Американская антропология

В американской антропологии является культура центральным и объединяющим понятием. Чаще всего это относится к универсальной человеческой способности классифицировать и кодировать человеческий опыт символически , а также передавать символически закодированный опыт в социальном плане. Американская антропология разделена на четыре области, каждая из которых играет важную роль в исследованиях культуры:

Исследования в этих областях в разной степени повлияли на антропологов, работающих в других странах.

Биологическая антропология

Дискуссия о культуре среди биологических антропологов сосредоточена вокруг двух дебатов. Во-первых, является ли культура исключительно человеческой или общей для других видов (в первую очередь, для приматов)? Это важный вопрос, поскольку теория эволюции утверждает, что люди произошли от (ныне вымерших) нечеловекообразных приматов. Во-вторых, как развивалась культура среди людей?

Джеральд Вайс отметил, что, хотя классическое определение культуры Тайлора ограничивалось людьми, многие антропологи принимают это как должное и, таким образом, исключают это важное уточнение из более поздних определений, просто приравнивая культуру к любому приобретенному поведению. Это отставание является проблемой, поскольку в годы становления современной приматологии некоторые приматологи обучались антропологии (и понимали, что культура относится к изученному поведению среди людей), а другие — нет. Известные неантропологи, такие как Роберт Йеркс и Джейн Гудолл , утверждали, что, поскольку шимпанзе научились поведению, у них есть культура. ^[1]^[2] Сегодня мнения антропологов-приматологов разделились: одни утверждают, что у нечеловеческих приматов есть культура, другие утверждают, что у них ее нет. ^[3]^[4]^[5]^[6]

Эти научные дебаты осложняются этическими проблемами. Объектами приматологии являются приматы, не относящиеся к человеку, и какая бы культура ни была у этих приматов, ей угрожает деятельность человека. Рассмотрев исследования по культуре приматов, У. К. МакГрю пришел к выводу: «Дисциплина требует субъектов, и большинство видов нечеловекообразных приматов находятся под угрозой исчезновения со стороны своих человеческих собратьев. В конечном счете, какими бы ни были ее достоинства, культурная приматология должна быть направлена на культурное выживание [т. выживание культур приматов]». ^[7]

МакГрю предлагает определение культуры, которое он считает полезным с научной точки зрения для изучения культуры приматов. Он указывает, что учёные не имеют доступа к субъективным мыслям и знаниям приматов. Таким образом, если культура определяется с точки зрения знаний, то попытки ученых изучить культуру приматов сильно ограничены. Вместо определения культуры как вида знания МакГрю предлагает рассматривать культуру как процесс. Он перечисляет шесть этапов этого процесса: ^[7]

Придумывается новый образец поведения или модифицируется существующий.
Новатор передает эту закономерность другому.
Форма узора одинакова внутри и среди исполнителей, возможно, даже с точки зрения узнаваемых стилистических особенностей.
Тот, кто усвоил образец, сохраняет способность выполнять его еще долгое время после его приобретения.
Эта закономерность распространяется на социальные единицы населения. Этими социальными единицами могут быть семьи, кланы, отряды или банды.
Модель сохраняется из поколения в поколение.

МакГрю признает, что все шесть критериев могут быть строгими, учитывая трудности наблюдения за поведением приматов в дикой природе. Но он также настаивает на необходимости быть как можно более инклюзивным, на необходимости определения культуры, которое «широко забрасывает сеть»:

Культура считается специфичным для группы поведением, которое приобретается, по крайней мере частично, под влиянием социальных влияний. Здесь под группой понимается видотипичная единица, будь то отряд, род, подгруппа и т.п. На первый взгляд свидетельством существования культуры являются внутривидовые, но межгрупповые различия в поведении, например, когда образец сохраняется в одном сообществе шимпанзе, но отсутствует в другом, или когда разные сообщества демонстрируют разные версии одного и того же образца. Предположение о культуре в действии становится сильнее, когда различия между группами не могут быть объяснены исключительно экологическими факторами...
— ^[8]

Как отметил Чарльз Фредерик Фогелин, если «культуру» свести к «выученному поведению», то культурой обладают все животные. ^[9] Конечно, все специалисты согласны с тем, что все виды приматов обладают общими когнитивными навыками : знанием постоянства объектов, когнитивным картированием, способностью классифицировать объекты и творческим решением проблем. ^[10] Более того, все виды приматов демонстрируют признаки общих социальных навыков: они узнают членов своей социальной группы; они образуют прямые отношения, основанные на степени родства и ранга; они признают сторонние социальные отношения; они предсказывают будущее поведение; и они сотрудничают в решении проблем. ^[10]

Тем не менее, термин «культура» применим к животным, кроме человека, только в том случае, если мы определяем культуру как любое или все приобретенное поведение. В рамках основной физической антропологии учёные склонны считать, что необходимо более строгое определение. Эти исследователи обеспокоены тем, как люди эволюционировали и стали отличаться от других видов. Более точное определение культуры, исключающее нечеловеческое социальное поведение, позволило бы физическим антропологам изучить, как люди развили свою уникальную способность к «культуре».

Шимпанзе ( Pan troglodytes и Pan paniscus человека ( Homo sapiens ) — ближайшие ныне живущие родственники ); оба произошли от общего предка, жившего около семи миллионов лет назад. Эволюция человека была быстрой: современные люди появились около 340 000 лет назад. За это время человечество развило три отличительные особенности:

(a) создание и использование обычных символов, включая лингвистические символы и их производные, такие как письменные языковые и математические символы и обозначения; (б) создание и использование сложных инструментов и других инструментальных технологий; и (в) создание и участие в сложных социальных организациях и институтах. ^[11] По мнению психолога развития Майкла Томаселло , «откуда взялись эти сложные и уникальные для каждого вида поведенческие практики, а также когнитивные навыки, лежащие в их основе», является фундаментальным антропологическим вопросом. Учитывая, что современные люди и шимпанзе гораздо больше отличаются от лошадей и зебр, или крыс и мышей, и что эволюция этого огромного различия произошла за такой короткий период времени, «наш поиск должен быть направлен на какое-то небольшое различие, которое имело большое значение». различие – некоторая адаптация или небольшой набор адаптаций, которые коренным образом изменили процесс когнитивной эволюции приматов». По мнению Томаселло, ответ на этот вопрос должен лечь в основу научного определения «человеческой культуры». ^[11]

В недавнем обзоре крупных исследований по использованию инструментов, коммуникации и обучению людьми и приматами Томаселло утверждает, что ключевые достижения человека по сравнению с приматами (язык, сложные технологии и сложная социальная организация) — все это результаты объединения когнитивных способностей человека. ресурсы. Это называется « эффектом храпового механизма »: инновации распространяются, разделяются группой и осваиваются «молодёжью, что позволяет им оставаться в своей новой и улучшенной форме внутри группы до тех пор, пока не появится что-то лучшее». Ключевой момент заключается в том, что дети рождаются способными к определенному виду социального обучения; это создает благоприятную среду для социальных инноваций, повышая вероятность их сохранения и передачи новым поколениям, чем индивидуальных инноваций. ^[12] Для Томаселло социальное обучение человека — тот вид обучения, который отличает людей от других приматов и который сыграл решающую роль в эволюции человека — основан на двух элементах: во-первых, на том, что он называет «имитативным обучением» (в отличие от « эмулятивного обучения »). «характерно для других приматов) и, во-вторых, тот факт, что люди представляют свои переживания символически (а не иконически, как это характерно для других приматов). Вместе эти элементы позволяют людям быть изобретательными и сохранять полезные изобретения. Именно эта комбинация и дает эффект храпового механизма.

Тип обучения, наблюдаемый у других приматов, — это «эмуляционное обучение», которое «сосредоточено на происходящих в окружающей среде событиях — результатах или изменениях состояния окружающей среды, которые произвел другой человек, — а не на действиях, которые привели к этим результатам». ^[13]^[14]^[15] Томаселло подчеркивает, что эмуляционное обучение является высокоадаптивной стратегией для обезьян, поскольку оно фокусируется на последствиях действий. В лабораторных экспериментах шимпанзе показали два разных способа использования инструмента, напоминающего грабли, для получения недоступных объектов. Оба метода были эффективны, но один оказался эффективнее другого. Шимпанзе последовательно подражали более эффективному методу. ^[16]

Примеры эмуляционного обучения хорошо известны среди приматов. Яркие примеры включают мытье картофеля японскими макаками , использование инструментов шимпанзе и жестовое общение шимпанзе. В 1953 году было замечено, как 18-месячная самка макаки несла кусочки сладкого картофеля с песком (данные обезьянам наблюдателями) в ручей (а позже и в океан), чтобы смыть песок. Через три месяца такое же поведение наблюдалось у ее матери и двух товарищей по играм, а затем и у матерей товарищей по играм. В течение следующих двух лет было замечено еще семь молодых макак, моющих картофель, и к концу третьего года 40% стаи переняли эту практику. ^[17]^[18] Хотя эта история широко представлена как простой пример человеческого обучения, факты свидетельствуют о том, что это не так. Многие обезьяны естественным образом смахивают песок с еды; такое поведение наблюдалось у стаи макак до первого наблюдаемого мытья. Более того, мытье картофеля наблюдалось в четырех других отдельных группах макак, что позволяет предположить, что по крайней мере четыре других отдельных обезьяны научились смывать песок самостоятельно. ^[18] Другие виды обезьян в неволе быстро учатся смывать пищу. ^[19] Наконец, распространение знаний среди японских макак было довольно медленным, и скорость обучения новых членов стаи не поспевала за ростом стаи. Если бы формой обучения была имитация, скорость обучения должна была бы быть экспоненциальной. Более вероятно, что моющее поведение обезьян основано на обычном поведении по очищению пищи, и что обезьяны, проводившие время у воды самостоятельно, научились мыть, а не вытирать пищу. Это объясняет, почему обезьяны, которые дружили с оригинальной стиральной машиной и поэтому проводили много времени у воды, также научились мыть картофель. Это также объясняет, почему скорость распространения такого поведения была медленной. ^[20]

Шимпанзе демонстрируют различные виды использования орудий, специфичных для конкретной популяции: ловлю термитов, ловлю муравьев, окунание муравьев, раскалывание орехов и ополаскивание листьев. Шимпанзе Гомбе ловят термитов, используя маленькие тонкие палочки, но шимпанзе в Западной Африке используют большие палки, чтобы пробивать дыры в насыпях, и ловить термитов руками. Некоторые из этих изменений могут быть результатом «формирования окружающей среды» (в Западной Африке выпадает больше осадков, что смягчает термитники и облегчает их разрушение, чем в заповеднике Гомбе в Восточной Африке). Тем не менее очевидно, что шимпанзе хорошо обучаются подражанию. Дети шимпанзе самостоятельно умеют переворачивать бревна и умеют поедать насекомых. Когда дети видят, как их матери перекатываются по бревнам, чтобы съесть насекомых, они быстро учатся делать то же самое. Другими словами, эта форма обучения основывается на уже известных детям занятиях. ^[14]^[21]

Девушки в Синьцзяне на северо-западе Китая

Вид обучения, характерный для человеческих детей, — это имитационное обучение , которое «означает воспроизведение намеренно понятого инструментального действия». ^[12] Человеческие младенцы начинают проявлять некоторые признаки этой формы обучения в возрасте от девяти до 12 месяцев, когда младенцы фиксируют свое внимание не только на объекте, но и на взгляде взрослого, что позволяет им использовать взрослых в качестве ориентира и ориентира. таким образом, «действуйте на объекты так, как на них действуют взрослые». ^[22] Эта динамика хорошо документирована и ее также называют «совместным взаимодействием» или «совместным вниманием». ^[23]^[24] Важным для этой динамики является растущая способность младенца распознавать других как «намеренных агентов»: людей, «обладающих властью контролировать свое спонтанное поведение» и которые «имеют цели и делают активный выбор среди поведенческих средств для достижения этих целей». ^[25]

Развитие навыков совместного внимания к концу первого года жизни ребенка создает основу для развития подражательного обучения на втором году жизни. В одном исследовании 14-месячные дети подражали слишком сложному методу включения света взрослым, даже когда они могли использовать более простые и естественные движения для того же эффекта. ^[26] В другом исследовании 16-месячные дети взаимодействовали со взрослыми, которые чередовали сложные серии движений, которые казались преднамеренными, и сопоставимый набор движений, которые казались случайными; они имитировали только те движения, которые казались намеренными. ^[27] Другое исследование 18-месячных детей показало, что дети имитируют действия, которые взрослые намереваются выполнить, но каким-то образом не могут выполнить. ^[28]

Томаселло подчеркивает, что этот вид подражательного обучения «фундаментально опирается на склонность младенцев идентифицировать себя со взрослыми и на их способность различать в действиях других основную цель и различные средства, которые могут быть использованы для ее достижения». ^[29] Он называет этот вид имитационного обучения «культурным обучением», поскольку ребенок не просто узнает что-то от других людей, он также учится чему-то через них — в том смысле, что он должен знать что-то о точке зрения взрослого на ситуацию, чтобы научиться активному действию. использование этого же умышленного действия». ^[30]^[31] Он заключает, что ключевой особенностью культурного обучения является то, что оно происходит только тогда, когда человек «понимает других как интенциональных агентов, таких как я, которые имеют точку зрения на мир, за которой можно следовать, направлять и которой можно делиться». ^[32]

Эмуляционное обучение и имитационное обучение — это две разные адаптации, которые можно оценить только в более широком контексте окружающей среды и эволюции. В одном эксперименте шимпанзе и двухлетним детям отдельно предъявляли инструмент, похожий на грабли, и недоступный предмет. Затем взрослые люди продемонстрировали два разных способа использования этого инструмента: один более эффективный, другой менее эффективный. Шимпанзе использовали один и тот же эффективный метод после обеих демонстраций, независимо от того, что демонстрировалось. Однако большинство человеческих детей подражали любому методу, который демонстрировал взрослый. Если бы на основании этих результатов сравнить шимпанзе и людей, можно было бы подумать, что шимпанзе более умны. С эволюционной точки зрения они одинаково умны, но обладают разными видами интеллекта, адаптированными к разным условиям окружающей среды. ^[16] Стратегии обучения шимпанзе хорошо подходят для стабильной физической среды, которая требует незначительного социального сотрудничества (по сравнению с людьми). Стратегии обучения человека хорошо подходят для более сложной социальной среды, в которой понимание намерений других может быть более важным, чем успех в выполнении конкретной задачи. Томаселло утверждает, что эта стратегия сделала возможным «эффект храпового механизма», который позволил людям развить сложные социальные системы, которые позволили людям адаптироваться практически к любой физической среде на поверхности Земли. ^[33]

Томаселло далее утверждает, что культурное обучение имеет важное значение для овладения языком. Большинство детей в любом обществе, а в некоторых и все дети, не учат все слова непосредственными усилиями взрослых. «В целом, для подавляющего большинства слов на своем языке дети должны найти способ выучить их в постоянном потоке социального взаимодействия, иногда из речи, даже не адресованной им». ^[34] Этот вывод был подтвержден различными экспериментами, в которых дети учили слова даже в отсутствие референта, было возможно наличие нескольких референтов, и взрослый непосредственно не пытался научить ребенка слову. ^[35]^[36]^[37] Томаселло заключает, что «лингвистический символ — это не что иное, как маркер интерсубъективно разделяемого понимания ситуации». ^[32]

Обзор Томаселло 1999 года исследований, сравнивающих стратегии обучения человека и нечеловеческих приматов, подтверждает аргумент биологического антрополога Ральфа Холлоуэя 1969 года о том, что особый вид социальности, связанный с символическим познанием, был ключом к эволюции человека и составляет природу культуры. По мнению Холлоуэя, ключевой вопрос в эволюции H. sapiens и ключ к пониманию «культуры» «заключается в том, как человек организует свой опыт». Культура — это « наложение произвольной формы на окружающую среду » . ^[38] Этот факт, утверждал Холлоуэй, является основным и объясняет отличительные особенности человеческих стратегий обучения, использования инструментов и языка. Изготовление орудий труда и язык человека выражают «сходные, если не идентичные, когнитивные процессы» и предоставляют важные доказательства того, как развивалось человечество. ^[39]

Другими словами, в то время как МакГрю утверждает, что антропологи должны сосредоточиться на таком поведении, как общение и использование орудий, поскольку у них нет доступа к разуму, Холлоуэй утверждает, что человеческий язык и использование орудий, включая самые ранние каменные орудия в летописи окаменелостей возрастом 2,6 миллиона лет. назад, весьма наводят на мысль о когнитивных различиях между людьми и нечеловеками, и что такие когнитивные различия, в свою очередь, объясняют человеческую эволюцию. Для Холлоуэя вопрос не в том, общаются ли другие приматы, учатся или создают инструменты, а в том , как они это делают. «Мойка картофеля в океане... сдирание листьев с ветвей, чтобы достать термитов» и другие примеры использования приматами орудий труда и обучения «являются знаковыми, и при этом нет никакой обратной связи от окружающей среды к животному». ^[40] Однако человеческие инструменты выражают независимость от природной формы, проявляющую символическое мышление. «При изготовлении палки для поедания термитов связь между продуктом и сырьем является знаковой. При изготовлении каменного орудия, напротив, нет обязательной связи между формой конечного продукта и исходным материалом. " ^[41]

По мнению Холлоуэя, наши нечеловеческие предки, как и предки современных шимпанзе и других приматов, обладали общими двигательными и сенсорными навыками, любопытством, памятью и интеллектом, возможно, с различиями в степени. Он добавляет: «Именно тогда, когда они объединяются с уникальными атрибутами произвольного производства (символизации) и навязывания, появляется человек как культурный человек». ^[42]

Он также добавляет:

Выше я предположил, что какой бы ни была культура, она включает в себя «навязывание произвольных форм окружающей среде». Эта фраза состоит из двух компонентов. Одним из них является признание того, что связь между процессом кодирования и явлением (будь то инструмент, социальная сеть или абстрактный принцип) не является знаковой. Другая — это представление о человеке как о существе, способном заставить бредовые системы работать, — которое навязывает окружающей среде свои фантазии, свои неиконические конструкции (и конструкции). Измененная среда формирует его восприятия, и они снова вытесняются средой, включаются в нее и требуют дальнейшей адаптации.
— ^[38]

Это сравнимо с аспектом «трещотки», предложенным Томаселло и другими, который позволил ускорить эволюцию человека. Холлоуэй заключает, что первый случай символического мышления среди людей дал «толчок» развитию мозга, сложности инструментов, социальной структуры и языка, которые развивались посредством постоянной динамики положительной обратной связи. «Это взаимодействие между склонностью произвольно структурировать окружающую среду и обратной связью от окружающей среды к организму представляет собой возникающий процесс, процесс, отличающийся по своей природе от всего, что ему предшествовало». ^[42]

Лингвисты Чарльз Хокетт и Р. Ашер выделили тринадцать конструктивных особенностей языка, некоторые из которых присущи другим формам общения животных. Одной из особенностей человеческого языка является его огромная продуктивность; другими словами, компетентные носители языка способны произвести экспоненциальное количество оригинальных высказываний. Такая продуктивность, по-видимому, стала возможной благодаря нескольким важным особенностям, уникальным для человеческого языка. Одним из них является «двойственность шаблонов», означающая, что человеческий язык состоит из артикуляции нескольких отдельных процессов, каждый из которых имеет свой собственный набор правил: объединение фонем для создания морфем , объединение морфем для создания слов и объединение слов для создания предложений. Это означает, что человек может освоить относительно ограниченное количество сигналов и наборов правил, чтобы создавать бесконечные комбинации. Еще одним важным элементом является то, что человеческий язык символичен : звучание слов (или их форма при написании) обычно не имеет никакого отношения к тому, что они обозначают. ^[43] Другими словами, их значение произвольно. То, что слова имеют значение, является вопросом конвенции. Поскольку значения слов произвольны, любое слово может иметь несколько значений, и любой объект можно называть разными словами; фактическое слово, используемое для описания конкретного объекта, зависит от контекста, намерения говорящего и способности слушателя судить об этом соответствующим образом. Как отмечает Томаселло,

Отдельный пользователь языка смотрит на дерево и, прежде чем привлечь внимание своего собеседника к этому дереву, должен решить, основываясь на своей оценке текущих знаний и ожиданий слушателя, следует ли говорить «то дерево вон», «оно», «оно». «дуб», «этот столетний дуб», «дерево», «дерево для мешков», «эта штука во дворе», «украшение», «смущение» или любое из множества другие выражения. ... И эти решения принимаются не на основе непосредственной цели говорящего в отношении рассматриваемого объекта или деятельности, а, скорее, на основе ее цели в отношении интереса и внимания слушателя к этому объекту или активность. Вот почему символическое познание, коммуникация и подражательное обучение идут рука об руку.
— ^[44]

Холлоуэй утверждает, что каменные орудия, относящиеся к роду Homo, имеют те же особенности человеческого языка:

Возвращаясь к упомянутым выше вопросам синтаксиса, правил и связанных действий, практически любая модель, описывающая языковой процесс, также может использоваться для описания изготовления инструментов. Вряд ли это удивительно. Оба действия связаны, оба имеют жесткие правила сериализации единичных действий (грамматика, синтаксис), оба представляют собой иерархические системы действий (как и любая двигательная деятельность), и оба создают произвольные конфигурации, которые затем становятся частью окружающей среды, либо временно или постоянно.
— ^[41]

Он также добавляет:

Производительность можно увидеть в том факте, что базовые типы, вероятно, использовались для различных целей, что индустрия инструментов имеет тенденцию расширяться со временем и что можно внести небольшие изменения в базовую модель для удовлетворения некоторых новых функциональных требований. Элементы основного «словаря» двигательных операций — отщепы, отрыв, вращение, подготовка ударной площадки и т. д. — используются в разных сочетаниях для изготовления разнородных орудий, разной формы и, предположительно, разного назначения ... . Если рассматривать каждое двигательное событие отдельно, то ни одно действие не является завершенным; каждое действие зависит от предыдущего и требует дальнейшего, и каждое зависит от другого топора первоначального плана. Другими словами, в каждом пункте действия, кроме последнего, произведение не является «удовлетворительным» по структуре. Каждое единичное действие само по себе бессмысленно в смысле использования инструмента; оно имеет смысл только в контексте всей завершенной совокупности действий, завершающихся конечным продуктом. Это точно соответствует языку.
— ^[45]

Как показывает Томаселло, символическое мышление может действовать только в определенной социальной среде:

Произвольные символы обеспечивают консенсус в восприятии, который не только позволяет членам общаться об одних и тех же объектах в терминах пространства и времени (как при охоте), но также позволяет стандартизировать социальные отношения и манипулировать ими с помощью символов. Это означает, что особенности сглаживаются и воспринимаются внутри классов поведения. Обеспечивая перцептивную инвариантность, символы также обеспечивают постоянство социального поведения, а обеспечение постоянства социального поведения является предпосылкой для различных секторов задач и ролей в дифференцированной социальной группе, адаптирующейся не только к внешней среде, но и к своему собственному членству.
— ^[46]

Биологический антрополог Терренс Дикон, обобщая более чем двадцатилетние исследования эволюции человека, человеческой неврологии и приматологии, описывает этот «эффект храповика» как форму «болдуинской эволюции». Названный в честь психолога Джеймса Болдуина , он описывает ситуацию, в которой поведение животного имеет эволюционные последствия, когда оно меняет природную среду и, следовательно, силы отбора, действующие на животное. ^[47]

Как только какое-то полезное поведение распространится внутри популяции и станет более важным для существования, оно создаст давление отбора на генетические черты, которые поддерживают его распространение ... Каменные и символические инструменты, которые первоначально были приобретены с помощью гибких способностей обезьян к обучению, в конечном итоге изменили ситуацию со своими пользователями и заставили их адаптироваться к новой нише, открытой этими технологиями. Эти поведенческие протезы для добычи пищи и организации социального поведения стали не просто полезными трюками, а незаменимыми элементами нового адаптивного комплекса. Происхождение «человечности» можно определить как тот момент нашей эволюции, когда эти инструменты стали принципом [ sic ? ] источник отбора в наших телах и мозгах. Это диагностика Homosymbolicus .
— ^[48]

По мнению Дикона, это произошло между 2 и 2,5 миллионами лет назад, когда мы располагаем первыми ископаемыми свидетельствами использования каменных орудий и началом тенденции к увеличению размера мозга. Но именно эволюция символического языка является причиной, а не следствием этих тенденций. ^[49] В частности, Дикон предполагает, что австралопитеки , как и современные обезьяны, использовали орудия труда; возможно, что за миллионы лет истории австралопитеков многие войска разработали системы символической связи. Все, что было необходимо, — это чтобы одна из этих групп настолько изменила свою среду обитания, что «ввела отбор на совершенно иные способности к обучению, чем у предшествующих видов». ^[50] Эта группа или популяция положила начало болдуинскому процессу («эффект храповика»), который привел к их эволюции до рода Homo .

Вопрос для Дикона заключается в том, какие поведенческие и экологические изменения могли сделать развитие символического мышления адаптивным? Здесь он подчеркивает важность отделения людей от всех других видов не для того, чтобы отдать предпочтение человеческому интеллекту, а чтобы проблематизировать его. Учитывая, что эволюция H. sapiens началась с предков, которые еще не обладали «культурой», это заставило их отойти от стратегий познания, обучения, общения и изготовления орудий, которые были и продолжают оставаться адаптивными для большинства других приматов ( и, как полагают некоторые, большинство других видов животных)? Изучение систем символов требует больше времени, чем другие формы общения, поэтому символическое мышление сделало возможной другую стратегию общения, но не более эффективную, чем у других приматов. должно быть, предоставила H. sapiens Тем не менее, его эволюция, какое-то селективное преимущество. Дикон начинает с рассмотрения двух ключевых факторов, определяющих эволюционную историю: добывающего поведения и моделей сексуальных отношений. По его наблюдениям, конкуренция за сексуальный доступ ограничивает возможности социального сотрудничества у многих видов; тем не менее, как отмечает Дикон, в воспроизводстве человека существуют три устойчивых закономерности, которые отличают его от других видов:

И самцы, и самки обычно вносят свой вклад в воспитание своего потомства, хотя часто в разной степени и совершенно разными способами.
Во всех обществах подавляющее большинство взрослых мужчин и женщин связаны долгосрочными исключительными правами и запретами на сексуальный доступ к конкретным лицам противоположного пола.
Они поддерживают эти исключительные сексуальные отношения, живя в скромных и крупных, состоящих из нескольких мужчин и женщин, кооперативных социальных группах. ^[51]

Более того, есть одна особенность, общая для всех известных человеческих сообществ-собирателей (все люди до десяти или пятнадцати тысяч лет назад) и заметно отличающаяся от других приматов: «употребление мяса... Появление первых каменных орудий почти 2,5 миллиона лет назад почти наверняка коррелирует с радикальным изменением поведения в поисках пищи, чтобы получить доступ к мясу». ^[52] Дикон не считает, что символическая мысль была необходима для охоты или изготовления орудий (хотя изготовление орудий может быть надежным показателем символической мысли); скорее, это было необходимо для успеха особых социальных отношений.

Ключ в том, что, хотя мужчины и женщины одинаково эффективны в качестве собирателей, матери, вынашивающие детей-иждивенцев, не являются эффективными охотниками. Таким образом, они должны зависеть от охотников-мужчин. Это благоприятствует системе, в которой мужчины имеют исключительный сексуальный доступ к женщинам, а женщины могут предсказать, что их сексуальный партнер будет обеспечивать едой их и их детей. У большинства видов млекопитающих результатом является система рангов или половой конкуренции, которая приводит либо к полигинии, либо к пожизненным связям пар между двумя особями, которые живут относительно независимо от других взрослых особей своего вида; в обоих случаях мужская агрессия играет важную роль в сохранении сексуального доступа к партнеру (партнерам).

Зависимость человека от ресурсов, которые относительно недоступны для женщин с младенцами, требует не только сотрудничества между отцом и матерью ребенка, но также и сотрудничества других родственников и друзей, включая пожилых людей и несовершеннолетних, на помощь которых можно положиться. Особые требования, связанные с добычей мяса и уходом за младенцами в нашей собственной эволюции, вместе способствуют развитию третьей характерной особенности репродуктивных моделей человека: совместной групповой жизни.
— ^[53]

Что уникально характерно для человеческих обществ, так это то, что требует символического познания, которое, следовательно, приводит к эволюции культуры: «кооперативные, смешанные по полу социальные группы со значительной мужской заботой и обеспечением потомства и относительно стабильными моделями репродуктивного исключения». Эта комбинация относительно редка у других видов, поскольку она «очень подвержена распаду». Язык и культура служат связующим звеном, скрепляющим все это. ^[54]

Шимпанзе также иногда охотятся на мясо; однако в большинстве случаев самцы съедают мясо сразу и лишь изредка делятся с самками, оказавшимися поблизости. У шимпанзе охота за мясом усиливается, когда других источников пищи становится недостаточно, но в этих условиях обмен снижается. Первые формы символического мышления сделали возможными каменные орудия, что, в свою очередь, сделало охоту за мясом более надежным источником пищи для наших нечеловеческих предков, а также сделало возможными формы социального общения, которые делают разделение между мужчинами и женщинами, а также между мужчинами, снижая сексуальную активность. соревнование:

Таким образом, социально-экологическая проблема, возникающая при переходе к стратегии существования с добавлением мяса, заключается в том, что ее нельзя использовать без социальной структуры, которая гарантирует однозначное и исключительное спаривание и является достаточно эгалитарной, чтобы поддерживать сотрудничество через общие или параллельные репродуктивные интересы. Эту проблему можно решить символически.
— ^[55]

Таким образом, символы и символическое мышление делают возможной центральную особенность социальных отношений в каждой человеческой популяции: взаимность. Учёные-эволюционисты разработали модель , объясняющую взаимный альтруизм среди близкородственных особей. Символическое мышление делает возможной взаимность между отдаленно связанными людьми. ^[56]

Археология

В 19 веке археология часто была дополнением к истории , и целью археологов было идентифицировать артефакты в соответствии с их типологией и стратиграфией , отмечая таким образом их местоположение во времени и пространстве. Франц Боас установил, что археология является одной из четырех областей американской антропологии, и дебаты среди археологов часто совпадают с дебатами среди культурных антропологов. В 1920-х и 1930-х годах австралийско-британский археолог В. Гордон Чайлд и американский археолог У. К. Маккерн независимо друг от друга начали переходить от вопросов о дате артефакта к вопросам о людях, которые его изготовили - когда археологи работают вместе с историками, исторические материалы обычно помогают. ответить на эти вопросы, но когда исторические материалы недоступны, археологам приходится разрабатывать новые методы. Чайлд и МакКерн сосредоточились на анализе взаимоотношений между объектами, найденными вместе; их работа заложила основу для трехуровневой модели:

Отдельный артефакт, имеющий поверхность, форму и технологические атрибуты (например, наконечник стрелы).
Сборка, состоящая из артефактов, которые были найдены и, вероятно, использовались вместе (например, наконечник стрелы, лук и нож).
Совокупность отдельных частей, которые вместе составляют археологический памятник (например, наконечник стрелы, лук и нож; горшок и остатки очага; убежище)

Чайлд утверждал, что «постоянно повторяющееся собрание артефактов» представляет собой « археологическую культуру ». ^[57]^[58] Чайльд и другие рассматривали «каждую археологическую культуру… проявление в материальном плане конкретного народа ». ^[59]

В 1948 году Уолтер Тейлор систематизировал методы и концепции, разработанные археологами, и предложил общую модель археологического вклада в познание культур. Он начал с общепринятого понимания культуры как продукта человеческой познавательной деятельности и боасианского акцента на субъективных значениях объектов, зависящих от их культурного контекста. Он определил культуру как «ментальный феномен, состоящий из содержания разума, а не из материальных объектов или наблюдаемого поведения». ^[60] Затем он разработал трехуровневую модель, связывающую культурную антропологию с археологией, которую он назвал конъюнктивной археологией :

Культура, которая ненаблюдаема (поведение) и нематериальна.
Поведение, обусловленное культурой, которое является наблюдаемым и нематериальным.
Объективации, такие как артефакты и архитектура, которые являются результатом поведения и материала.

То есть материальные артефакты были материальным остатком культуры, но не самой культурой. ^[61] Точка зрения Тейлора заключалась в том, что археологические данные могут внести вклад в антропологические знания, но только если археологи переосмыслят свою работу не просто как выкапывание артефактов и запись их местоположения во времени и пространстве, но как вывод из остатков материала о поведении, посредством которого они были созданы и использованы. и делать выводы из этого поведения о психической деятельности людей. Хотя многие археологи согласились с тем, что их исследования являются неотъемлемой частью антропологии, программа Тейлора так и не была полностью реализована. Одна из причин заключалась в том, что его трехуровневая модель выводов требовала слишком большого количества полевых исследований и лабораторного анализа, чтобы быть практичной. ^[62] Более того, его точка зрения о том, что материальные останки сами по себе не являются культурными и фактически дважды удалены от культуры, фактически оставила археологию на обочине культурной антропологии. ^[63]

В 1962 году бывший студент Лесли Уайта Льюис Бинфорд предложил новую модель антропологической археологии, названную «Новая археология» или « Процессуальная археология », основанную на определении Уайтом культуры как «экстрасоматических средств адаптации человеческого организма». ^[64] Это определение позволило Бинфорду сделать археологию важнейшей областью разработки методологии культурной экологии Джулиана Стюарда:

Сравнительное исследование культурных систем с различными технологиями в сходных условиях окружающей среды или сходными технологиями в различных средах является основной методологией того, что Стюард (1955: 36–42) назвал «культурной экологией», и, безусловно, является ценным средством увеличения нашего опыта. понимание культурных процессов. Такая методология также полезна для выяснения структурных отношений между основными культурными подсистемами, такими как социальная и идеологическая подсистемы.
— ^[65]

Другими словами, Бинфорд предложил археологию, которая должна была занять центральное место в доминирующем проекте культурных антропологов того времени (культура как негенетическая адаптация к окружающей среде); «новая археология» была культурной антропологией (в форме культурной экологии или экологической антропологии) прошлого.

В 1980-х годах в Соединенном Королевстве и Европе возникло движение против взгляда на археологию как на область антропологии, что перекликалось с более ранним отказом Рэдклиффа-Брауна от культурной антропологии. ^[66] В тот же период тогдашний кембриджский археолог Ян Ходдер разработал « постпроцессуальную археологию в качестве альтернативы ». Подобно Бинфорду (и в отличие от Тейлора), Ходдер рассматривает артефакты не как объективацию культуры, а как саму культуру. Однако, в отличие от Бинфорда, Ходдер не рассматривает культуру как адаптацию к окружающей среде. Вместо этого он «привержен гибкой семиотической версии концепции традиционной культуры, в которой материальные предметы, артефакты, являются полноправными участниками создания, развертывания, изменения и исчезновения символических комплексов». ^[67] Его книга 1982 года «Символы в действии » напоминает символическую антропологию Гирца и Шнайдера с их акцентом на контекстно-зависимых значениях культурных вещей как альтернативу материалистическому взгляду Уайта и Стюарда на культуру. ^[68] В своем учебнике 1991 года « Читая прошлое: современные подходы к интерпретации в археологии» Ходдер утверждал, что археология более тесно связана с историей, чем с антропологией. ^[69]

Лингвистическая антропология

Связь культуры и языка отмечалась еще в классический период, а, вероятно, и раньше. Древние греки, например, проводили различие между цивилизованными народами и варбарами, «теми, кто болтает», то есть теми, кто говорит на непонятных языках. ^[70] Тот факт, что разные группы говорят на разных, непонятных языках, часто считается более весомым свидетельством культурных различий, чем другие, менее очевидные культурные особенности.

Немецкие романтики XIX века, такие как Иоганн Готфрид Гердер и Вильгельм фон Гумбольдт , часто рассматривали язык не просто как одну из многих культурных черт, а, скорее, как прямое выражение национального характера народа. ^[71] и как таковая культура в своего рода сжатой форме. Гердер, например, предполагает: « Denn jedes Volk ist Volk; es Hat seine National Bildung wie seine Sprache » (Поскольку каждый народ является народом, он имеет свою собственную национальную культуру, выражаемую через свой собственный язык). ^[72]

Франц Боас, основатель американской антропологии, как и его немецкие предшественники, утверждал, что общий язык сообщества является наиболее важным носителем их общей культуры. Боас был первым антропологом, считавшим невозможным изучать культуру чужого народа, не познакомившись при этом с его языком. Для Боаса тот факт, что интеллектуальная культура народа в значительной степени создавалась, распространялась и поддерживалась посредством использования языка, означал, что понимание языка культурной группы было ключом к пониманию ее культуры. В то же время Боас и его ученики осознавали, что культура и язык не зависят друг от друга напрямую. То есть группы с совершенно разными культурами могут иметь общий язык, а носители совершенно несвязанных языков могут иметь одни и те же фундаментальные культурные черты. ^[73]^[74] Многие другие ученые предположили, что форма языка определяет определенные культурные черты. ^[75] Это похоже на понятие лингвистического детерминизма , которое утверждает, что форма языка определяет индивидуальное мышление. Хотя сам Боас отвергал причинно-следственную связь между языком и культурой, некоторые из его интеллектуальных наследников придерживались идеи, что привычные модели речи и мышления на определенном языке могут влиять на культуру языковой группы. ^[76] Такое убеждение связано с теорией лингвистической относительности . Однако Боас, как и большинство современных антропологов, был более склонен связывать взаимосвязь языка и культуры с тем фактом, что, как выразился Б.Л. Уорф , «они выросли вместе». ^[77]^[78]

Действительно, часто считается, что происхождение языка , понимаемого как способность человека к сложной символической коммуникации, и происхождение сложной культуры происходят из одного и того же эволюционного процесса раннего человека. Эволюционный антрополог Робин И. Данбар предположил, что язык развился, когда древние люди начали жить в больших сообществах, которым требовалось использование сложного общения для поддержания социальной сплоченности. Язык и культура тогда возникли как средства использования символов для построения социальной идентичности и поддержания сплоченности внутри социальной группы, слишком большой, чтобы полагаться исключительно на дочеловеческие способы построения сообщества, такие как, например, уход за собой . Поскольку язык и культура по своей сути являются символическими системами, теоретики культуры двадцатого века применили методы анализа языка, разработанные в лингвистике, также для анализа культуры. В частности, структурная теория Фердинанда де Соссюра , которая описывает символические системы как состоящие из знаков (сочетание определенной формы с определенным значением), стала широко применяться при изучении культуры. Но также постструктуралистские теории, которые, тем не менее, все еще опираются на параллель между языком и культурой как системами символической коммуникации, были применены в области семиотика . Тогда параллель между языком и культурой можно понимать как аналог параллели между лингвистическим знаком, состоящим, например, из звука [кау] и значением «корова», и культурным знаком, состоящим, например, из культурной формы «корова». носить корону» и культурное значение слова «быть королем». Таким образом, можно утверждать, что культура сама по себе является своего рода языком. Другая параллель между культурной и языковой системами заключается в том, что обе они являются системами практики, то есть набором особых способов ведения дел, которые создаются и закрепляются посредством социальных взаимодействий. ^[79] Дети, например, осваивают язык так же, как они усваивают основные культурные нормы общества, в котором они растут, – посредством взаимодействия со старшими членами своей культурной группы.

Однако языки, которые сейчас понимаются как особый набор речевых норм определенного сообщества, также являются частью более широкой культуры сообщества, которое на них говорит. Люди используют язык как способ обозначить идентичность с одной культурной группой и отличие от других. Даже среди носителей одного языка существует несколько разных способов использования языка, и каждый из них используется для обозначения принадлежности к определенным подгруппам внутри более крупной культуры. В лингвистике такие разные способы употребления одного и того же языка называются « разновидностями ». Например, в США, Великобритании и Австралии на английском языке говорят по-разному, и даже в англоязычных странах существуют сотни диалектов английского языка, каждый из которых сигнализирует о принадлежности к определенному региону и/или субкультуре. Например, в Великобритании диалект кокни сигнализирует о принадлежности его носителей к группе рабочих низшего класса восточного Лондона. Различия между разновидностями одного и того же языка часто заключаются в разном произношении и словарном запасе, но иногда и в разном грамматическом строе и очень часто в употреблении разных грамматических систем. стили кокни (например, рифмованный сленг или жаргон юристов ). Лингвисты и антропологи, особенно социолингвисты , этнолингвисты и лингвистические антропологи, специализируются на изучении того, как способы речи различаются в разных речевых сообществах.

Способы речи и жестов в сообществе являются частью культуры сообщества, как и другие общие практики. Использование языка — это способ установления и проявления групповой идентичности. Способы речи служат не только для облегчения общения, но и для выявления социального положения говорящего. Лингвисты называют различные способы разговорной речи разновидностями языка . Этот термин охватывает географически или социокультурно определенные , а также жаргоны или стили субкультур диалекты . Лингвистические антропологи и социологи языка определяют коммуникативный стиль как способы использования и понимания языка в рамках определенной культуры. ^[80]

Разница между языками состоит не только в различиях в произношении, словарном запасе или грамматике, но и в разной «культуре речи». Например, в некоторых культурах существуют сложные системы «социального дейксиса», системы сигнализации социальной дистанции с помощью языковых средств. ^[81] В английском языке социальный дейксис проявляется в основном, хотя проводится различие между обращением к одним людям по имени и к другим по фамилии, а также в таких титулах, как «Миссис», «Мальчик», «Доктор» или «Ваша Честь», но и на других языках. такие системы могут быть очень сложными и кодифицированными во всей грамматике и словарном запасе языка. В некоторых языках Восточной Азии, например, в тайском , бирманском и яванском , используются разные слова в зависимости от того, обращается ли говорящий к кому-то более высокого или более низкого ранга, чем он сам, в системе рангов, где животные и дети имеют самый низкий рейтинг, а боги и члены королевская власть как высшая. ^[81] В других языках могут использоваться разные формы обращения при разговоре с носителями противоположного пола или родственниками мужа, и во многих языках существуют особые способы общения с младенцами и детьми . Среди других групп культура разговорной речи может предполагать отказ от общения с конкретными людьми, например, во многих культурах коренных народов Австралии существует табу на разговоры со своими родственниками, а в некоторых культурах речь не адресована непосредственно детям. Некоторые языки также требуют разных способов речи для разных социальных классов говорящих, и часто такая система основана на гендерных различиях, как в японском и коасати . ^[82]

Культурная антропология

Универсальное против частного

Франц Боас основал современную американскую антропологию как исследование совокупности человеческих явлений. в. 1915 год

Современная антропологическая концепция культуры берет свое начало в XIX веке, когда немецкий антрополог Адольф Бастиан выдвинул теорию «психического единства человечества», которая под влиянием Гердера и фон Гумбольдта бросила вызов отождествлению «культуры» с образом жизни. жизнь европейских элит и британского антрополога Эдварда Бернетта Тайлора попытка дать определение культуры как можно более инклюзивно. Тайлор в 1874 году описал культуру следующим образом: «Культура или цивилизация , взятая в широком этнографическом смысле, представляет собой то сложное целое, которое включает в себя знания, верования, искусство, мораль, закон, обычаи и любые другие способности и привычки, приобретенные человеком как член общества». ^[83] Хотя Тайлор не собирался предлагать общую теорию культуры (он объяснил свое понимание культуры в ходе более широкого спора о природе религии), американские антропологи обычно представляли свои различные определения культуры как усовершенствованные определения Тайлора. Ученик Франца Боаса Альфред Кребер (1876–1970) отождествлял культуру с «сверхорганическим», то есть с областью с упорядочивающими принципами и законами, которые невозможно объяснить или свести к биологии. ^[84] В 1973 году Джеральд Вайс рассмотрел различные определения культуры и дискуссии относительно их экономичности и силы и предложил в качестве наиболее научно полезного определения определить «культуру» как «наш общий термин для всех человеческих негенетических или метабиологических явлений » (курсив в оригинале). ^[85]

Франц Боас основал современную американскую антропологию, основав первую аспирантуру по антропологии в Колумбийском университете в 1896 году. В то время доминирующей моделью культуры была модель культурной эволюции , которая постулировала, что человеческое общество проходит через стадии дикости, затем варварства и цивилизации. ; таким образом, общества, которые, например, основаны на садоводстве и терминологии родства ирокезов, менее развиты, чем общества, основанные на сельском хозяйстве и терминологии родства эскимосов . Одним из величайших достижений Боаса была убедительная демонстрация того, что эта модель фундаментально ошибочна эмпирически, методологически и теоретически. Более того, он чувствовал, что наши знания о различных культурах настолько неполны и часто основаны на бессистемных или ненаучных исследованиях, что невозможно разработать какую-либо научно обоснованную общую модель человеческих культур. Вместо этого он установил принцип культурного релятивизма и научил студентов проводить тщательное включенное наблюдение. полевые исследования в различных обществах. Боас понимал способность культуры включать символическое мышление и социальное обучение и считал, что эволюция способности культуры совпадает с эволюцией других биологических особенностей, определяющих род Homo . Тем не менее он утверждал, что культуру нельзя свести к биологии или другим выражениям символической мысли, таким как язык. Боас и его ученики понимали культуру инклюзивно и сопротивлялись разработке общего определения культуры. Действительно, они сопротивлялись определению «культуры» как вещи, вместо этого используя культуру как прилагательное, а не существительное. Боас утверждал, что культурные «типы» или «формы» всегда находятся в состоянии изменения. ^[86]^[87] Его ученик Альфред Крёбер утверждал, что «неограниченная восприимчивость и ассимилятивность культуры» делает практически невозможным думать о культурах как о дискретных вещах. ^[88]

Студенты Боаса доминировали в культурной антропологии во время Второй мировой войны и продолжали оказывать большое влияние на протяжении 1960-х годов. Их особенно интересовали два явления: великое разнообразие форм, которые культура принимала во всем мире, ^[89] и множество способов, которыми люди формировались под влиянием своей собственной культуры и действовали творчески через нее. ^[90]^[91] Это побудило его учеников сосредоточиться на истории культурных особенностей: как они распространялись из одного общества в другое и как их значения менялись с течением времени. ^[92]^[93]— и истории жизни членов других обществ. ^[94]^[95]^[96]^[97]^[98]^[99]^[100]^[101] Другие, такие как Рут Бенедикт (1887–1948) и Маргарет Мид (1901–1978), подготовили монографии или сравнительные исследования, анализирующие формы творчества, возможные для людей в определенных культурных конфигурациях. ^[102]^[103]^[104] Важным для их исследования была концепция «контекста»: культура обеспечивала контекст, который делал поведение людей понятным; география и история предоставили контекст для понимания различий между культурами. Таким образом, хотя боасианцы были привержены вере в психическое единство человечества и универсальность культуры, их акцент на местном контексте и культурном разнообразии уводил их от предложения культурных универсалий или универсальных теорий культуры.

В культурной антропологии существует противоречие между утверждением, что культура универсальна (тот факт, что все человеческие общества имеют культуру), и тем, что она также индивидуальна (культура принимает огромное разнообразие форм по всему миру). Со времен Боаса в культурной антропологии доминировали два дебата. Первый связан со способами моделирования конкретных культур. В частности, антропологи спорят о том, можно ли рассматривать «культуру» как ограниченную и интегрированную вещь или как качество разнообразной совокупности вещей, количество и значение которых постоянно меняются. Ученица Боаса Рут Бенедикт предположила, что в любом обществе культурные черты могут быть более или менее «интегрированными», то есть составлять образец действий и мыслей, который придает смысл жизни людей и дает им основу для оценки новых действий. и мысли, хотя она подразумевает, что существуют различные степени интеграции; действительно, она отмечает, что некоторые культуры не могут интегрироваться. ^[105] Боас, однако, утверждал, что полная интеграция встречается редко и что данная культура кажется интегрированной только из-за предвзятости наблюдателя. ^[106] Для Боаса появление таких закономерностей (например, национальной культуры) было следствием определенной точки зрения. ^[107]

Первые дебаты были фактически приостановлены в 1934 году, когда Рут Бенедикт опубликовала «Образцы культуры» , которые постоянно печатались. Хотя эта книга хорошо известна популяризацией боасианского принципа культурного релятивизма , среди антропологов она представляет собой как важное резюме открытий Боаса, так и решительный отход от акцента Боаса на мобильности разнообразных культурных черт. «Антропологическая работа в подавляющем большинстве была посвящена анализу культурных особенностей, — писала она, — а не изучению культур как четко сформулированного целого». ^[108] Однако под влиянием польско-британского социального антрополога Бронислава Малиновского она утверждала, что «первым необходимым, как кажется сегодня, является изучение живой культуры, знание ее образа мышления и функций ее институтов» и что «единственный Способ, с помощью которого мы можем узнать значение выбранной детали поведения, лежит на фоне мотивов, эмоций и ценностей, институционализированных в этой культуре». ^[109] Под влиянием немецких историков Вильгельма Дильтея и Освальда Шпенглера , а также гештальт-психологии , она утверждала, что «целое определяет свои части, не только их отношения, но и саму их природу». ^[110] и что «культуры также представляют собой нечто большее, чем просто сумму их черт». ^[111] Она заметила: «Подобно тому, как каждый разговорный язык очень избирательно извлекает из обширного, но конечного набора звуков, который может произнести любой человеческий рот (свободный от дефектов), она пришла к выводу, что в каждом обществе люди с течением времени и посредством как сознательных, так и бессознательных процессов , выбранный из обширного, но ограниченного набора культурных особенностей, которые затем объединяются, образуя уникальный и отличительный образец». ^[112] Далее, Бенедикт утверждает

Значение культурного поведения не исчерпывается, если мы ясно понимаем, что оно локально, рукотворно и чрезвычайно изменчиво. Он имеет тенденцию к интеграции. Культура, как и личность, представляет собой более или менее последовательный образец мыслей и действий. Внутри каждой культуры возникают характерные цели, которые не обязательно разделяются другими типами общества. Повинуясь своим целям, каждый народ все дальше и дальше закрепляет свой опыт, и по мере настойчивости этих побуждений разнородные элементы поведения принимают все более и более конгруэнтные формы. Подхваченные хорошо интегрированной культурой, самые разрозненные действия становятся характерными для ее конкретных целей, часто путем самых невероятных метаморфоз.
— ^[113]

Хотя Бенедикт считала, что практически все культуры имеют определенные шаблоны, она утверждала, что эти шаблоны меняются со временем в результате творческой деятельности человека, и поэтому разные общества по всему миру имеют разные характеры. «Образцы культуры» противопоставляют культуры Зуни , Добу и Квакиутль как способ подчеркнуть различные способы человеческого бытия. Бенедикт заметил, что многие жители Запада чувствовали, что эта точка зрения вынудила их отказаться от своих «мечт о постоянстве и идеальности, а также от индивидуальных иллюзий автономии», и что для многих это сделало существование «пустым». ^[114] Однако она утверждала, что, как только люди примут результаты научных исследований, люди «придут к более реалистичной социальной вере, принимая в качестве основания надежды и новой основы для толерантности сосуществующие и одинаково действенные модели жизни, которые человечество создало для себя». из сырья существования». ^[114]

Этот взгляд на культуру оказал огромное влияние за пределами антропологии и доминировал в американской антропологии вплоть до Холодной войны , когда антропологи, такие как Сидни Минц и Эрик Вольф, отвергли обоснованность и ценность подхода к «каждой культуре» как к «миру в себе» и « относительно стабильный». ^[115] Они чувствовали, что слишком часто этот подход игнорировал влияние империализма , колониализма и мировой капиталистической экономики на народы, которые изучали Бенедикт и ее последователи (и, таким образом, вновь открывали дискуссию об отношениях между универсальным и частным в форма отношений между глобальным и локальным). Тем временем его акцент на метаморфозе моделей повлиял на французский структурализм и сделал американских антропологов восприимчивыми к британскому структурному функционализму .

Турецкий клан кочевников с узлами в качестве браков

Вторая дискуссия развернулась вокруг возможности делать универсальные заявления обо всех культурах. Хотя Боас утверждал, что антропологам еще предстоит собрать достаточно убедительных данных из различных выборок обществ, чтобы сделать какие-либо обоснованные общие или универсальные утверждения о культуре, к 1940-м годам некоторые почувствовали, что готовы. В то время как Кребер и Бенедикт утверждали, что «культура» — которая может относиться к местному, региональному или трансрегиональному масштабу — была в некотором роде «смоделирована» или «конфигурирована», некоторые антропологи теперь считали, что было собрано достаточно данных, чтобы продемонстрировать, что оно часто принимало высокоструктурированные формы. Вопрос, который обсуждали эти антропологи, заключался в том, являются ли эти структуры статистическими артефактами или же они являются выражением ментальных моделей? Эта дискуссия приобрела полноценный характер в 1949 году, с публикацией « Джорджа Мердока » Социальной структуры и Клода Леви- Стросса «Элементарных структур родителей» .

Против Боаса и его студентов выступил из Йельского университета антрополог Джордж Мердок , составивший « Файлы области человеческих отношений» . Эти файлы кодируют культурные переменные, встречающиеся в разных обществах, поэтому антропологи могут использовать статистические методы для изучения корреляций между различными переменными. ^[116]^[117]^[118] Конечная цель этого проекта — разработать обобщения, применимые ко все большему числу отдельных культур. Позже Мердок и Дуглас Р. Уайт разработали стандартную межкультурную выборку как способ усовершенствования этого метода.

французского антрополога Клода Леви-Стросса объединила Структуралистская антропология идеи Боаса (особенно веру Боаса в изменчивость культурных форм и веру Бастиана в психическое единство человечества) и французского социолога Эмиля Дюркгейма взгляды на социальные структуры (институционализированные отношения). среди лиц и групп лиц). Вместо того чтобы делать обобщения, применимые к большому числу обществ, Леви-Стросс стремился вывести из конкретных случаев все более абстрактные модели человеческой природы. Его метод начинается с предположения, что культура существует в двух разных формах: множество различных структур, которые можно вывести из наблюдения за взаимодействием членов одного и того же общества (и о которых сами члены общества осознают), и абстрактные структуры, разработанные путем анализа общих черт. способы (такие как мифы и ритуалы ), которыми члены общества представляют свою социальную жизнь (и о которых члены общества не только не осознают сознательно, но и которые, более того, обычно противостоят или отрицают социальные структуры, о которых люди в курсе). Затем он стремился разработать одну универсальную ментальную структуру, которую можно было вывести только посредством систематического сравнения конкретных социальных и культурных структур. Он утверждал, что точно так же, как существуют законы, по которым конечное и относительно небольшое количество химических элементов может быть объединено для создания, казалось бы, бесконечного разнообразия вещей, существует конечное и относительно небольшое количество культурных элементов, которые люди объединяют, чтобы создать огромное разнообразие. культур, наблюдают антропологи. Систематическое сравнение обществ позволило бы антропологу разработать эту культурную «таблицу элементов», а после завершения эта таблица культурных элементов позволила бы антропологу анализировать конкретные культуры и достигать понимания, скрытого для тех самых людей, которые создали и пережили эти культуры. культуры. ^[119]^[120] Структурализм стал доминировать во французской антропологии, а в конце 1960-х и 1970-х годах оказал большое влияние на американскую и британскую антропологию.

HRAF Мердока и структурализм Леви-Стросса предлагают два амбициозных способа поиска универсального в частном, и оба подхода продолжают привлекать различных антропологов. Однако различия между ними показывают напряжение, скрытое в наследии Тайлора и Бастиана. Следует ли искать культуру в эмпирически наблюдаемом поведении, которое может лечь в основу обобщений? Или оно состоит из универсальных психических процессов, которые необходимо выводить и абстрагировать из наблюдаемого поведения? вызвал споры среди биологических антропологов и археологов Этот вопрос также .

Структурный функционализм

В структурном функционализме, как социальной теории , общество рассматривается как «реальность структурных и культурных компонентов или «фактов», которые можно исследовать». ^[121] Таким образом, в 1940-х годах боасианское понимание культуры было поставлено под сомнение новой парадигмой антропологических и социальных исследований. Эта парадигма развивалась независимо, но параллельно как в Соединенном Королевстве, так и в Соединенных Штатах (в обоих случаях она является своеобразной : она не имеет прямого отношения к «структурализму», за исключением того, что как французский структурализм, так и англо-американский структурно-функционализм находились под влиянием Дюркгейма также аналогична другим формам «функционализма», но не связана с ними. В то время как боасианцы рассматривали антропологию как естественную науку, посвященную изучению человечества, структурные функционалисты рассматривали антропологию как одну из многих социальных наук, посвященную изучению одного конкретного аспекта человечества. Это побудило структурных функционалистов переопределить и свести к минимуму сферу «культуры». ^{[ нужна ссылка ]}

В Соединенном Королевстве создание структурного функционализма было предвосхищено книгой Раймонда Ферта (1901–2002) «Мы, Тикопия» , опубликованной в 1936 году и отмеченной публикацией « Африканские политические системы » под редакцией Мейера Фортеса (1906–1983) и Э. Эванс-Притчард (1902–1973) в 1940 году. ^[122]^[123] В этих работах эти антропологи представили синтез идей своего наставника Бронислава Малиновского (1884–1942) и его соперника А.Р. Рэдклиффа-Брауна (1881–1955). И Малиновский, и Рэдклифф-Браун рассматривали антропологию – то, что они называют « социальной антропологией » – как ту отрасль социологии, которая изучает так называемые примитивные общества. Согласно теории функционализма Малиновского , все люди имеют определенные биологические потребности, такие как потребность в пище и жилье, а человечество имеет биологическую потребность в воспроизводстве. Каждое общество развивает свои собственные институты, которые функционируют для удовлетворения этих потребностей. Чтобы эти институты функционировали, люди берут на себя определенные социальные роли, которые регулируют их действия и взаимодействие. Хотя члены любого данного общества могут не понимать конечных функций своих ролей и институтов, этнограф может разработать модель этих функций посредством тщательного наблюдения за социальной жизнью. ^[124] Рэдклифф-Браун отверг понятие функции Малиновского и считал, что общую теорию примитивной социальной жизни можно построить только путем тщательного сравнения различных обществ. Под влиянием работ французского социолога Эмиля Дюркгейма (1858–1917), который утверждал, что примитивные и современные общества отличаются различными социальными структурами, Рэдклифф-Браун утверждал, что антропологи сначала должны были составить карту социальной структуры любого данного общества, прежде чем сравнивать структуры различных обществ. ^[125] Ферт, Фортес и Эванс-Притчард обнаружили, что легко объединить внимание Малиновского к социальным ролям и институтам с интересом Рэдклиффа-Брауна к социальным структурам. Они различали «социальную организацию» (наблюдаемые социальные взаимодействия) и «социальную структуру» (паттерны социального взаимодействия, управляемые правилами) и переключили свое внимание с биологических функций на социальные функции. Например, насколько различные институты функционально интегрированы, а также степень и способы, которыми институты функционируют для содействия социальной солидарности и стабильности. Короче говоря, вместо культуры (понимаемой как все человеческие негенетические или экстрасоматические явления) они сделали своим объектом изучения «социальность» (взаимодействия и отношения между людьми и группами людей). (Действительно, Рэдклифф-Браун однажды написал: «Я хотел бы наложить табу на слово «культура ».) ^[126]

По совпадению, в 1946 году социолог Талкотт Парсонс (1902–1979) основал кафедру социальных отношений в Гарвардском университете . Под влиянием таких европейских социологов, как Эмиль Дюркгейм и Макс Вебер , Парсонс разработал теорию социального действия, которая была ближе к британской социальной антропологии, чем к американской антропологии Боаса, и которую он также назвал «структурным функционализмом». Намерением Парсона было разработать общую теорию социального действия (почему люди действуют именно так, как они поступают), а также разработать в Гарварде междисциплинарную программу, которая направляла бы исследования в соответствии с этой теорией. Его модель объясняла действия человека как результат четырех систем:

«поведенческая система» биологических потребностей
«личностная система» характеристик человека, влияющая на его функционирование в социальном мире
«социальная система» моделей единиц социального взаимодействия, особенно социального статуса и роли
«культурная система» норм и ценностей, которые символически регулируют социальные действия.

Согласно этой теории, вторая система была подходящим объектом изучения психологов; третья система для социологов и четвертая система для культурных антропологов. ^[127]^[128] В то время как боасианцы считали все эти системы объектами изучения антропологов, а «личность», «статус и роль» — такими же частями «культуры», как «нормы и ценности», Парсонс предполагал гораздо более узкую роль антропология и гораздо более узкое определение культуры.

Хотя боасианские культурные антропологи интересовались, среди прочего, нормами и ценностями, только с появлением структурного функционализма люди начали отождествлять «культуру» с «нормами и ценностями». Многие американские антропологи отвергли такой взгляд на культуру (и, как следствие, на антропологию). В 1980 году антрополог Эрик Вольф писал:

Когда социальные науки превратились в «поведенческую» науку, объяснения поведения больше не были связаны с культурой: поведение нужно было понимать в терминах психологических столкновений, стратегий экономического выбора, стремления к выгоде в играх за власть. Культура, когда-то распространявшаяся на все действия и идеи, используемые в общественной жизни, теперь была отодвинута на второй план как «мировоззрение» или «ценности».
— ^[129]

Тем не менее, некоторые из учеников Талкотта Парсонса стали ведущими американскими антропологами. В то же время многие американские антропологи высоко ценили исследования, проведенные социальными антропологами в 1940-х и 1950-х годах, и считали, что структурный функционализм представляет собой очень полезную модель для проведения этнографических исследований.

Сочетание американской теории культурной антропологии с методами британской социальной антропологии привело к некоторой путанице между понятиями «общество» и «культура». Для большинства антропологов это разные понятия. Общество относится к группе людей; Культура относится к общечеловеческим способностям и совокупности негенетических человеческих явлений. Общества часто четко ограничены; Культурные черты часто подвижны, а культурные границы, какими бы они ни были, обычно могут быть пористыми, проницаемыми и множественными. ^[130] В 1950-х и 1960-х годах антропологи часто работали в местах, где социальные и культурные границы совпадали, тем самым скрывая различия. Однако , когда различия между этими границами становятся весьма заметными, например, в период европейской деколонизации Африки в 1960-х и 1970-х годах или во время постбреттон-вудской перестройки глобализации , однако, это различие часто становится центральным в антропологических дебатах. ^[131]^[132]^[133]^[134]^[135]

Символический против адаптивного

Ученики Парсонса Клиффорд Гирц и Дэвид М. Шнайдер , а также ученик Шнайдера Рой Вагнер сделали важную карьеру в качестве культурных антропологов и создали в американской культурной антропологии школу под названием «символическая антропология», изучающую социальное конструирование и социальные эффекты символов. . ^[136]^[137]^[138]^[139] Поскольку символическая антропология легко дополняла исследования социальной жизни и социальной структуры, проводимые социальными антропологами, многие британские структурные функционалисты (которые отвергали боасианскую культурную антропологию или не интересовались ею) приняли парсоновское определение «культуры» и «культурной антропологии». Британский антрополог Виктор Тернер (который в конце концов покинул Соединенное Королевство, чтобы преподавать в Соединенных Штатах) был важным мостом между американской и британской символической антропологией. ^[140]

Внимание к символам, значение которых почти полностью зависело от их исторического и социального контекста, привлекало многих боасианцев. Лесли Уайт задавал вопрос о культурных вещах: «Что это за объекты? Являются ли они физическими объектами? Ментальными объектами? И то, и другое? Метафоры? Символы? Реификации?» В «Науке о культуре» (1949) он пришел к выводу, что они являются объектами « своего рода »; то есть себе подобных. Пытаясь определить этот вид, он наткнулся на ранее нереализованный аспект символизации, который он назвал «символатом» — объектом, созданным актом символизации. Таким образом, он определил культуру как «символы, понимаемые в экстрасоматическом контексте». ^[141]

Тем не менее, к 1930-м годам Уайт начал отходить от боасианского подхода. ^[142] Он написал:

Чтобы жить, человек, как и все другие виды, должен примириться с внешним миром... Человек использует свои органы чувств, нервы, железы и мышцы, чтобы приспособиться к внешнему миру. Но кроме этого у него есть еще одно средство регулирования и контроля... Этот механизм — культура .
— ^[143]

Хотя эта точка зрения перекликается с точкой зрения Малиновского, ключевой концепцией для Уайта была не «функция», а «адаптация». В то время как боасианцы интересовались историей конкретных черт, Уайт интересовался культурной историей человеческого вида, которую, по его мнению, следует изучать с эволюционной точки зрения. Таким образом, задача антропологии состоит в том, чтобы изучить «не только то, как развивается культура, но и почему... В случае человека... способность изобретать и открывать, способность выбирать и использовать лучшее из двух инструменты или способы сделать что-то — вот факторы культурной эволюции». ^[144] В отличие от эволюционистов XIX века, которые были озабочены тем, как цивилизованные общества возвышаются над примитивными обществами, Уайт был заинтересован в документировании того, как с течением времени человечество в целом посредством культурных средств открывало все больше и больше способов улавливания и использования энергии из окружающей среды, в процесс трансформации культуры.

В то же время, когда Уайт разрабатывал свою теорию культурной эволюции , ученик Кребера Джулиан Стюард разрабатывал свою теорию культурной экологии . В 1938 году он опубликовал «Социально-политические группы аборигенов бассейна и плато» , в которых утверждал, что различные общества — например, коренные шошоны или белые фермеры на Великих равнинах — не менее и не более развиты; скорее, они по-разному адаптировались к разным условиям. ^[145] В то время как Лесли Уайт интересовался культурой, понимаемой целостно как свойство человеческого вида, Джулиан Стюард интересовался культурой как собственностью отдельных обществ. Как и Уайт, он рассматривал культуру как средство адаптации к окружающей среде, но критиковал «однолинейную» (однонаправленную) теорию культурной эволюции Уайта и вместо этого предлагал модель «многолинейной» эволюции, в которой (в традиции Боаса) каждое общество имеет своя культурная история. ^[146]

Когда в 1930 году Джулиан Стюард оставил преподавательскую должность в Мичиганском университете и перебрался на работу в Юту, его место занял Лесли Уайт; в 1946 году Джулиан Стюард был назначен заведующим кафедрой антропологии Колумбийского университета. В 1940-х и 1950-х годах их ученики, в первую очередь Марвин Харрис , Сидни Минц , Роберт Мерфи , Рой Раппапорт , Маршалл Салинс , Элман Сервис , Эндрю П. Вайда и Эрик Вольф, доминировали в американской антропологии. ^[147]^[148]^[149]^[150]^[151]^[152]^[153]^[154]^[155] Большинство продвигало материалистическое понимание культуры в противовес символическим подходам Гирца и Шнайдера. Харрис, Раппапорт и Вайда были особенно важны своим вкладом в культурный материализм и экологическую антропологию , оба из которых утверждали, что «культура» представляет собой экстрасоматическое (или небиологическое) средство, с помощью которого люди могут адаптироваться к жизни в совершенно разных условиях. физические среды.

Дебаты между символическим и материалистическим подходами к культуре доминировали в американских антропологах 1960-х и 1970-х годов. Однако война во Вьетнаме и публикация книги Делла Хаймса « Переосмысление антропологии » ознаменовали растущее недовольство господствовавшими в то время подходами к культуре. Хаймс утверждал, что фундаментальные элементы проекта Боаса, такие как холизм и интерес к разнообразию, по-прежнему заслуживают внимания: «интерес к другим народам и их образу жизни, а также стремление объяснить их в рамках системы координат, включающей нас самих». ^[156] Более того, он утверждал, что культурные антропологи исключительно хорошо подготовлены для проведения этого исследования (с косвенным упреком в адрес социологов вроде Парсонса, которые стремились включить антропологию в свой собственный проект):

В практике существует традиционное место для открытости к явлениям способами, не предопределенными теорией или замыслом – внимание к сложным явлениям, к явлениям, представляющим интерес, возможно, эстетическим, ради самих по себе, как к сенсорным, так и к интеллектуальным аспектам. предмет. Эти сравнительные и практические перспективы, хотя и не являются уникальными для формальной антропологии, там специально поддерживаются и вполне могут быть нарушены, если изучение человека будет объединено под руководством других, которые теряют связь с опытом из-за заботы о методологии, которые забывают целей социального познания в разработке его средств, или которые невольно или беспечно привязаны к культуре.
— ^[157]

Именно эти элементы, утверждал Хаймс, оправдывают «общее изучение человека», то есть «антропологию». ^[158]

В это время известные антропологи, такие как Минц, Мерфи, Салинс и Вольф, в конце концов откололись; экспериментируя со структуралистским и марксистским подходами к культуре, они продолжали продвигать культурную антропологию против структурного функционализма. ^[159]^[160]^[161]^[162]^[163]

Локальный против глобального

Боас и Малиновский установили этнографические исследования как высоко локализованный метод изучения культуры. Тем не менее, Боас подчеркнул, что культура динамична, перемещаясь от одной группы людей к другой, и что конкретные культурные формы необходимо анализировать в более широком контексте. Это побудило антропологов исследовать различные способы понимания глобальных измерений культуры.

В 1940-х и 1950-х годах несколько ключевых исследований были сосредоточены на том, как торговля между коренными народами и европейцами, завоевавшими и колонизировавшими Америку, повлияла на культуру коренных народов либо через изменения в организации труда, либо через изменения в важнейших технологиях. Бернард Мишкин изучал влияние появления лошадей на политическую организацию и ведение войны кайова . ^[164] Оскар Льюис исследовал влияние торговли мехом на культуру черноногих (во многом опираясь на исторические источники). ^[165] Джозеф Джаблоу задокументировал, как социальная организация и стратегия существования шайеннов между 1795 и 1840 годами определялись их положением в торговых сетях, связывающих белых и других индейцев. ^[166] Фрэнк Секой утверждал, что социальная организация и военная тактика индейцев Великих равнин изменились по мере того, как лошади, завезенные испанцами на юге, распространились на север, а оружие, завезенное британцами и французами на востоке, распространилось на запад. ^[167]

Гора Тепостеко доминирует над видами из Тепостлана.

В 1950-х годах Роберт Редфилд и ученики Джулиана Стюарда стали пионерами «исследований сообществ», а именно изучения отдельных сообществ (независимо от того, идентифицируются ли они по расе, этнической принадлежности или экономическому классу) в западных или «вестернизированных» обществах, особенно в городах. Таким образом, они столкнулись с антагонизмами, которые критики XIX века описывали, используя термины «высокая культура» и «низкая культура». Эти антропологи 20-го века изо всех сил пытались описать людей, которые были неполноценными в политическом и экономическом отношении, но не, как они полагали, в культурном отношении. Оскар Льюис предложил концепцию «культуры бедности» для описания культурных механизмов, с помощью которых люди адаптировались к жизни в экономической бедности. Другие антропологи и социологи начали использовать термин «субкультура» для описания культурно различных сообществ, которые были частью более крупных обществ.

Одним из важных видов субкультуры является субкультура, сформированная сообществом иммигрантов. В работе с группами иммигрантов и их культурами существуют различные подходы:

Leitkultur (основная культура): модель, разработанная в Германии Бассамом Тиби . Идея состоит в том, что меньшинства могут иметь собственную идентичность, но они должны, по крайней мере, поддерживать основные концепции культуры, на которой основано общество.
Плавильный котел : В Соединенных Штатах традиционный взгляд представлял собой плавильный котел, в котором все иммигрантские культуры смешиваются и объединяются без вмешательства государства.
Монокультурализм : В некоторых европейских государствах культура очень тесно связана с национализмом , поэтому политика правительства направлена на ассимиляцию иммигрантов, хотя недавний рост миграции побудил многие европейские государства экспериментировать с формами мультикультурализма.
Мультикультурализм : политика, согласно которой иммигранты и другие люди должны сохранять свою культуру, при этом различные культуры мирно взаимодействуют внутри одной нации.

То, как национальные государства относятся к культурам иммигрантов, редко полностью соответствует тому или иному из вышеперечисленных подходов. Степень различия с культурой принимающей страны (т. е. «иностранность»), количество иммигрантов, отношение постоянного населения, тип проводимой государственной политики и эффективность этой политики — все это затрудняет обобщение о эффекты. Как и в случае с другими субкультурами внутри общества, отношение основного населения и общение между различными культурными группами играют важную роль в определении результатов. Изучение культур внутри общества является сложным процессом, и исследования должны учитывать множество переменных.

Ссылки

^ Роберт Йеркс, 1943 Шимпанзе: Лабораторная колония . Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета . 51–52, 189, 193
^ Джейн Гудолл, 1963, «Моя жизнь среди диких шимпанзе», National Geographic 124: 308.
^ Р. Дж. Эндрю, 1963 «Комментарий к существенной морфологической основе человеческой культуры» Алан Брайан Текущая антропология 4: 301–303 [301]
^ Алан Брайан 1963 «Основная морфологическая основа человеческой культуры» Текущая антропология 4: 297
^ Келеман 1963 «Комментарий к существенной морфологической основе человеческой культуры» Алан Брайан Текущая антропология 4: 301–303 [304]
^ WC McGrew 1998 "Культура нечеловеческих приматов?" Ежегодный обзор антропологии 27: 301–328.
^ Перейти обратно: ^а ^б WC McGrew 1998 «Культура нечеловеческих приматов?» Ежегодный обзор антропологии 27: 323
^ WC McGrew 1998 "Культура нечеловеческих приматов?" Ежегодный обзор антропологии 27: 305
^ CF Voegelin 1951 «Культура, язык и человеческий организм» Юго-западный журнал антропологии 7: 370
^ Перейти обратно: ^а ^б Майкл Томаселло 1999 , с. 511.
^ Перейти обратно: ^а ^б Майкл Томаселло 1999 , с. 510.
^ Перейти обратно: ^а ^б Майкл Томаселло 1999 , с. 512.
^ Майкл Томаселло 1999 , с. 520.
^ Перейти обратно: ^а ^б Майкл Томаселло 1990 "Культурная передача в использовании инструментов и коммуникативной сигнализации шимпанзе?" в «Языке» и интеллекте обезьян: сравнительные перспективы развития под ред. С. Паркер, К. Бибсон. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, стр. 274–311.
^ Майкл Томаселло 1996 "Обезьяны-обезьяны?" в области социального обучения животных: корни культуры под ред. К. Хейес и Б. Галеф. Нью-Йорк: Academic Press, стр. 319–346.
^ Перейти обратно: ^а ^б Нагелл К., Ольгин К. и Томаселло М. 1993 «Процессы социального обучения при использовании орудий шимпанзе ( Pan troglodytes ) и человеческих детей ( Homo sapiens )» в Journal of Comparative Psychology 107: 174–186.
^ С. Кавамура 1959 «Процесс распространения субкультур среди японских макак» Приматы 2: 43–60
^ Перейти обратно: ^а ^б М. Каваи 1965 «Вновь приобретенное докультурное поведение естественного стада японских обезьян на острове Косима» Приматы 6: 1–30.
^ Э. Визальберги и Д. М. Фрагази 1990 «Поведение при мытье пищи у хохлатых обезьян-капуцинов, Cebusapella , и крабообразных макак, Macaca fasciculais » Animal Behavior 40: 829–836
^ Майкл Томаселло 1999 , с. 519.
^ Майкл Томаселло 1996 "Обезьяны-обезьяны?" в области социального обучения животных: корни культуры под ред. К. Хейес и Б. Галеф. Нью-Йорк: Академическая пресса. стр: 319–346
^ Майкл Томаселло 1999 , с. 513.
^ Р. Бейкерман и Л. Адамсон 1984 «Координация внимания к людям и объектам во взаимодействии матери-младенца и сверстника-младенца» в Child Development 55: 1278–1289
^ К. Мур и П. Данэм, 1995 г. Совместное внимание: его истоки и роль в развитии . Хиллсдейл, Нью-Джерси: Erlbaum Press.
^ М. Томаселло 1995 «Совместное внимание как социальное познание» в книге «Совместное внимание: его истоки и роль в развитии», изд. К. Мур и П. Данэм. Хиллсдейл, Нью-Джерси: Erlbaum Press, стр. 103–130.
^ WC Meltzoff 1988 «Имитация младенцев после недельной задержки: долговременная память на новые действия и множественные стимулы» в Developmental Psychology 24: 470–476.
^ М. Карпентер, Н. Ахтар, М. Томаселло 1998 «Шестнадцатимесячные младенцы по-разному имитируют преднамеренные и случайные действия» в Infant Behavior & Development 21: 315–330.
^ А. Мельцов 1995 «Понимание намерений других: воспроизведение намеченных действий 18-месячными детьми» в «Психологии развития» 31: 838–850
^ Майкл Томаселло 1999 , с. 514.
^ Майкл Томаселло 1999 , с. 515.
^ Томаселло М., Крюгер А. и Ратнер Х. 1993 «Культурное обучение» Поведенческие науки и науки о мозге 16, 495–552
^ Перейти обратно: ^а ^б Майкл Томаселло 1999 , с. 516.
^ Майкл Томаселло 1999 , стр. 520–521.
^ Браун 1999 г.
^ М. Томаселло и М. Бартон 1994 «Изучение слов в неостенсивных контекстах» Психология развития 30: 639–650
^ Н. Ахтар и М. Томаселло 1996 «Двадцатичетырехмесячные дети изучают слова для обозначения отсутствующих объектов и действий» в Британском журнале психологии развития 14: 79–93.
^ М. Томаселло, Р. Стросберг, Н. Ахтар 1996 «Восемнадцатимесячные дети изучают слова в ненаглядном контексте» в Журнале детского языка ; 23: 157–176
^ Перейти обратно: ^а ^б Ральф Л. Холлоуэй-младший, 1969 , с. 395.
^ Ральф Л. Холлоуэй младший, 1969 , с. 396.
^ Ральф Л. Холлоуэй младший, 1969 , с. 400.
^ Перейти обратно: ^а ^б Ральф Л. Холлоуэй-младший, 1969 , с. 401.
^ Перейти обратно: ^а ^б Ральф Л. Холлоуэй-младший, 1969 , с. 399.
^ К. Ф. Хокетт и Р. Ашер 1964 «Человеческая революция» в современной антропологии 4: 135–168.
^ Майкл Томаселло 1999 , с. 517.
^ Ральф Л. Холлоуэй младший, 1969 , с. 402.
^ Ральф Л. Холлоуэй младший, 1969 , с. 406.
^ Терренс Дикон 1997 , с. 322.
^ Терренс Дикон 1997 , с. 344.
^ Терренс Дикон 1997 , с. 340.
^ Терренс Дикон 1997 , с. 347.
^ Терренс Дикон 1997 , стр. 384–385.
^ Терренс Дикон 1997 , с. 386.
^ Терренс Дикон 1997 , стр. 386–387.
^ Терренс Дикон 1997 , с. 388.
^ Терренс Дикон 1997 , стр. 396–397.
^ Терренс Дикон 1997 , стр. 397–401.
^ В. Гордон Чайлд, 1929 г. Дунай в предыстории Оксфорд: Clarendon Press
^ Р. Ли Лайман и Майкл Дж. О'Брайен, 2003 WC McKern и таксономический метод Среднего Запада. Университет Алабамы Пресс, Таскалуса
^ Колин Ренфрю и Пол Бан, 2008 г. Археология: теории, методы и практика. Пятое издание. Нью-Йорк: Темза и Гудзон. п. 470
^ Уолтер Тейлор 1948 , с. 96.
^ Уолтер Тейлор 1948 , с. 100.
^ Пэтти Джо Уотсон 1995 «Археология, антропология и концепция культуры» в журнале «Американский антрополог» 97 (4) стр. 685
^ Роберт Даннел 1986 «Пять десятилетий американской археологии» в книге « Прошлое и будущее американской археологии: празднование Общества американской археологии, 1935–1985» . Д. Мельцер и Дж. Саблофф, ред. Вашингтон, округ Колумбия: Издательство Смитсоновского института. п. 36
^ Льюис Бинфорд 1962 «Археология как антропология» в American Antiquity 28 (2): 218; см. Уайт, 1959 г. «Эволюция культуры», Нью-Йорк: МакГроу Хилл, с. 8
^ Льюис Бинфорд 1962 «Археология как антропология» в American Antiquity 28 (2): 218; см. Steward 1955 «Теория культурных изменений» . Издательство Университета Иллинойса, Урбана.
^ Пэтти Джо Уотсон 1995 «Археология, антропология и концепция культуры» в журнале «Американский антрополог» 97 (4) стр. 684
↑ Пэтти Джо Уотсон, 1995 «Археология, антропология и концепция культуры» в журнале «Американский антрополог» 97 (4), стр. 687–6874.
^ Ян Ходдер, 1982 Символы в действии: этноархеологические исследования материальной культуры Кембридж: Издательство Кембриджского университета
^ Ян Ходдер, 1986. Читая прошлое: современные подходы к интерпретации в археологии. Кембридж: Cambridge University Press.
^ Бэплер, Пол. 2003. «Белые рабы, африканские хозяева». Анналы Американской академии политических и социальных наук 588 (1): 90–111. п. 91
^ Вотруба, Мартин. «Пастух о языке» (PDF) . Программа изучения словацкого языка . Университет Питтсбурга.
^ Цитируется по Андерсону, Бенедикту РОГ. 1983. Воображаемые сообщества: размышления о происхождении и распространении национализма. Лондон: Версо.
^ Сапир 1921: 228
^ Сапир 1995: 59.
^ например, Фон Гумбольдт, Вильгельм. 1820. О сравнительном изучении языка применительно к различным эпохам развития языка .
^ Уорф 1941 .
^ Уорф 1941 , с. 293.
^ См. также, например, Боас, Франц. 1911. «Введение». Справочник языков американских индейцев . Вашингтон: Смитсоновский институт, Бюро американской этнологии.
^ (Дюранти 1997: 49) (Мангейм и Тедлок 1995: 2)
^ Клэнси, Патрисия. (1986) «Приобретение коммуникативного стиля в японском языке». В книге Б. Шиффелина и Э. Окса (ред.) Языковая социализация в разных культурах . Кембридж: Издательство Кембриджского университета.
^ Перейти обратно: ^а ^б Фоли 1997 р??
^ Мужская и женская речь в Коасати, Мэри Р. Хаас, Язык , Том. 20, № 3 (июль – сентябрь 1944 г.), стр. 142–149 (также резюмировано в Foley 1997).
^ Тайлор, EB 1874. Первобытная культура: исследования развития мифологии, философии, религии, искусства и обычаев .
^ AL Kroeber 1917 "Сверхорганический" американский антрополог , новая серия, Vol. 19, № 2, стр. 163–213.
^ Джеральд Вайс 1973 «Научная концепция культуры» в журнале «Американский антрополог» 75 (5): 1382.
^ Франц Боас 1940 [1920] «Методы этнологии», в Раса, язык и культура» изд. « . Джордж Стокинг. Чикаго: Издательство Чикагского университета, 284.
^ Франц Боас 1940 [1932] «Цели антропологических исследований», в Раса, язык и культура» изд. « . Джордж Стокинг. Чикаго: Издательство Чикагского университета. 253
^ Кребер, Альфред Л., 1948, Антропология: раса, язык, культура, психология, исправленное издание «Предыстория». Нью-Йорк: Harcourt, Brace and World, Inc., с. 261
^ Франц Боас 1907 «Антропология» в книге «Читатель Франца Боаса: Формирование американской антропологии 1883–1911» изд. Джордж Стокинг-младший 267–382
^ Боас, Франц 1920 «Методы этнологии» в расе, языке и культуре . ред. Джордж Стокинг-младший, 1940, Чикаго: Издательство Чикагского университета. стр. 281–289
^ Боас, Франц 1909 «Декоративные рисунки на аляскинских игольницах: исследование истории традиционных рисунков на основе материалов Национального музея США» в журнале « Раса, язык и культура» . ред. Джордж Стокинг-младший, 1940, Чикаго: Издательство Чикагского университета. стр. 564–592.
^ Висслер, Кларк (редактор) (1975) Общества равнинных индейцев AMS Press, Нью-Йорк, ISBN 0-404-11918-2 , Перепечатка тома 11 антропологических статей Американского музея естественной истории , опубликованная в 13 пунктах. с 1912 по 1916 год.
^ Кребер, Альфред Л. (1939) Культурные и природные территории коренных жителей Северной Америки, Калифорнийский университет , Беркли, Калифорния.
^ Дайк, Уолтер 1938 Левша, сын старика в шляпе, Уолтер Дайк. Линкольн: Издательство Университета Небраски.
^ Льюис, Оскар 1961 Дети Санчеса. Нью-Йорк: Винтажные книги.
^ Льюис, Оскар 1964 Педро Мартинес . Нью-Йорк: Рэндом Хаус.
^ Минц, Сидней, 1960. Рабочий в тростнике: история жизни пуэрториканца . Йельская карибская серия, том. 2. Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета.
^ Радин, Пол 1913 «Личные воспоминания индейца виннебаго», в Журнале американского фольклора 26: 293–318.
^ Радин, Пол 1963. Автобиография индейца виннебаго . Нью-Йорк: Dover Publications
^ Сапир, Эдвард 1922 «Саячапис, торговец нуткой» в Элси Клюс Парсонс, Жизнь американских индейцев . Нью-Йорк: BW Huebsch.
^ Симмонс, Лео, изд. 1942 Sun Chief: Автобиография индейца хопи . Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета.
^ Бенедикт 1934 .
^ Бенедикт, Рут. Хризантема и меч: образцы японской культуры. Ратленд, Вирджиния, и Токио, Япония: Charles E. Tuttle Co., 1954 г., ориг. 1946 год.
^ Маргарет Мид, 1928 г., достигнув совершеннолетия в Самоа.
^ Бенедикт 1934, стр. 46–47.
^ Франц Боас 1940 [1932] «Цели антропологических исследований», в журнале « Раса, язык и культура» , изд. Джордж Стокинг. Чикаго: Издательство Чикагского университета. 256
^ Башкоу, Ира 2004 «Необоасианская концепция культурных границ» Американский антрополог 106 (3): 446
^ Бенедикт 1934 с. 48
^ Бенедикт 1934 с. 49
^ Рут Бенедикт, 1934 г. Образцы культуры Бостон: Houghton Mifflin Company с. 52
^ Бенедикт 1934 с. 47
^ Бенедикт 1934, стр. 23–24.
^ Бенедикт 1934 с. 46
^ Перейти обратно: ^а ^б Бенедикт 1934 г. р. 277
^ Бенедикт 1934 с. 271
^ Мердок, Джордж, 1949 Социальная структура Нью-Йорка: Компания Macmillan
^ Мердок, GP 1967. Этнографический атлас: Краткое содержание . Питтсбург: Издательство Питтсбургского университета
^ Мердок, GP 1981. Атлас мировых культур . Питтсбург: Издательство Питтсбургского университета.
^ Леви-Стросс, Клод, 1955 Tristes Tropiques Atheneum Press
^ Леви-Стросс, Клод Мифологи I-IV (перевод Джона Уэйтмана и Дорин Уэйтман); «Сырое и приготовленное» (1964), «Сырое и приготовленное» (1969); «От меда до пепла» (1966), «От меда до пепла» (1973); Происхождение манер за столом (1968) Происхождение манер за столом (1978); Голый мужчина (1971), Голый мужчина (1981)
^ Структурно-функционализм у Майкла Розенберга, «Введение в социологию» , Routledge, 1983.
^ Рэймонд Ферт 1936 Мы, Тикопия: социологическое исследование родства в примитивной Полинезии Лондон Аллен и Анвин
^ Мейер Фортес и Э.Э. Эванс Притчард 1940. Африканские политические системы . Лондон и Нью-Йорк: Международный африканский институт.
^ Бронислав Малиновский 1944 Научная теория культуры
^ А. Р. Рэдклифф-Браун, 1952. Структура и функции в первобытном обществе.
^ А.Р. Рэдклифф-Браун, 1957. Естественная наука об обществе. Гленко: Свободная пресса, с. 53
^ Талкотт Парсонс 1937, Структура социального действия
^ Талкотт Парсонс1951, Социальная система
^ Эрик Вольф 1980 «Они делят, подразделяют и называют это антропологией». Нью-Йорк Таймс, 30 ноября: E9.
^ Ира Башкоу, 2004 «Необоасианская концепция культурных границ», Американский антрополог 106 (3): 445–446.
^ Ападурай, Арджун 1986 Социальная жизнь вещей . (Отредактировано) Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета.
^ Аппадурай, Арджун, 1996. Современность в целом: культурные аспекты глобализации . Миннеаполис: Университет Миннесоты Press.
^ Гупта, Ахил и Джеймс Фергюсон, 1992, «За пределами культуры: пространство, идентичность и политика различий», Культурная антропология 7 (1): 6–23.
^ Маркус, Джордж Э. 1995 «Этнография в мировой системе: появление многоместной этнографии». В Ежегодном обзоре антропологии 24: 95–117.
^ Вольф, Эрик 1982 Европа и люди без истории . Беркли: Издательство Калифорнийского университета.
^ Клиффорд Гирц, 1973 Интерпретация культур, Нью-Йорк: Основные книги
^ Дэвид Шнайдер, 1968 г., американское родство: культурный отчет, Чикаго: University of Chicago Press.
^ Рой Вагнер, 1980. Американское родство: культурный отчет, Чикаго: University of Chicago Press.
^ Джанет Долгин, Дэвид Кемницер и Дэвид Шнайдер, ред. Символическая антропология: читатель в изучении символов и значений
^ Виктор Тернер, 1967 Лес символов: аспекты ритуала ндембу Итака: Издательство Корнельского университета
^ Уайт, Л. 1949. Наука о культуре: исследование человека и цивилизации.
^ Ричард А. Барретт 1989, «Парадоксальная антропология Лесли Уайт», Американский антрополог Том. 91, № 4 (декабрь 1989 г.), стр. 986–999.
^ Лесли Уайт, 1949 «Этнологическая теория». В «Философии будущего: поиски современного материализма» . Р. У. Селларс, В. Дж. МакГилл и М. Фарбер, ред. Стр. 357–384. Нью-Йорк: Макмиллан.
^ Лесли Уайт, 1943 «Энергия и эволюция культуры». Американский антрополог 45: 339.
^ Джулиан Стюард, 1938 Социально-политические группы аборигенов на плато бассейна (Бюллетень Смитсоновского института американской этнологии, № 20)
^ Джулиан Стюард, 1955. Теория культурных изменений: методология многолинейной эволюции, University of Illinois Press.
^ Марвин Харрис, 1979. Культурный материализм: борьба за науку о культуре, Нью-Йорк: Random House.
^ Марвин Харрис 1977 Каннибалы и короли: истоки культур Нью-Йорк: Винтаж
^ Марвин Харрис 1974 Коровы, свиньи, войны и ведьмы: загадки культуры Нью-Йорк: Винтаж
^ Рой А. Раппапорт, 1967 г. Свиньи для предков: ритуал в экологии народа Новой Гвинеи.
^ Джулиан Стюард, изд. 1966 Народ Пуэрто-Рико: исследование по социальной антропологии. Чикаго: University of Chicago Press (включая докторские диссертации Минца и Вольфа).
^ Роберт Ф. Мерфи, 1960 г. , «Наследие охотника за головами»; Социально-экономические изменения среди индейцев Мундуруку
^ Маршалл Салинс и Elman Service
^ Элман Р. Сервис, 1962. Примитивная социальная организация: эволюционная перспектива. Нью-Йорк: Random House.
^ Эндрю Питер Вайда, изд. 1969 Окружающая среда и культурное поведение: экологические исследования в культурной антропологии Город-сад: Natural History Press
^ Делл Хаймс 1969 , с. 11.
^ Делл Хаймс 1969 , с. 42.
^ Делл Хаймс 1969 , с. 43.
^ Сидни Минц, 1985 Сладость и сила , Нью-Йорк: Viking Press
^ Роберт Мерфи, 1971. Диалектика социальной жизни, Нью-Йорк: основные книги.
^ Маршалл Салинс, 1976. Культура и практический разум , Чикаго: University of Chicago Press.
^ Эрик Вольф 1971 Крестьянские войны двадцатого века
^ Эрик Вольф, 1982 Европа и люди без истории, Беркли: University of California Press
^ Мишкин, Бернард, 1940 г. Ранг и война в культуре равнинных индейцев. Монографии Американского этнологического общества нет. 3. Нью-Йорк: Дж. Дж. Огюстин.
^ Льюис, Оскар, 1942 г. Влияние контактов с белыми на культуру черноногих, с особым акцентом на роль торговли мехом. Монографии Американского этнологического общества нет. 6. Нью-Йорк: Дж. Дж. Огюстин.
^ Джаблоу, Джозеф 1951. Шайенны на равнинах Индии, торговые отношения, 1795–1972. Монография 19 Американского этнологического общества. Нью-Йорк: Дж. Дж. Августин.
^ Секой, Франк, 1953. Изменение военной практики на Великих равнинах (с 17 по начало 19 века). Монография 21 Американского этнологического общества, Нью-Йорк: Дж. Дж. Огюстин.

Источники

Терренс Дикон (1997). Символические виды: коэволюция языка и мозга . Нью-Йорк и Лондон: WW Нортон.
Ральф Л. Холлоуэй младший (1969). «Культура: сфера деятельности человека». Современная антропология . 10 (4).
Бенедикт, Рут (1934). Образцы культуры . Бостон: Компания Houghton Mifflin.
Делл Хаймс (1969). Переосмысление антропологии .
Майкл Томаселло (1999). «Адаптация человека к культуре». Ежегодный обзор антропологии . 28 .
Уорф, Бенджамин Ли (1941). «Отношение привычного мышления и поведения к языку». Язык, культура и личность: очерки в честь Эдварда Сепира . Менаша, Висконсин: Издательский фонд Мемориала Сапира.
Уолтер Тейлор (1948). Исследование археологии. Мемуары 69, Американская антропологическая ассоциация . Карбондейл, Иллинойс: Издательство Университета Южного Иллинойса.

[1] Роберт Йеркс, 1943 Шимпанзе: Лабораторная колония . Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета . 51–52, 189, 193

[2] Джейн Гудолл, 1963, «Моя жизнь среди диких шимпанзе», National Geographic 124: 308.

[3] Р. Дж. Эндрю, 1963 «Комментарий к существенной морфологической основе человеческой культуры» Алан Брайан Текущая антропология 4: 301–303 [301]

[4] Алан Брайан 1963 «Основная морфологическая основа человеческой культуры» Текущая антропология 4: 297

[5] Келеман 1963 «Комментарий к существенной морфологической основе человеческой культуры» Алан Брайан Текущая антропология 4: 301–303 [304]

[6] WC McGrew 1998 "Культура нечеловеческих приматов?" Ежегодный обзор антропологии 27: 301–328.

[autogenerated6-7] Перейти обратно: ^а ^б WC McGrew 1998 «Культура нечеловеческих приматов?» Ежегодный обзор антропологии 27: 323

[8] WC McGrew 1998 "Культура нечеловеческих приматов?" Ежегодный обзор антропологии 27: 305

[9] CF Voegelin 1951 «Культура, язык и человеческий организм» Юго-западный журнал антропологии 7: 370

[FOOTNOTEMichael_Tomasello1999511-10] Перейти обратно: ^а ^б Майкл Томаселло 1999 , с. 511.

[FOOTNOTEMichael_Tomasello1999510-11] Перейти обратно: ^а ^б Майкл Томаселло 1999 , с. 510.

[FOOTNOTEMichael_Tomasello1999512-12] Перейти обратно: ^а ^б Майкл Томаселло 1999 , с. 512.

[FOOTNOTEMichael_Tomasello1999520-13] Майкл Томаселло 1999 , с. 520.

[autogenerated5-14] Перейти обратно: ^а ^б Майкл Томаселло 1990 "Культурная передача в использовании инструментов и коммуникативной сигнализации шимпанзе?" в «Языке» и интеллекте обезьян: сравнительные перспективы развития под ред. С. Паркер, К. Бибсон. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, стр. 274–311.

[15] Майкл Томаселло 1996 "Обезьяны-обезьяны?" в области социального обучения животных: корни культуры под ред. К. Хейес и Б. Галеф. Нью-Йорк: Academic Press, стр. 319–346.

[autogenerated3-16] Перейти обратно: ^а ^б Нагелл К., Ольгин К. и Томаселло М. 1993 «Процессы социального обучения при использовании орудий шимпанзе ( Pan troglodytes ) и человеческих детей ( Homo sapiens )» в Journal of Comparative Psychology 107: 174–186.

[17] С. Кавамура 1959 «Процесс распространения субкультур среди японских макак» Приматы 2: 43–60

[ReferenceA-18] Перейти обратно: ^а ^б М. Каваи 1965 «Вновь приобретенное докультурное поведение естественного стада японских обезьян на острове Косима» Приматы 6: 1–30.

[19] Э. Визальберги и Д. М. Фрагази 1990 «Поведение при мытье пищи у хохлатых обезьян-капуцинов, Cebusapella , и крабообразных макак, Macaca fasciculais » Animal Behavior 40: 829–836

[FOOTNOTEMichael_Tomasello1999519-20] Майкл Томаселло 1999 , с. 519.

[21] Майкл Томаселло 1996 "Обезьяны-обезьяны?" в области социального обучения животных: корни культуры под ред. К. Хейес и Б. Галеф. Нью-Йорк: Академическая пресса. стр: 319–346

[FOOTNOTEMichael_Tomasello1999513-22] Майкл Томаселло 1999 , с. 513.

[23] Р. Бейкерман и Л. Адамсон 1984 «Координация внимания к людям и объектам во взаимодействии матери-младенца и сверстника-младенца» в Child Development 55: 1278–1289

[24] К. Мур и П. Данэм, 1995 г. Совместное внимание: его истоки и роль в развитии . Хиллсдейл, Нью-Джерси: Erlbaum Press.

[25] М. Томаселло 1995 «Совместное внимание как социальное познание» в книге «Совместное внимание: его истоки и роль в развитии», изд. К. Мур и П. Данэм. Хиллсдейл, Нью-Джерси: Erlbaum Press, стр. 103–130.

[26] WC Meltzoff 1988 «Имитация младенцев после недельной задержки: долговременная память на новые действия и множественные стимулы» в Developmental Psychology 24: 470–476.

[27] М. Карпентер, Н. Ахтар, М. Томаселло 1998 «Шестнадцатимесячные младенцы по-разному имитируют преднамеренные и случайные действия» в Infant Behavior & Development 21: 315–330.

[28] А. Мельцов 1995 «Понимание намерений других: воспроизведение намеченных действий 18-месячными детьми» в «Психологии развития» 31: 838–850

[FOOTNOTEMichael_Tomasello1999514-29] Майкл Томаселло 1999 , с. 514.

[FOOTNOTEMichael_Tomasello1999515-30] Майкл Томаселло 1999 , с. 515.

[31] Томаселло М., Крюгер А. и Ратнер Х. 1993 «Культурное обучение» Поведенческие науки и науки о мозге 16, 495–552

[FOOTNOTEMichael_Tomasello1999516-32] Перейти обратно: ^а ^б Майкл Томаселло 1999 , с. 516.

[FOOTNOTEMichael_Tomasello1999520–521-33] Майкл Томаселло 1999 , стр. 520–521.

[34] Браун 1999 г.

[35] М. Томаселло и М. Бартон 1994 «Изучение слов в неостенсивных контекстах» Психология развития 30: 639–650

[36] Н. Ахтар и М. Томаселло 1996 «Двадцатичетырехмесячные дети изучают слова для обозначения отсутствующих объектов и действий» в Британском журнале психологии развития 14: 79–93.

[37] М. Томаселло, Р. Стросберг, Н. Ахтар 1996 «Восемнадцатимесячные дети изучают слова в ненаглядном контексте» в Журнале детского языка ; 23: 157–176

[FOOTNOTERalph_L._Holloway_Jr.1969395-38] Перейти обратно: ^а ^б Ральф Л. Холлоуэй-младший, 1969 , с. 395.

[FOOTNOTERalph_L._Holloway_Jr.1969396-39] Ральф Л. Холлоуэй младший, 1969 , с. 396.

[FOOTNOTERalph_L._Holloway_Jr.1969400-40] Ральф Л. Холлоуэй младший, 1969 , с. 400.

[FOOTNOTERalph_L._Holloway_Jr.1969401-41] Перейти обратно: ^а ^б Ральф Л. Холлоуэй-младший, 1969 , с. 401.

[FOOTNOTERalph_L._Holloway_Jr.1969399-42] Перейти обратно: ^а ^б Ральф Л. Холлоуэй-младший, 1969 , с. 399.

[43] К. Ф. Хокетт и Р. Ашер 1964 «Человеческая революция» в современной антропологии 4: 135–168.

[FOOTNOTEMichael_Tomasello1999517-44] Майкл Томаселло 1999 , с. 517.

[FOOTNOTERalph_L._Holloway_Jr.1969402-45] Ральф Л. Холлоуэй младший, 1969 , с. 402.

[FOOTNOTERalph_L._Holloway_Jr.1969406-46] Ральф Л. Холлоуэй младший, 1969 , с. 406.

[FOOTNOTETerrence_Deacon1997322-47] Терренс Дикон 1997 , с. 322.

[FOOTNOTETerrence_Deacon1997344-48] Терренс Дикон 1997 , с. 344.

[FOOTNOTETerrence_Deacon1997340-49] Терренс Дикон 1997 , с. 340.

[FOOTNOTETerrence_Deacon1997347-50] Терренс Дикон 1997 , с. 347.

[FOOTNOTETerrence_Deacon1997384–385-51] Терренс Дикон 1997 , стр. 384–385.

[FOOTNOTETerrence_Deacon1997386-52] Терренс Дикон 1997 , с. 386.

[FOOTNOTETerrence_Deacon1997386–387-53] Терренс Дикон 1997 , стр. 386–387.

[FOOTNOTETerrence_Deacon1997388-54] Терренс Дикон 1997 , с. 388.

[FOOTNOTETerrence_Deacon1997396–397-55] Терренс Дикон 1997 , стр. 396–397.

[FOOTNOTETerrence_Deacon1997397–401-56] Терренс Дикон 1997 , стр. 397–401.

[57] В. Гордон Чайлд, 1929 г. Дунай в предыстории Оксфорд: Clarendon Press

[58] Р. Ли Лайман и Майкл Дж. О'Брайен, 2003 WC McKern и таксономический метод Среднего Запада. Университет Алабамы Пресс, Таскалуса

[59] Колин Ренфрю и Пол Бан, 2008 г. Археология: теории, методы и практика. Пятое издание. Нью-Йорк: Темза и Гудзон. п. 470

[FOOTNOTEWalter_Taylor194896-60] Уолтер Тейлор 1948 , с. 96.

[FOOTNOTEWalter_Taylor1948100-61] Уолтер Тейлор 1948 , с. 100.

[62] Пэтти Джо Уотсон 1995 «Археология, антропология и концепция культуры» в журнале «Американский антрополог» 97 (4) стр. 685

[63] Роберт Даннел 1986 «Пять десятилетий американской археологии» в книге « Прошлое и будущее американской археологии: празднование Общества американской археологии, 1935–1985» . Д. Мельцер и Дж. Саблофф, ред. Вашингтон, округ Колумбия: Издательство Смитсоновского института. п. 36

[64] Льюис Бинфорд 1962 «Археология как антропология» в American Antiquity 28 (2): 218; см. Уайт, 1959 г. «Эволюция культуры», Нью-Йорк: МакГроу Хилл, с. 8

[65] Льюис Бинфорд 1962 «Археология как антропология» в American Antiquity 28 (2): 218; см. Steward 1955 «Теория культурных изменений» . Издательство Университета Иллинойса, Урбана.

[66] Пэтти Джо Уотсон 1995 «Археология, антропология и концепция культуры» в журнале «Американский антрополог» 97 (4) стр. 684

[67] Пэтти Джо Уотсон, 1995 «Археология, антропология и концепция культуры» в журнале «Американский антрополог» 97 (4), стр. 687–6874.

[68] Ян Ходдер, 1982 Символы в действии: этноархеологические исследования материальной культуры Кембридж: Издательство Кембриджского университета

[69] Ян Ходдер, 1986. Читая прошлое: современные подходы к интерпретации в археологии. Кембридж: Cambridge University Press.

[70] Бэплер, Пол. 2003. «Белые рабы, африканские хозяева». Анналы Американской академии политических и социальных наук 588 (1): 90–111. п. 91

[71] Вотруба, Мартин. «Пастух о языке» (PDF) . Программа изучения словацкого языка . Университет Питтсбурга.

[72] Цитируется по Андерсону, Бенедикту РОГ. 1983. Воображаемые сообщества: размышления о происхождении и распространении национализма. Лондон: Версо.

[73] Сапир 1921: 228

[74] Сапир 1995: 59.

[75] например, Фон Гумбольдт, Вильгельм. 1820. О сравнительном изучении языка применительно к различным эпохам развития языка .

[FOOTNOTEWhorf1941-76] Уорф 1941 .

[FOOTNOTEWhorf1941293-77] Уорф 1941 , с. 293.

[78] См. также, например, Боас, Франц. 1911. «Введение». Справочник языков американских индейцев . Вашингтон: Смитсоновский институт, Бюро американской этнологии.

[79] (Дюранти 1997: 49) (Мангейм и Тедлок 1995: 2)

[80] Клэнси, Патрисия. (1986) «Приобретение коммуникативного стиля в японском языке». В книге Б. Шиффелина и Э. Окса (ред.) Языковая социализация в разных культурах . Кембридж: Издательство Кембриджского университета.

[Foley_1997_p-81] Перейти обратно: ^а ^б Фоли 1997 р??

[82] Мужская и женская речь в Коасати, Мэри Р. Хаас, Язык , Том. 20, № 3 (июль – сентябрь 1944 г.), стр. 142–149 (также резюмировано в Foley 1997).

[83] Тайлор, EB 1874. Первобытная культура: исследования развития мифологии, философии, религии, искусства и обычаев .

[84] AL Kroeber 1917 "Сверхорганический" американский антрополог , новая серия, Vol. 19, № 2, стр. 163–213.

[85] Джеральд Вайс 1973 «Научная концепция культуры» в журнале «Американский антрополог» 75 (5): 1382.

[86] Франц Боас 1940 [1920] «Методы этнологии», в Раса, язык и культура» изд. « . Джордж Стокинг. Чикаго: Издательство Чикагского университета, 284.

[87] Франц Боас 1940 [1932] «Цели антропологических исследований», в Раса, язык и культура» изд. « . Джордж Стокинг. Чикаго: Издательство Чикагского университета. 253

[88] Кребер, Альфред Л., 1948, Антропология: раса, язык, культура, психология, исправленное издание «Предыстория». Нью-Йорк: Harcourt, Brace and World, Inc., с. 261

[89] Франц Боас 1907 «Антропология» в книге «Читатель Франца Боаса: Формирование американской антропологии 1883–1911» изд. Джордж Стокинг-младший 267–382

[90] Боас, Франц 1920 «Методы этнологии» в расе, языке и культуре . ред. Джордж Стокинг-младший, 1940, Чикаго: Издательство Чикагского университета. стр. 281–289

[91] Боас, Франц 1909 «Декоративные рисунки на аляскинских игольницах: исследование истории традиционных рисунков на основе материалов Национального музея США» в журнале « Раса, язык и культура» . ред. Джордж Стокинг-младший, 1940, Чикаго: Издательство Чикагского университета. стр. 564–592.

[92] Висслер, Кларк (редактор) (1975) Общества равнинных индейцев AMS Press, Нью-Йорк, ISBN 0-404-11918-2 , Перепечатка тома 11 антропологических статей Американского музея естественной истории , опубликованная в 13 пунктах. с 1912 по 1916 год.

[93] Кребер, Альфред Л. (1939) Культурные и природные территории коренных жителей Северной Америки, Калифорнийский университет , Беркли, Калифорния.

[94] Дайк, Уолтер 1938 Левша, сын старика в шляпе, Уолтер Дайк. Линкольн: Издательство Университета Небраски.

[95] Льюис, Оскар 1961 Дети Санчеса. Нью-Йорк: Винтажные книги.

[96] Льюис, Оскар 1964 Педро Мартинес . Нью-Йорк: Рэндом Хаус.

[97] Минц, Сидней, 1960. Рабочий в тростнике: история жизни пуэрториканца . Йельская карибская серия, том. 2. Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета.

[98] Радин, Пол 1913 «Личные воспоминания индейца виннебаго», в Журнале американского фольклора 26: 293–318.

[99] Радин, Пол 1963. Автобиография индейца виннебаго . Нью-Йорк: Dover Publications

[100] Сапир, Эдвард 1922 «Саячапис, торговец нуткой» в Элси Клюс Парсонс, Жизнь американских индейцев . Нью-Йорк: BW Huebsch.

[101] Симмонс, Лео, изд. 1942 Sun Chief: Автобиография индейца хопи . Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета.

[102] Бенедикт 1934 .

[103] Бенедикт, Рут. Хризантема и меч: образцы японской культуры. Ратленд, Вирджиния, и Токио, Япония: Charles E. Tuttle Co., 1954 г., ориг. 1946 год.

[104] Маргарет Мид, 1928 г., достигнув совершеннолетия в Самоа.

[105] Бенедикт 1934, стр. 46–47.

[106] Франц Боас 1940 [1932] «Цели антропологических исследований», в журнале « Раса, язык и культура» , изд. Джордж Стокинг. Чикаго: Издательство Чикагского университета. 256

[107] Башкоу, Ира 2004 «Необоасианская концепция культурных границ» Американский антрополог 106 (3): 446

[108] Бенедикт 1934 с. 48

[109] Бенедикт 1934 с. 49

[110] Рут Бенедикт, 1934 г. Образцы культуры Бостон: Houghton Mifflin Company с. 52

[111] Бенедикт 1934 с. 47

[112] Бенедикт 1934, стр. 23–24.

[113] Бенедикт 1934 с. 46

[autogenerated4-114] Перейти обратно: ^а ^б Бенедикт 1934 г. р. 277

[115] Бенедикт 1934 с. 271

[116] Мердок, Джордж, 1949 Социальная структура Нью-Йорка: Компания Macmillan

[117] Мердок, GP 1967. Этнографический атлас: Краткое содержание . Питтсбург: Издательство Питтсбургского университета

[118] Мердок, GP 1981. Атлас мировых культур . Питтсбург: Издательство Питтсбургского университета.

[119] Леви-Стросс, Клод, 1955 Tristes Tropiques Atheneum Press

[120] Леви-Стросс, Клод Мифологи I-IV (перевод Джона Уэйтмана и Дорин Уэйтман); «Сырое и приготовленное» (1964), «Сырое и приготовленное» (1969); «От меда до пепла» (1966), «От меда до пепла» (1973); Происхождение манер за столом (1968) Происхождение манер за столом (1978); Голый мужчина (1971), Голый мужчина (1981)

[121] Структурно-функционализм у Майкла Розенберга, «Введение в социологию» , Routledge, 1983.

[122] Рэймонд Ферт 1936 Мы, Тикопия: социологическое исследование родства в примитивной Полинезии Лондон Аллен и Анвин

[123] Мейер Фортес и Э.Э. Эванс Притчард 1940. Африканские политические системы . Лондон и Нью-Йорк: Международный африканский институт.

[124] Бронислав Малиновский 1944 Научная теория культуры

[125] А. Р. Рэдклифф-Браун, 1952. Структура и функции в первобытном обществе.

[126] А.Р. Рэдклифф-Браун, 1957. Естественная наука об обществе. Гленко: Свободная пресса, с. 53

[127] Талкотт Парсонс 1937, Структура социального действия

[128] Талкотт Парсонс1951, Социальная система

[129] Эрик Вольф 1980 «Они делят, подразделяют и называют это антропологией». Нью-Йорк Таймс, 30 ноября: E9.

[130] Ира Башкоу, 2004 «Необоасианская концепция культурных границ», Американский антрополог 106 (3): 445–446.

[131] Ападурай, Арджун 1986 Социальная жизнь вещей . (Отредактировано) Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета.

[132] Аппадурай, Арджун, 1996. Современность в целом: культурные аспекты глобализации . Миннеаполис: Университет Миннесоты Press.

[133] Гупта, Ахил и Джеймс Фергюсон, 1992, «За пределами культуры: пространство, идентичность и политика различий», Культурная антропология 7 (1): 6–23.

[134] Маркус, Джордж Э. 1995 «Этнография в мировой системе: появление многоместной этнографии». В Ежегодном обзоре антропологии 24: 95–117.

[135] Вольф, Эрик 1982 Европа и люди без истории . Беркли: Издательство Калифорнийского университета.

[136] Клиффорд Гирц, 1973 Интерпретация культур, Нью-Йорк: Основные книги

[137] Дэвид Шнайдер, 1968 г., американское родство: культурный отчет, Чикаго: University of Chicago Press.

[138] Рой Вагнер, 1980. Американское родство: культурный отчет, Чикаго: University of Chicago Press.

[139] Джанет Долгин, Дэвид Кемницер и Дэвид Шнайдер, ред. Символическая антропология: читатель в изучении символов и значений

[140] Виктор Тернер, 1967 Лес символов: аспекты ритуала ндембу Итака: Издательство Корнельского университета

[141] Уайт, Л. 1949. Наука о культуре: исследование человека и цивилизации.

[142] Ричард А. Барретт 1989, «Парадоксальная антропология Лесли Уайт», Американский антрополог Том. 91, № 4 (декабрь 1989 г.), стр. 986–999.

[143] Лесли Уайт, 1949 «Этнологическая теория». В «Философии будущего: поиски современного материализма» . Р. У. Селларс, В. Дж. МакГилл и М. Фарбер, ред. Стр. 357–384. Нью-Йорк: Макмиллан.

[144] Лесли Уайт, 1943 «Энергия и эволюция культуры». Американский антрополог 45: 339.

[145] Джулиан Стюард, 1938 Социально-политические группы аборигенов на плато бассейна (Бюллетень Смитсоновского института американской этнологии, № 20)

[146] Джулиан Стюард, 1955. Теория культурных изменений: методология многолинейной эволюции, University of Illinois Press.

[147] Марвин Харрис, 1979. Культурный материализм: борьба за науку о культуре, Нью-Йорк: Random House.

[148] Марвин Харрис 1977 Каннибалы и короли: истоки культур Нью-Йорк: Винтаж

[149] Марвин Харрис 1974 Коровы, свиньи, войны и ведьмы: загадки культуры Нью-Йорк: Винтаж

[150] Рой А. Раппапорт, 1967 г. Свиньи для предков: ритуал в экологии народа Новой Гвинеи.

[151] Джулиан Стюард, изд. 1966 Народ Пуэрто-Рико: исследование по социальной антропологии. Чикаго: University of Chicago Press (включая докторские диссертации Минца и Вольфа).

[152] Роберт Ф. Мерфи, 1960 г. , «Наследие охотника за головами»; Социально-экономические изменения среди индейцев Мундуруку

[153] Маршалл Салинс и Elman Service

[154] Элман Р. Сервис, 1962. Примитивная социальная организация: эволюционная перспектива. Нью-Йорк: Random House.

[155] Эндрю Питер Вайда, изд. 1969 Окружающая среда и культурное поведение: экологические исследования в культурной антропологии Город-сад: Natural History Press

[FOOTNOTEDell_Hymes196911-156] Делл Хаймс 1969 , с. 11.

[FOOTNOTEDell_Hymes196942-157] Делл Хаймс 1969 , с. 42.

[FOOTNOTEDell_Hymes196943-158] Делл Хаймс 1969 , с. 43.

[159] Сидни Минц, 1985 Сладость и сила , Нью-Йорк: Viking Press

[160] Роберт Мерфи, 1971. Диалектика социальной жизни, Нью-Йорк: основные книги.

[161] Маршалл Салинс, 1976. Культура и практический разум , Чикаго: University of Chicago Press.

[162] Эрик Вольф 1971 Крестьянские войны двадцатого века

[163] Эрик Вольф, 1982 Европа и люди без истории, Беркли: University of California Press

[164] Мишкин, Бернард, 1940 г. Ранг и война в культуре равнинных индейцев. Монографии Американского этнологического общества нет. 3. Нью-Йорк: Дж. Дж. Огюстин.

[165] Льюис, Оскар, 1942 г. Влияние контактов с белыми на культуру черноногих, с особым акцентом на роль торговли мехом. Монографии Американского этнологического общества нет. 6. Нью-Йорк: Дж. Дж. Огюстин.

[166] Джаблоу, Джозеф 1951. Шайенны на равнинах Индии, торговые отношения, 1795–1972. Монография 19 Американского этнологического общества. Нью-Йорк: Дж. Дж. Августин.

[167] Секой, Франк, 1953. Изменение военной практики на Великих равнинах (с 17 по начало 19 века). Монография 21 Американского этнологического общества, Нью-Йорк: Дж. Дж. Огюстин.

[1]

[2]

[3]

[4]

[5]

[6]

[7]

[8]

[9]

[10]

[11]

[12]

[13]

[14]

[15]

[16]

[17]

[18]

[19]

[20]

[21]

[22]

[23]

[24]

[25]

[26]

[27]

[28]

[29]

[30]

[31]

[32]

[33]

[34]

[35]

[36]

[37]

[38]

[39]

[40]

[41]

[42]

[43]

[44]

[45]

[46]

[47]

[48]

[49]

[50]

[51]

[52]

[53]

[54]

[55]

[56]

[57]

[58]

[59]

[60]

[61]

[62]

[63]

[64]

[65]

[66]

[67]

[68]

[69]

[70]

[71]

[72]

[73]

[74]

[75]

[76]

[77]

[78]

[79]

[80]

[81]

[82]

[83]

[84]

[85]

[86]

[87]

[88]

[89]

[90]

[91]

[92]

[93]

[94]

[95]

[96]

[97]

[98]

[99]

[100]