одним, но Божество не действовало и не рождало; только Бог сделал это. Именно так следует это понимать, поскольку человеческий разум требует такой «инаковости», чтобы иметь возможность постичь. Следовательно, однако, мы вводим в заблуждение наше воображение, потому что мы видим божественное так, как его воспринимает творение, а это не соответствует божественной истине. На самом деле это единое целое.

Хотя Сьюз таким образом указывал на ограниченность разума в постижении божественного, он подчеркивал «высокое благородство» «разумности» в традиции Экхарта и восхвалял «богоподобный» разум человека. По его учению, высший, «сверхсуществующий» дух облагораживал человека, сияя в него из своей вечной божественности, и потому образ Божий находится «в разумном уме, который также вечен». «Безмолвная простота» безымянного и «безпутного» Божества — это живая разумность, понимающая сама себя. Сьюз использовал парадоксальную формулировку Экхарта, описывая «основание» как «беспочвенное». Эту концепцию можно понимать как «ужасность», которая, кажется, не имеет под собой никаких оснований. В этом отношении он также утверждал, что божественная реальность отличается от человеческого восприятия. Бездна, которая кажется существу непостижимой, на самом деле «непостижима» ( gruntlich ).

Концепция прорыва Экхарта, изложенная Сьюзом, представляет собой мощное внешнее воздействие на божественное «ничто», находящееся в «земле». Это воздействие стирает всякое различие не по бытию, а только по человеческому восприятию ( nach nemunge únser halb ). Поэтому очевидно, что акт соединения Бога и человечества воспринимается каждым человеком по-разному. Хотя может показаться, что разница между ними стирается, на самом деле ничего не меняется. Предпосылкой этого союза является укрощение душевных сил, которого достигает безмятежный человек. Согласно учению Сьюза, в идеальном случае, если бы это укрощение удалось полностью, перед человеком открылась бы вся вселенная, и он бы тогда заглянул в себя. Соединение души с божеством требует особой благодати, так как не происходит естественным путем.

Николай Кузанский

В 1440-х годах возобновился спор XIV века по поводу учения Экхарта о нетварной природе основы души. В 1440 году философ и теолог Николай Кузанский ( Cusanus ) изложил свои взгляды в работе De docta ignorantia (Об учёном невежестве), которая встретила яростное сопротивление со стороны гейдельбергского профессора теологии Иоганна Венка . В 1442/43 Венк опубликовал брошюру под названием De ignota lteratura (О неизвестной учености), в которой обвинил Николая в пантеистической ереси и иррационализме . В 1449 году обвиняемые ответили контрпамфлетом Apologia doctae ignorantiae (Защита ученого невежества). Основной целью Венка была доктрина единства противоположностей ( coindentia oppositorum ) в бесконечности Единого, представленная в De docta ignorantia . Он был убежден, что это уничтожит всю научную мысль, поскольку принципы логики будут отброшены. Руководящая идея Кузануса была заимствована у Экхарта. Кроме того, Венк цитировал тезис Экхарта, известный ему только из латинского перевода, о том, что в душе существует «некий замок», который также называется «Фюнкляйн» и настолько прост, что даже Бог может только созерцать эту простоту. если он откажется от своих имен и качеств. Для Венка учение об основе души было предосудительным уподоблением Творца творению. Кузанский выступил в защиту Экхарта, которого он хвалил и цитировал, но не ставил под сомнение оправданность папского вмешательства. Он считал Экхарта способным мыслителем, который придерживался правильных взглядов, но чьи сложные объяснения были недоступны для необразованных и ограничены (такие как Венк) и могут быть легко истолкованы неверно. Поэтому его произведения были непригодны для широкой публики; их следует держать под замком.

Новое время

16 и 17 века

В XVI и XVII веках в духовной литературе преобладали выражения, относящиеся к основе души. Иногда такая терминология использовалась с явной ссылкой на Таулера, о чем свидетельствуют работы бенедиктинца Луи де Блуа (1506–1566) и иезуита Максимилиана ван дер Сандта ( Сандаеуса , 1578–1656). Кармелитка Тереза ​​Авильская (1515–1582) написала «Эль Кастильо интерьер» ( «Внутренний замок» ), основополагающий текст в ее духовном творчестве. В этом тексте она описывает местонахождение души, где происходит соединение с Богом, как «глубочайшую внутреннюю часть», «бездну» и «сущность» души, где способности души не имеют никакого влияния. В своей спокойной сердцевине душа испытывает глубокий покой, но в то же время она восприимчива к внешним вызовам и несчастьям. Объяснения Терезы поразительно похожи на объяснения Таулера.

Иоанн Креста (ум. 1591), также член ордена кармелитов, использовал термин «земля души» ( fondo del alma ) для обозначения «центра души». В своей работе Llama de amor viva ( «Живое пламя любви ») он очертил контакт и союз души с Богом, ее Женихом. В тексте говорится о «пробуждении» Бога «в центре и внизу» души. Основа души определяется как «ее чистое и сокровенное существо» (la pura e intima sustancia de ella). Бог пребывает там тайно как ее единственный Господь, в тесном союзе с ней (estrechamente unido) и совершает с ней свои сладостные объятия, когда она освободилась от нечестивцев. Он обитает не только с теми, кто его любит, но и в глубине всех душ. Если бы это было не так, они не могли бы существовать. Однако характер его присутствия зависит от отношения человека. В душах, в которых нет ни образов, ни форм, ни наклонностей к чему-либо тварному, обитает Бог, как в своем доме; в других, ориентированных на мирские вещи, он обитает как чужой в чужом доме. Его присутствие в самом низшем отливе души сокрыто, так как ни дьявол, ни человеческий разум, склонный исследовать его, не способны получить доступ. Те, кто еще не соединился с Богом, обычно не подозревают о Его присутствии в своей душе.

Монахиня Мария Воплощенская (1599–1672) особое внимание уделяла переживанию присутствия Бога в душе. Кроме того, она очертила почву души как обитель Бога, высшую часть души и сокровенную часть души. В своих описаниях духовных переживаний она использовала такие фразы, как «Я была сильно втянута в глубины своего внутреннего существа» и «полностью ушла в землю души». Кроме того, она использовала термин «центр души». Она называла центр души жилищем Бога, иногда приравнивая его к Богу, присутствующему в душе.

18 век

кругах широко использовались такие выражения, как «Зеленгрунд» и «Герценсгрунд» В восемнадцатом веке в пиетистских . В некоторых случаях термин «основа» использовался аналогично его использованию в средневековые времена, обозначая «место» союза человека с Богом, о чем свидетельствует Герхарда Терстегена работа . Однако в других случаях термины претерпели значительную трансформацию, приобретя значение, резко отличающееся от их первоначального значения. Отдельные люди начали говорить о «злой почве» сердца, которая воспринималась как испорченная и далекая от Бога. Условия становились все более секуляризованными . Это развитие уже было предсказано в пиетистской литературе, а затем полностью развито в движении сентиментализма . Понятие души или сердца в светском смысле определялось как вместилище сильных, глубоких и подлинных чувств, например в смысле «дружбы души». В некоторых случаях религиозный подтекст сохранялся, хотя и в разной степени, тогда как в других христианская подоплека полностью отсутствовала.

возникла отчетливая философская интерпретация этого термина Просвещения Кроме того, в XVIII веке в кругах . Основание души мыслилось как область «темного» познания, в отличие от ясного, отчетливого и, следовательно, правильного познания, которого требовал Рене Декарт . Термин «темный» использовался для описания знаний, основанных исключительно на простом чувственном восприятии, без определения объекта познания на основе его характерных особенностей. В 1739 году философ эпохи Просвещения Александр Готлиб Баумгартен ввел латинский термин «fundus animae» («основа души») для описания ментальной сферы, в которой находились «темные восприятия». Хотя Баумгартен исключил эту область из объекта эстетического анализа, он был склонен положительно оценивать темноту. Он видел возможное обогащение в основе души, поскольку она содержала «совершенства чувственного познания». В его понимании понятия темного и ясного познания не исключают друг друга, а скорее переплетаются. Тьма участвует в познании каждым человеком непростых вещей и фактов. В отличие от невежества, которое Баумгартен рассматривал как чисто негативное явление, он отождествлял темные знания, исходящие из глубины души, с немалым значением. В 1752 году Георг Фридрих Мейер , ученик Баумгартена, утверждал, что темные знания представляют собой хаос внутри души, который обрабатывается ее творческой силой и из которого она постепенно собирает все ясные знания. Иоганн Георг Зульцер утверждал, что «темные идеи» представляют собой бессознательные причины поведения, которые трудно объяснить. В 1758 году он утверждал, что именно «вещи, скрытые в сокровенной части души», заставляют людей действовать и говорить неуместно и вопреки своим собственным намерениям.

Иоганн Готфрид Гердер (1744–1803) утверждал, что основа души составляет основу его антропологии . Баумгартена В своем анализе эстетики он утверждал, что «наша сила как людей лежит в основе души». Гердер рассматривал «темную бездну человеческой души» как место, где ощущения животного становятся ощущениями человека и как бы издалека сливаются с душой. Это также бездна темных мыслей, «из которых впоследствии возникают инстинкты, аффекты, удовольствие и неудовольствие». Гердер постулировал, что душа представляет собой составную сущность, в которой в большей степени преобладает темный аспект. Он утверждал, что тьма была первоисточником, из которого произошло все человеческое развитие; человеческое существование определялось сосуществованием тьмы и света. Он сделал следующее наблюдение: «Вся почва нашей души — это темные идеи, самые яркие, самые, самые, масса, из которых душа готовит свои более тонкие, самые сильные движущие силы нашей жизни, величайший вклад в наше счастье». и несчастье». Гердер оценивал это открытие в положительном свете в контексте своей концепции развития личности, так как считал, что все ясные идеи и человеческие понятия возникают из темной почвы души. В 1778 году он постулировал, что познавательно-волевая душа есть образ божественного, стремясь запечатлеть этот образ на всем, что ее окружает. Он уходит в себя, опираясь как бы на себя, и таким образом способен «повернуть и преодолеть вселенную». Она совершает свои дела с возвышенным чувством дочери Бога. Следовательно, он созерцает свою собственную сущность, воспринимая источник своих способностей и достижений в присущей ему тьме. Любую высшую степень способности, внимания и отстраненности, своеволия и свободы можно найти «в этой темной почве самого интимного влечения и осознания себя, своей силы, своей внутренней жизни».

19 и начало 20 века

На рубеже XVIII и XIX веков заметно возрос интерес к средневековой духовности сначала среди романтически настроенных мирян, а затем и среди ученых. В XIX веке исследования духовной литературы позднего Средневековья также находились под влиянием модных словечек и идей, которые в более поздних исследованиях подвергались критике как проблематичные, а иногда и вводящие в заблуждение. Это явление особенно повлияло на прием Экхарта. Тезис о нетварности и богоподобности человеческой души и требование обожения человека часто относили к пантеистическим или склоняющимся к пантеизму. Однако этому были и противодействия. Некоторые заявления в полемике о пантеизме были связаны с оценками, на которые повлияла соответствующая идеологическая позиция человека, выносящего суждение; конфессиональные перспективы заявили о себе. Более того, учение об абсолютной недифференцированной природе божества и его отождествлении с сокровенной частью человеческой души считалось «мистическим» в смысле контраста с рациональным образом мышления и аргументацией ученые -схоласты позднего средневековья.

Исследования доминиканца Генри Денифла (1844–1905) стали поворотным моментом в этой области. Денифль продемонстрировал, что мысль Экхарта уходит корнями в схоластическую традицию. Однако с томистской точки зрения он резко критиковал его как некомпетентного ученого, частично перенявшего старые идеи и частично придерживавшегося путаных, «патологических» взглядов. Его богословие, поскольку оно было оригинальным, было несостоятельным и осуждение его идей Церковью было вполне оправданным. Кузанус исказил позицию Экхарта в ответ на критику Венка. Хотя Экхарт и не был настоящим пантеистом, он выдвигал отдельные пантеистические тезисы. Денифль отреагировал на предыдущее исследование, раскритиковав его и обвинив протестантских ученых в предвзятости. Его резкое утверждение встретило некоторое сопротивление со стороны экспертов, однако оно оказало глубокое и продолжительное влияние на исследования. Мартин Грабманн (1875–1949), ученик Денифля, защищал интерпретацию своего учителя и разделял его оценочные суждения. Он приступил к согласованию концепции Бога Экхарта с Аверроизм — средневековое учение, постулирующее единство интеллекта. Для аверроистов это единство является универсальным, отрицающим представление об индивидуальном бессмертии души. Известными фигурами, придерживавшимися противоположной точки зрения, были Отто Каррер (1888–1976) и Алоис Демпф (1891–1982). Они считали позицию Экхарта, включая основное учение о душе, последовательной и оправданной в рамках католицизма.

Традиционный образ Экхарта как иррационального мистика сохранился в общественном сознании и еще более укрепился в первой половине XX века. Это часто ассоциировалось с представлением о том, что его понимание Бога и души отражало типично немецкий характер и демонстрировало антицерковные наклонности. Перевод Германом Бюттнером средневерхненемецких произведений на современный немецкий язык сыграл значительную роль в формировании и популяризации антикатолического образа Экхарта. Работа была впервые опубликована Ойгеном Дидерихсом в 1903–1909 годах и оказала глубокое и далеко идущее влияние. Бюттнер переводил произведения довольно свободно, включая свои собственные интерпретации. Его центральный тезис заключался в том, что когда люди спускаются в глубины своей души, они также ощущают основу мира, «единое вечное основание». Опыт единения с Богом – это состояние блаженства. Те, кто пережил Бога внутри себя, больше не нуждаются во внешнем посреднике или спасителе; церковь тогда воспринимается как ненужная. Известные интеллектуалы, такие как Юлиус Харт (1859–1930), Артур Дрюс (1865–1935) и Леопольд Циглер (1881–1958), соглашались с точкой зрения Бюттнера или поддерживали аналогичные идеи.

Неокантианец (1854–1924), как и Пауль Наторп многие его современники, считал учение о основе души основой «своеобразного немецкого мировоззрения». Он с энтузиазмом относился к этой доктрине и видел в ней важный вклад в развитие немецкой философии. Наторп обнаружил, что язык Экхарта был языком первооткрывателя, который выражал «вещи, о которых никогда не слышал» и который не был связан никакими догмами, письменным или устным словом. Для Экхарта обязательным было только то, что он мог подтвердить «из своего собственного сокровенного опыта Бога». Он предполагал, что Бог и душа находятся в исключительном диалоге. Единение души с Богом было вечным воплощением Бога и в то же время становлением Бога человечества. В понимании Наторпа «отпускание» всего тварного и даже самого Бога как предпосылка рождения Бога в человеческой душе «означает не отбрасывание, а, скорее, радикальную абстракцию, не имеющую целью ничего иного, как вернуться назад». к высшей внутренней точке, из которой, как и всякое разделение, в первую очередь понимается даже предельное противостояние Бога и души». Результатом этого является освобождение от посреднической службы церкви и всякой посреднической власти, а также от сознания греха, «самого страшного мучителя души средневековых людей». Из учения об основе души вытекает «возвышение человеческого духа, какое никогда не выражалось прежде и не могло быть превзойдено ничем впоследствии».

Новые исследования

Роль интеллекта

Роль интеллекта или разума — это тема, которая часто обсуждается в исследованиях и дебатах на тему души и которой уделяется большое внимание в большей части недавней исследовательской литературы. В своей монографии об Экхарте 2010 года Курт Флаш отмечает, что учение о рождении Бога, «которое на первый взгляд кажется простым и благочестивым, запутывает читателя философскими предпосылками». Экхарт рассматривал рождение Бога в глубине души не как «сверхъестественный дополнительный дар» от Бога, а скорее как процесс, присущий природе души. Флэш утверждает, что Экхарт приравнял природу души к интеллекту, давая тем самым философский ответ на вопрос о том, что является высшим в душе. Он был убежден, что интеллект способен признать фундаментальную природу души, «а именно саму себя». Этот подход часто игнорировался, что приводило к неверным толкованиям. В частности, Флаш раскритиковал точку зрения известного германиста Йозефа Квинта. (1898–1976), который провел критическое редактирование проповедей Экхарта и их перевод на современный немецкий язык. До 1970-х годов Квинт занимал доминирующее положение в этой области благодаря публикации текстовых изданий и интерпретаций, что способствовало увековечению ошибочной иррационалистической интерпретации. По сути, Экхарт как философ уделял особое внимание своему утверждению, что он говорил, следуя естественному разуму, то есть что он не предполагал никаких убеждений в своих аргументах. В своих народных проповедях о рождении Бога он также стремился убедить свою аудиторию с помощью рациональных аргументов, а не апеллируя к авторитету Библии.

Напротив, Отто Лангер предлагает иную точку зрения. Он утверждает, что попытка постичь учение об основе души через призму теории интеллекта ошибочна. Скорее, правильное понимание можно получить из этической практики. Экхарт утверждал, что правильную форму любви к себе можно найти в понятии «человечности», которое он определил как сущность человеческого существования. Далее он утверждал, что правильную форму любви к ближнему можно найти в понятии «человечности» других. Учение Экхарта подразумевает, что человек, живущий в соответствии со своей природой, или «человечностью», един с Богом. Любя ближнего своего, человек способен осознать потенциал союза с божественным в основе своего существа.

Вопрос личного опыта

На вопрос, стоит ли за высказываниями Экхарта о рождении Бога в основе души личный опыт и в каком смысле следует интерпретировать такой опыт, отвечают по-разному. Из-за отсутствия каких-либо комментариев по этому поводу предыдущие исследователи пришли к выводу, что в его произведениях изложен «духовный мистицизм», не основанный на собственном опыте автора. Курт Рух предложил контраргумент этой гипотезе. Он пришел к выводу, что и содержание учения Экхарта об основе души, и то, как он выражался «в выразительно-харизматической манере речи», предполагают личный опыт. Более того, Экхарт завуалировано признался в своем опыте. Поэтому необходимо понимать его утверждения истины именно в этом смысле. Шизутеру Уэда и Питер Райтер высказали аналогичные мнения.

Алоис М. Хаас подошел к этому вопросу с совершенно другой точки зрения. Он утверждал, что ошибочно описывать «мистический опыт, который, как говорят, пережил Экхарт». При этом упускается из виду тот факт, что такое выражение не отражает понимания Экхарта отношений между вечностью и временем. У него категория нового выводится из области опытного. Термин «прорыв» может быть неправильно истолкован при переводе его в категориальную сферу человеческого опыта. Экхарт не был озабочен изолированным индивидуальным опытом Бога или опытом единения с Богом. Скорее, прорыв заключался в раскрытии единства человечества с Богом как фундаментальной человеческой концепции. Подход Экхарта характеризовался «отсутствием интереса ко всем формам психологической конкретизации». Для него изолированный, пунктуальный опыт как восприятие предмета или психического события как настоящего подпадал под категорию «собственности» и поэтому был одной из вещей, устранение которых было предпосылкой рождения Бога. Тем не менее прорыв уместно назвать «опытом», если не понимать этот термин неправильно в психологическом смысле.

Позиция Эрвина Вальдшюца аналогична. Он предположил, что Экхарт сам участвовал в процессе самоанализа, который можно понимать как «наземный опыт», а не как видение Бога в смысле эзотерического действия. Его интересовали не индивидуальные переживания чувств или ума, а скорее концепция самого опыта в его наиболее фундаментальном смысле. Это «совершенно независимый способ самовыражения человека», который четко отличается от познания, воли, чувства и восприятия и способен обосновать другие способы самовыражения. Фундаментальными характеристиками базового опыта являются аффективность и инкорпорированность, недоступность, недостаток мудрости, открытость целому и каждому человеку, обязательность и стремление к интерпретации и общению.

Бернард Макгинн утверждал, что для Экхарта постоянное единство с Богом не было «опытом» в общепринятом смысле этого слова и не было актом познания «чего-то». Вместо этого оно представляло собой новый способ познания и действия. Это происходит, когда человек пытается связать все свои действия с единой идентичностью земли.

Вопрос индивидуальности и субъективности

Вопрос о роли, которую можно приписать индивидууму и индивидуализированному в философии Экхарта, учитывая абсолютную недифференцированную природу его Божества и Зееленгрунда, является предметом споров в недавних исследованиях. Одна школа мысли, в которую входят Курт Флаш, Буркхард Мойсиш , Лорис Стурлезе и Саския Вендель , интерпретирует учение об основе души как выражение идеи субъекта . В таких интерпретациях Экхарту иногда приписывают понимание субъективности, что делает его концепцию предшественником современной трансцендентальной философии. Другие исследователи (Алоис Хаас, Отто Лангер, Никлаус Ларжье) категорически против субъектно-теоретической интерпретации и считают ее совершенно ошибочной.

Буркхард Мойсиш ясно и лаконично излагает свою предметно-теоретическую интерпретацию. Он стремится бросить вызов общепринятому мнению о том, что философская теория самости отсутствовала у теоретиков Средневековья, при этом Экхарт выступал в качестве ключевой фигуры в этом отношении. Экхарт обращается к «Я» как таковому, то есть к личности постольку, поскольку она есть не что иное, как «Я», свободное от какой-либо общности с другими, включая Бога, которая определяет «Я» как «Я». Предметом теории Экхарта является саморазвитие трансцендентальной самости , свободной от каких-либо предпосылок и самообоснованной. Оно конституируется свободой своего самоопределения. «Я», существующее в конкретной реальности индивидуальности, осознает и желает только себя как «я». Оно тождественно основе души. Саския Вендель во многом согласна с выводами Мойсиша. Вендель утверждает, что требование Экхарта к рефлексивному самопознанию как собиранию внутри и погружению в землю души предполагает то, что современная философия считает субъектом. Его реализацию абсолюта можно охарактеризовать как интеллектуальный взгляд в смысле идеалиста философа- Иоганна Готлиба Фихте . Для Фихте интеллектуальный взгляд был не чем иным, как реализацией абсолютного «я». Это было неизбежно связано с идеей субъекта не только в творчестве Фихте, но уже в творчестве Экхарта. Фундаментальный принцип души приводит не к растворению личности, а, скорее, к ее независимости и единственности. Это поддерживается потому, что человеческое «я» является условием уникальности и особенности личности. Следовательно, спасение индивидуальности зависит от субъективности личности, которая выражается в «Я».

Интерпретация Мойсиша подверглась резкой критике со стороны Отто Лангера и Алоиса Хааса. Лангер утверждает, что Экхарту не хватает всеобъемлющей теории самости. Он использует термин «Я» не в смысле теории интеллекта, а скорее в функциональном смысле. Понятие основы души не следует интерпретировать как синоним самости. Алоис Хаас считает определение эго как трансцендентального существа «гротескной чрезмерной интерпретацией» утверждений Экхарта. Индивидуальность не была предметом его размышлений; скорее, это было предполагаемое препятствие, которое он стремился устранить. Он преследовал систематическое уничтожение себя. Для него концепция человеческой автономии была мыслима только в контексте единства с Богом. Недопустимо интерпретировать божественную автономию как автономию человека, как это часто делается в более поздних исследованиях Экхарта. Хаас считает концепцию Экхарта об основе души или искре души радикальной концепцией абсолютной зависимости существа от Бога, «которая вряд ли дает существу шанс на онтологическую независимость». Поддержка Экхартом доктрины абсолютного равенства человека и Бога и его объяснение ее с различных точек зрения делают его фигурой огромной нормативной значимости в сфере духовной жизни. Эрвин Вальдшюц также отвергает интеллектуально-теоретическую интерпретацию «земли». Он отвергает интерпретацию рождения Бога как условия возможности личности, которую считает «унизительной» интерпретацией. Экхарт стремился выйти за рамки любого утверждения о себе, независимо от его тонкости. Он не предполагал никакого тождества между фундаментальным бытием Бога и бытием человека или души с точки зрения бытия; причину невозможно было постичь в терминах бытия. Скорее, основное существо — это существо-в-отношении и творящая отношения сущность. Показано, что идентичность — это тождество отношений, которое всегда реализуется только в событии.

Карл Хайнц Витте утверждает, что Экхарт не рассматривал человека как случайную и несущественную сущность. Рождение Бога всегда зависит от существования конкретного человека. Для Экхарта концепция спасения или праведности не является объективной реальностью, а скорее чем-то, что достигается индивидуально. Результат зависит от конкретного человека. Однако это «не сущность , которой я обладаю или которой являюсь предикативно», и не эмпирическое «я» с его личными характеристиками и историей. Для Экхарта это принадлежит сотворенному и, следовательно, пустоте. Скорее, речь идет о понятии «Я» как чистого, лишенного атрибутов, вечного существа или, скорее, как «моего есть», неонтологического «есть» или «Я».

Литература

Обзоры

• Гейдрих, Питер (1995). «Земля души». Исторический словарь философии (на немецком языке). Том 9. Базель: Швабия. стр. 93–94.
• Фишер, Эриберт; Жетте, Фернан (1964). «Дно души». Словарь духовности (на французском языке). Полет. 5. Париж: Бошен. стр. 650–666.

Общие анализы

• Макгинн, Бернард (2008). Мистика на Западе (1300–1500 гг.) (на немецком языке). Том 4. Фрайбург: Гердер. ISBN   978-3-451-23384-5
• Райтер, Питер (1993). Причина души: Майстер Экхарт и традиция учения души (на немецком языке). Вюрцбург: Кенигсхаузен и Нойманн. ISBN   978-3-88479-807-2
• Вендель, Саския (2002). Аффективное и воплощенное: подходы к немецкой мистике как предметно-теоретическому вызову (на немецком языке). Регенсбург: Фридрих Пусте. ISBN   978-3-7917-1824-8

Исследования основы души у Мейстера Экхарта

• Дитше, Бернвард (1960). «Разум души по немецким и латинским проповедям». В Никсе — Удо; Окслин, Рафаэль (ред.). Мастер Экхарт, проповедник. Festschrift к году памяти Экхарта (на немецком языке). Фрайбург: Гердер. стр. 200–258.
• Геризоли, Родриго (2006). Интериоризация божественного: исследование цикла проповедей «О вечном рождении» и проповеди Мейстера Экхарта о бедности (на немецком языке). Лейден: Брилл. ISBN   978-90-04-15000-3
• Уэда, Шизутеру (1965). Рождение Бога в душе и прорыв к божественности (на немецком языке). Гютерсло: Карл Альбер.
• Вальдшютц, Эрвин (1989). Мышление и переживание разума: о философской интерпретации Мейстера Экхарта (на немецком языке). Вена: Гердер. ISBN   978-3-210-24927-8

Исследования о душе других авторов

• Эндерс, Маркус (2008). Спокойствие и уединение: исследования немецкого мистицизма (на немецком языке). Гамбург: Др. Ковач. ISBN   978-3-8300-3636-4
• Вреде, Гость (1974). Unio mystica: Проблема дер Erfahrung bei Йоханнеса Таулера (на немецком языке). Уппсала: Альмквист и Викселл. ISBN   978-91-554-0238-9
• Вайзер, Пол (1958). «Почва души в проповедях Таулера». Живое средневековье. Церемония Вольфганга Штаммлера (на немецком языке). Фрибур: Университетское издательство. стр. 204–311.