Кантун ци

Эта статья о даосском тексте, традиционно датируемом II веком. О буддийской поэме VIII века см. Сандокай .

Кантун ци
Традиционный китайский	Участвовать в одном договоре
Упрощенный китайский	Участвовать в одном договоре
Ханью Пиньинь	Что с тобой не так?
показывать Транскрипции Standard Mandarin Hanyu Pinyin Cāntóng qì Wade–Giles Ts'an1 T'ung2 Ch'i4 Yue: Cantonese Jyutping Caam1 tung4 kai3
Чжоуи Кантун Ци
Традиционный китайский	Книга Перемен
Упрощенный китайский	Книга Перемен
Ханью Пиньинь	Мне жаль
показывать Транскрипции Standard Mandarin Hanyu Pinyin Zhōuyì cāntóng qì Wade–Giles Chou1 Yi4 Ts'an1 T'ung2 Ch'i4

« Кантун ци» считается самой ранней книгой по алхимии в Китае . Название переводилось по-разному: «Родство трех» , «Родство трех» , «Триплексное единство» , «Печать единства трех » и несколькими другими способами. Полное название текста — Zhouyi cantong qi , что можно перевести, например, как «Родство трёх», согласно «Книге Перемен» .

Согласно устоявшемуся в Китае мнению, текст был составлен Вэй Бояном в середине второго века нашей эры и полностью посвящен алхимии, в частности нэйдань (или внутренней алхимии). В соответствии со своим названием, « Кантун ци» посвящена трем основным предметам: космологии (системе Книги Перемен ) , даосизму ( пути «неделания» ) и алхимии .

Авторство

На протяжении примерно тысячелетия авторство Кантун ци приписывалось Вэй Бояну , который, как говорят, был южным алхимиком из Шанъюй района Куайцзи в регионе Цзяннань , соответствующего Фэнхуэй ( 豐惠 ) в наши дни. Шанъюй , примерно в 80 км (50 миль) к востоку от Ханчжоу .

Самый известный рассказ о Вэй Бояне можно найти в « Шэньсянь чжуань» («Жизнеописания божественных бессмертных»), работе, приписываемой Гэ Хуну (283–343). В работе упоминается авторство Вэй Бояна « Кантун ци» и другой работы под названием «Пять категорий» ( китайский : 五相類 ; пиньинь : Wϔxiànglèi ), в то же время критикующей тех, кто читает « Кантун ци» как работу, посвященную космологии, а не алхимии. .

Несколько столетий спустя Пэн Сяо (?-955) дает в своем комментарии другой портрет Вэй Бояна, датируемый 947 годом нашей эры. Вместе с Пэн Сяо Вэй Боян становится ученым мастером, владеющим прозой и поэзией, сведущим в эзотерических текстах, культивирующим Дао «в тайне и молчании» и питающим себя «в Пустом Небытии». Более того, в конце своего отчета Пэн Сяо дает более подробную информацию о ранней истории текста, говоря:

Вэй Боян тайно раскрыл свою книгу Сюй Цунши (徐從事), уроженцу Цинчжоу, который написал к ней комментарий, скрыв свое имя. Во времена императора Хуаня Поздней Хань (годы правления 146–167) Учитель снова передал его Чуньюй Шутуну (淳于叔通). С тех пор [ Кантун ци ] циркулирует по миру.

Более того, в другом месте своей работы Пэн Сяо раскрывает иной взгляд на авторство Кантунской ци :

В некоторых текстах о Дао говорится, что ци Кантун состоит из трёх частей ( пиан ), и что Мастер Вэй [Боян], Сюй Цунши и Чуньюй Шутун написали каждый по одной части.

Вэй Боян был южным алхимиком, а Сюй Цунши и Чуньюй Шутун были представителями космологических традиций северного Китая. Сюй был уроженцем Цинчжоу , в современном регионе Шаньдун . Его ученик Чунь Юй был «мастером методов» ( фанши ), специализирующимся на космологии, прогнозировании и смежных науках.

Источники, предшествовавшие Пэн Сяо, показывают, что Сюй Цунши и Чуньюй Шутун первоначально считались основными авторами Кантунской ци. В качестве примера можно привести анонимный комментарий к «Кантун ци» , датируемый ок. 700, прямо рассказывает о роли, которую сыграли Сюй Цунши, Чуньюй Шутун и Вэй Боян в создании текста, говоря:

Сюй Цунши передал его мастеру Чунью Шутуну. . . который написал еще одну часть, озаглавленную «Пять категорий» . . . . Чунь Юй был первым, кто передал весь текст мастеру Вэй Бояну.

В другом месте тот же комментарий приписывает Кантунскую ци только Сюй Цунши. Например, в примечаниях к стиху «Он созерцает в вышине явные знаки Небес» (「上觀顯天符」) говорится: «Истинный Человек Сюй Цунши посмотрел вверх и созерцал изображения триграмм; таким образом он определил Инь и Ян».

Процитированные выше отрывки отражают противоположные взгляды на авторство « Кантун ци» между теми, кто утверждал, что текст относится в первую очередь к северным космологическим традициям, и теми, кто видел в нем продукт южных алхимических традиций. Принимая во внимание этот момент, было высказано предположение, что последний абзац в описании Шэньсянь чжуаня мог быть добавлен позднее, чтобы дополнить вторую точку зрения.

За возможным исключением Гэ Хун, первым автором, который, как известно, приписал состав всей Кантунской ци Вэй Бояну, является Лю Чжигу ( китайский : 劉知古 ), даосский священник и практикующий алхимик, которого принял при дворе император Сюаньцзун. около 750 г. н.э. Два столетия спустя другой алхимик, Пэн Сяо, цитирует и хвалит рассуждения Лю Чжигу и становится первым крупным автором, продвигающим ту же точку зрения. С развитием нэйданских традиций эта точка зрения укрепилась. С тех пор было практически единодушно признано, что ци Кантун не только передавалась, но и полностью составлялась в контексте алхимической традиции.

Дата

Три предмета, упомянутые в «Кантун ци», вызывают вопросы о датах каждой из соответствующих частей.

(1) Космология . Космологические взгляды на Кантун ци уходят корнями в систему Книги Перемен . Более того, комментаторы (например, Пэн Сяо и Чжу Си ) и ученые (например, Ян Сяолей 1993:552-53; Мэн Найчан 1993:30 и след., 85 и далее) предположили, что Кантунская ци также связана с так называемой «ци». апокрифы» ( weishu 緯書), свод космологических и гадательных текстов времен династии Хань , который сейчас почти полностью утерян. Хотя это соотношение часто воспринималось как свидетельство ханьской даты появления Кантун ци , другие ученые (например, Фукуи 1974:27–31) предположили, что работа, озаглавленная «Кантун ци», могла существовать в период Хань, но если бы она существовала, существовали, это было не то же самое, что современный текст.

Еще одним моментом, заслуживающим внимания в этом контексте, является тот факт, что два отрывка из Кантунской ци аналогичны отрывкам, найденным в комментарии Ицзин , написанном Ю Фаном (164–233), крупным представителем космологической традиции. Судзуки Ёсидзиро (1977:602-3) предположил, что Ю Фань использовал ци Кантун для своих комментариев к Ицзин . Прегадио предположил, наоборот, что Кантун ци представляет собой поэтическую интерпретацию отрывков Ю Фаня. Если это предположение верно, то космологические части Кантунской ци были составлены или, по крайней мере, завершены после окончания периода Хань.

(2) Алхимия . Среди большого числа китайских учёных, высказавших свои взгляды на дату Кантун ци , особого внимания заслуживают мнения Чэнь Гофу (который в течение нескольких десятилетий был главным китайским экспертом в этой области). Как он отметил, ни одна из дошедших до нас алхимических работ, относящихся к периоду Хань, не основана на доктринальных принципах Кантун ци и не использует ее космологическую модель и ее язык. Взгляды Прегадио в этом отношении еще более радикальны: «Во-первых, ни Кантунская ци , ни ее космологические и алхимические модели не оказывают никакого видимого влияния на дошедшие до нас тексты Вайдань , датируемые не только периодом Хань, но и целыми Шестью династиями (т. … шестой век включительно). Во-вторых, то же самое можно сказать с еще большей уверенностью о Нейдане, поскольку ни одного текста, относящегося к этой ветви китайской алхимии, не существовало — и не оставляло следов своего существования — до восьмого века».

Самое раннее явное упоминание о Кантунской ци в алхимии было сделано Артуром Уэйли в начале 1930-х годов. Он встречается в произведении поэта Цзян Яня (444–505), который упоминает ци Кантун в стихотворении, посвященном бессмертному по имени Цинь Гао. Соответствующие строки стихотворения в переводе Артура Уэйли гласят:

Он доказал истинность Кантунской ци ;
в золотой печи он расплавил Святое Лекарство.

(3) Даосизм . «Даосские» части Кантунской ци проводят различие между путями «высшей добродетели» ( шандэ ) и «низшей добродетели» ( сяде ), то есть путями недеяния ( увэй ) и алхимии. Это различие проводится с точки зрения первого пути и соответствует принципам, изложенным в Даодэ-цзин и подробно описанным в Чжуанцзы . Если принять во внимание этот момент, то становится очевидным, что те, кто придал ци Кантун ее нынешнюю форму, могли быть только безымянными представителями даосских традиций Цзяннань, которые имели существенные связи с доктринами Даодэ -цзин и Чжуанцзы .

Более того, как отметил Фабрицио Прегадио, даосские части « Кантун ци» содержат отрывки, критикующие даосские методы медитации на внутренних божествах. Несмотря на это, Кантун ци черпает часть своей терминологии из текстов, относящихся к даосской медитации, и в частности из «Внутренней» версии Священного Писания Желтого Двора ( Хуантин цзин ), произведения, относящегося к Шанцинским откровениям 364–70 гг. Поскольку общие термины равномерно распределены по различным частям Кантунской ци , кажется очевидным, что анонимная «рука» — коллективная рука южных даосских традиций — пересмотрела текст, вероятно, после конца четвертого века.

На основании приведенных выше данных Прегадио (2001:27) заключает, что « ци Кантун складывалась на разных стадиях, возможно, начиная с периода Хань, и не достигла формы, существенно похожей на нынешнюю, примерно до 450 г. и, возможно, одно или даже два столетия спустя».

Состав

В большинстве редакций ци Кантун делится на 3 части. Части 1 и 2 содержат основной текст. За исключением нескольких коротких прозаических отрывков, они написаны четырех- или пятизначными стихами (в первой части преобладают пятизначные стихи, а вторая часть почти целиком составлена ​​из четырехзначных стихов). Несколько стихотворений, написанных любым размером, зеркально отражают друг друга по тематике и словарному запасу.

Часть 3 состоит из нескольких дополнительных композиций: (1) «Эпилог» («Луанчи» 亂辭), в основном написанный в соответствии с просодией саоти 騷體, названной так в честь пьесы Лисао («Встреча с печалью») в « Песнях Чу» ( Чучи ). (2) «Песнь о треножнике» («Dingqi ge» 鼎器歌), стихотворение в трехсимвольных стихах, еще одна просодическая форма, отсутствующая в первых двух частях. (3) Последний раздел, озаглавленный разными комментаторами по-разному, в котором говорится, что учение Кантун ци основано на « Книге Перемен» , даосизме и алхимии, и содержится заключительное стихотворение, в котором автор описывает себя и свою работу. .

Более того, в некоторых редакциях третья часть завершается анонимным постфейсом, озаглавленным «Эвлогиум» («Цаньсюй» 讚序).

«Древний текст»

новая версия Кантун ци , анахронично названная Гувэнь Кантун ци ( китайский : 古文參同契 ), или Древний текст Кантун ци В начале шестнадцатого века на основе полной перестройки Священного Писания была создана . В этой версии части стихов из 4 символов разделены на части стихов из 5 символов, следуя предположению, впервые высказанному Ю Яном в его комментарии 1284 года. Юй Ян называет это внезапным осознанием, которое у него появилось после того, как он закончил напишите его работу:

Внезапно однажды вечером, когда я находился в полной тишине, я услышал что-то вроде шепота, говорящего: «Вэй Боян написал Кантун ци , а Сюй Цунши сделал комментарий. Последовательность бамбуковых полосок была нарушена; поэтому части по четыре Стихи двухзначные, и пятизначные, и прозаические, в беспорядке». . . . Мне бы хотелось разделить текст на три части, состоящие соответственно из четырехзначных стихов, пятизначных стихов и прозы, чтобы текст и комментарий не путались, чтобы облегчить запросы будущих студентов. Однако моя книга завершена, и я не могу ее изменить.

Истоки Древнего текста можно проследить до Ду Ичэна (杜一誠), который приехал из Сучжоу (как и Юй Янь) и написал ныне утерянный комментарий к нему в 1517 году. Примерно три десятилетия спустя знаменитый литератор Ян Шэнь (1488–1559), утверждал, что нашел произведение в каменном гробу, и опубликовал его под своим именем. С тех пор Древний текст в основном ассоциировался с Ян Шеном.

Некоторые авторы комментариев к стандартной версии Кантун ци считали Древний текст поддельным, и подобная критика высказывалась также китайскими учеными, начиная с периода Цин. На эту точку зрения частично повлияла противоречивая личность Ян Шена, который, как известно, фальсифицировал ранние китайские произведения. Независимо от того, точен или нет вердикт о «неподлинности», следует учитывать, что Древний текст , несмотря на различное расположение, включает в себя всю Кантун ци , без каких-либо дополнений и с пропуском лишь нескольких стихов; и что никто без твердого знания стандартной версии Кантунской ци и ее доктринальных принципов не мог бы создать работу такого рода. В расположении Древнего текста 4- и 5-значные стихи воспроизводятся не в той последовательности, как в стандартной версии; и в новой аранжировке рассуждения о Кантунской ци раскрывают гораздо более ясную картину.

уделяет Древний текст особое внимание не только трем основным субъектам Кантунской ци , но и трем авторам, традиционно считающимся вовлеченными в ее составление. Вероятно, это основная причина, по которой несколько комментаторов, для которых Вэй Боян мог быть только единственным автором всей Кантунской ци , а Внутренняя алхимия - ее единственным предметом, отвергли Древний текст полностью . Согласно новой версии, Вэй Боян написал отрывок под названием «Канон» («Цзин») в стихах из 4 иероглифов; Сюй Цунши, которого экзегеты в Древних текстах регулярно идентифицируют как Сюй Цзинсю (徐景休), как и Юй Янь. — подготовил «Комментарий» («Чжу»注) в стихах из 5 иероглифов; и Чуньюй Шутун добавили последний раздел, озаглавленный «Три категории» ( китайский : 三相類 ; пиньинь : Саньсянлей ). В Древнем тексте и «Канон», и «Комментарий» разделены на три главы, посвященные соответственно космологии, даосизму и алхимии.

Космология

Космологические эмблемы

Главными космологическими символами Кантун ци являются Цянь , Кунь , Кань и Ли , подмножество восьми триграмм , или Багуа . Хотя эти имена принадлежат словарю «Книги Перемен» , в «Кантун ци» они обозначают бесформенные принципы, служащие для объяснения того, как Дао порождает мир и проявляется в нем. Соответствующие триграммы (Цянь ☰, Кунь ☷, Кан ☵, Ли ☲) и гексаграммы (Цянь ䷀, Кунь ䷁, Кан ䷜, Ли ䷝) представляют собой символические формы, используемые для представления этих принципов.

Цянь — активный («творческий») принцип, сущность, Ян и Небеса; Кунь — пассивное («восприимчивое») начало, субстанция, Инь и Земля. Будучи постоянно соединенными друг с другом в докосмической сфере, Цянь вверяет свою творческую силу Куну , и Кунь доводит творение до конца. В вечное мгновение, когда Цянь и Кунь рождают космос, Ян Цяня переходит в Кунь, и в ответ Инь Кунь переходит в Цянь. В символическом представлении соответствующими триграммами Цянь ☰ вверяет свою сущность Куну и становится Ли ☲; Кун ☷ получает сущность Цянь и становится Канем ☵.

Кан и Ли Таким образом, заменяют Цянь и Кунь в космической сфере. Поскольку они содержат Ян Цянь и Инь Кунь соответственно как свои собственные внутренние сущности, они позволяют Инь и Ян докосмической сферы действовать в космической сфере. Главные образы Цяня и Куня — Небо и Земля, непреложно соединенные друг с другом. Главными образами Каня и Ли являются Луна и Солнце, которые чередуются в своем росте и упадке в течение более длинных или коротких временных циклов.

Пять агентов

Основная статья: Усин (китайская философия)

Пять агентов ( китайский : 五行 ; пиньинь : усин ) — это Дерево, Огонь, Почва, Металл и Вода. Они порождаются, прежде всего, разделением изначального Единства на Инь и Ян, а также дальнейшим разделением Инь и Ян на четыре состояния. В Кантун ци Вода и Огонь — это Инь и Ян постнебесного состояния, а Дерево и Металл — Истинная Инь и Истинный Ян донебесного состояния. Почва, пятый агент, имеет как аспект Ян, так и аспект Инь. Находясь в центре, он обозначает источник, из которого происходят остальные четыре агента.

Временные циклы

Даны три символических временных цикла: день, месяц и год. Эти циклы демонстрируют присутствие Единого Дыхания ( китайское : 一氣 ; пиньинь : ици ) Дао в космосе. Все они стали моделями «времен огня» ( китайский : 火候 ; пиньинь : хуохоу ) в алхимии, которые определяют процесс, необходимый для нагревания эликсира.

даосизм

В отрывке из « Кантонг ци» говорится:

Высшая добродетель неактивна и не опирается на наблюдение и поиск. Низшая добродетель практикуется, и ее использование бесконечно.

Высшая добродетель не имеет никакого значения:
он не использует исследование и поиск.
Низшая добродетель:
его работа не останавливается.

Эти стихи напрямую основаны на отрывке из « Даодэ-цзин» (раздел 38):

Высшая добродетель — это не что иное, как мысль; низшая добродетель — не что иное, как мысль.

Высшая добродетель не имеет никакого значения:
нет ничего, посредством чего это происходит.
Низшая добродетель:
есть что-то, благодаря чему это происходит.

И в « Даодэ цзин» , и в «Кантун ци» предметом этих стихов является различие между бездействием ( увэй ) и действием ( ювэй ), называемое путями «высшей добродетели» ( китайский : 上德 ; пиньинь : шангдэ) . ) и «низшая добродетель» ( китайский : 下德 ; пиньинь : xiàdé ) соответственно.

На пути «высшей добродетели» состояние, предшествующее разделению Единого на Двое спонтанно достигается . Различие между «одним» и «двум» даже не возникает, и сразу осознается единство преднебесной и постнебесной областей. Нет необходимости искать Единое Дыхание, и поэтому для его обретения не нужна никакая поддержка. Это путь Истинного Человека ( женжэнь ).

Вместо этого «низшая добродетель» фокусируется на поиске; его непрекращающийся поиск Единого Дыхания нуждается в поддержке, и постнебесная область «используется» для поиска скрытого внутри нее преднебесного состояния. Это путь алхимии. Выполнение практики – «внутренней» или «внешней» – является формой «делания»: алхимический процесс проводится для достижения реализованного состояния. Его цель — подготовить человека к вхождению в состояние «неделания», и она достигается только тогда, когда это происходит. Этот процесс — постепенный и в этом отношении отличающийся от немедленной реализации прерогативы «высшей добродетели» — лежит в основе алхимии во всех ее формах.

Критика других практик

Ци Кантун уделяет много внимания практикам, которые считаются недостаточными для истинной реализации. Эти практики бывают двух видов. Первый состоит из неалхимических практик, включая дыхание, медитацию на внутренних богов, сексуальные практики и поклонение духам и второстепенным божествам:

Правильными и неправильными являются методы календаря внутренних органов, размышления посредством внутренней медитации, выполнения Бу Доу Суй, Лю Цзя и Сунь Чена, вагинального отвращения девяносто один, мутности, портящей клетки, раздражения желудочно-кишечного тракта и желудка, рвоты и поглощения внешней среды. зло.

Это не метод прохождения через внутренности,
внутреннего созерцания и наличия точки концентрации;
ступая по Ковшу и шагая по астеризмам,
использование шести цзя в качестве маркеров времени;
насытиться девятью и одним на Пути Инь,
вмешательство и вмешательство в первородную матку;
глотать воздух, пока он не зазвенит в желудке,
выдыхая чистоту и вдыхая зло снаружи.

Это «хождение по Ковшу и хождение по астеризмам» относится к юбу и бугангу . Все эти практики и методы были распространены в период Поздней Хань и Шести династий (I–VI века н.э.). Второй вид критики адресован алхимическим практикам, не основанным на принципе «одного вида» (или «категории», тонглей 同類). Только свинец и ртуть, согласно Кантун ци , относятся к «тому же типу», что Цянь и Кунь , и могут представлять и обеспечивать их соединение.

Алхимия

Алхимический дискурс ци Кантун вращается вокруг свинца и ртути . Ее основные принципы вытекают непосредственно из взглядов на соотношение Дао и «десяти тысяч вещей» (т. е. множественности и изменения). Как и во всем даосизме, эта связь объясняется посредством последовательности этапов. Абсолютный принцип (Дао) утверждается как Единство (И 一), которое разделяется на активный и пассивный принципы, а именно Цянь и Кунь , соответственно эквивалентные изначальным Ян и Инь , или Истинный Ян и Истинный Инь. Воссоединение этих принципов порождает все сущности и явления в мире. Все эти «стадии» происходят одновременно.

Алхимический процесс заключается в прослеживании этапов этого процесса в обратной последовательности, чтобы восстановить сокрытое Единое Дыхание и вернуться к нему. На языке алхимии Истинный Свинец (☰) и Истинный Меркурий (☷) представляют собой Истинный Ян и Истинную Инь соответственно. Сущности Инь и Ян, которые соответственно содержат эти подлинные принципы, представлены «черным свинцом» (т.е. самородным свинцом ☵) и киноварью (☲). В строгом смысле этого слова алхимия состоит в извлечении истинного свинца из «черного свинца» и истинного ртути из киновари и в соединении их друг с другом.

Когда пять агентов ( усин ) используются для представления алхимического процесса, основная конфигурация остается той же. «Черный свинец» и киноварь — это Вода и Огонь, а Истинный Свинец и Истинная Ртуть — Металл и Дерево. В алхимическом процессе, где «последовательность генерации» агентов перевернута, Вода («черный свинец») порождает Металл (Истинный Свинец), а Огонь (киноварь) порождает Дерево (Истинную Ртуть).

Почва, пятый агент, позволяет разворачиваться всему алхимическому процессу, а также представляет его завершение. Расположенный в центре других агентов, он символизирует Единство, содержащее Истинную Инь и Истинную Ян. Находясь в составе обоих ингредиентов Эликсира, Почва символизирует их фундаментальное единство и позволяет им соединиться.

Комментарии

За исключением Даодэ-цзин и Чжуанцзы , лишь немногие даосские тексты имеют такую ​​обширную и разнообразную экзегетическую традицию, как Кантун-ци . Сохранилось более трех десятков традиционных комментариев, написанных ок. 700 год и последние годы правления династии Цин . Различные источники, в частности библиографии и досовременные библиотечные каталоги, содержат информацию примерно о вдвое большем количестве утраченных комментариев и тесно связанных с ними произведений.

Даосский канон ( Даозан ) 1445 года содержит следующие комментарии к стандартному тексту:

1. Чжоуи кантун ци чжу 周易參同契注 (Комментарий к Кантун ци ). Аноним, датируется ок. 700, содержащий единственное сохранившееся объяснение Кантунской ци как работу, посвященную Вайданю. Сохранилась только часть, соответствующая части 1.
2. Чжоуи Кантун Ци . Приписывается почтенному даосскому бессмертному Инь Чаншэну 陰長生, также датируемому ок. 700.
3. Чжоуи кантун ци фэньчжан тун чжэньи Чжоуи кантун ци с разделением на части (Истинное значение Кантун ци с разделением на части) Пэн Сяо Пэн Сяо (?-955), датируемое 947 годом.
4. Чжоуи кантун ци каойи Исследование в Си расхождений Чжу Си Чжу (1130–1200), датируемое 1197 годом.
5. Чжоуи кантун ци Чу Юн чуюн (также известный как Чу Хуагу чухуагу, ок. 1230 г.), датируемый ок.
6. Чжоуи кантун ци цзечжоуи кантунцицзе (Толкование Кантун ци 陈 Микро (?-после 1254 г.), датируемое 1234 г.).
7. Чжоуи кантун ци фахуэй . Разъяснение кантонской ци . Юй Янь Юй Янь (1258–1314), датируемое 1284 годом.
8. Чжоуи кантун ци чжу 周易參同契注 (Комментарий к Кантун ци ). Анонимный комментарий Нейдана, датируемый после 1208 года.

Первые два комментария представляют собой несколько необработанный текст, не разделенный на разделы, с несколькими предложениями, еще не нормализованными в 4- или 5-значные стихи, и — существенная деталь — с более явными намеками на Вайдана по сравнению с более поздними редакциями. (где некоторые предложения представлены в слегка измененной форме). В середине десятого века Пэн Сяо переработал текст и создал версию, которая прямо или косвенно легла в основу большинства более поздних комментариев. Его труд, разделенный на 90 разделов, не дошел до нас в первоначальном виде; есть явные свидетельства того, что он был изменен в начале тринадцатого века с включением нескольких десятков чтений, взятых из текста Чжу Си. Переработанная версия текста Пэн Сяо точно сопровождается анонимным комментарием Нейдана. Первый текст, основанный на сравнении более ранних изданий, был создан Чжу Си, но к середине четырнадцатого века его работа была лишена большей части критических замечаний. Текст Чжу Си, в свою очередь, послужил образцом для Чу Юна. Два оставшихся комментария в даосском каноне принадлежат Чэнь Сяньвэю, чей текст заимствован у Пэн Сяо; и Ю Яня, который основывал свою работу на тексте Чжу Си. Научный комментарий Ю Яня содержит цитаты примерно из ста различных текстов и сопровождается филологическими примечаниями к вариантам, найденным в более ранних изданиях.

Комментарий Чэнь Чжисюя ( кит . 陳致虛 ) (1290–ок. 1368) «Нэйдань» озаглавлен «Чжоуи кантун ци чжуцзе» ( китайский : 周易參同契注解 ; букв. «Комментарий и объяснение кантун ци ») и датируется ок. 1330. Его текст в конечном итоге основан на редакции Пэн Сяо, но содержит около четырех десятков чтений, не задокументированных в более ранних дошедших до нас работах.

За исключением работы Чжу Си, все дошедшие до нас комментарии к Кантун ци, написанные в период Юань (1279–1368), связаны с даосскими алхимическими традициями. Во времена династий Мин (1368–1644) и Цин (1644–1912) Кантунская ци продолжала оказывать свое влияние на Нейдань, но ее влияние распространялось и на другие области. Комментарий Чжу Си, в частности, вдохновил многих литераторов прочитать текст и написать о нем. Комментарии Сюй Вэя 徐渭 (ок. 1570 г.) и Ван Вэньлу 王文祿 (1582 г.) в период Мин, а также комментарии Ли Гуанди 李光地 (ок. 1700 г.), Ван Фу 汪紱 (ок. 1750 г.) и Ли Шиксю 黎世序 ( 1823 г.) в период Цин являются представителями этой тенденции.

Редакция Чэнь Чжисюя либо сама по себе, либо по существу легла в основу комментариев Сюй Вэя, Ван Вэньлу, Ли Гуанди и Ван Фу, а также комментариев Чжан Вэньлуна張文龍 (1566), Чжэнь Шу 甄淑 (1636 г.) и Дун Дэнин 董德寧 (1787 г.). Другие комментаторы, в том числе Лу Сисин 陸西星 (1569 г., переработано в 1573 г.) и Чжу Юаньюй 朱元育 (1669 г.), основывали свои тексты на других редакциях.

десять комментариев к в древнем тексте версии Кантун ци Сохранилось , в том числе Ван Цзячунь 王家春 (1591?), Пэн Хаогу 彭好古 (1599), Цю Чжаоао 仇兆鰲 (1704) и Лю Имин 劉一明 (1799). ), авторы которого были связаны с разными линиями передачи Нейдана Мин и Цин.

Переводы

В 1932 году У Лу-Цян и Тенни Л. Дэвис впервые перевели Кантунскую ци . Труднодоступный перевод был опубликован китайским ученым Чжоу Шии в 1988 году. В 1994 году Ричард Берчингер перевел Гувэнь кантун ци , то есть версию «Древнего текста» XVI века. Новый аннотированный перевод стандартного текста был опубликован Фабрицио Прегадио в 2011 году. Некоторые отрывки текста также переведены и обсуждаются в работах Джозефа Нидхэма, Хо Пэн Йок (1972) и Натан Сивин (1980).

См. также

• даосизм
• Китайская алхимия
• Нейдан
• Вайдан
• Ришу

Ссылки

• Берчингер, Ричард. 2011. Секрет вечной жизни: первый перевод древнего китайского текста о бессмертии . Поющий дракон.
• Кампани, Роберт Форд. 2002. Жить до тех пор, пока небо и земля: Традиции божественной трансцендентности Гэ Хонга . Издательство Калифорнийского университета.
• Чэнь Гофу Чэнь Гофу (1983), « Чжоуи кантун ци » Чжоуи Шэнь Тунци», Даозан юаньлю сюкао. Дальнейшие исследования истоков и развития даосского канона , Тайбэй: Минвэнь шуцзюй, стр. 352–55.
• Фукуи Кодзюн 福井康順. 1974. «Исследование Чжоу-и Цань-дун-ци ». Acta Asiatica 27: 19–32.
• Хо Пэн Йок. 1972. «Система Книги перемен и китайская наука». Японские исследования в истории науки 11: 23–39.
• Мэн Найчан Мэн Найчан 1993. Чжоуи кантун ци каобиан «Исследование Чжоуи кантун ци ». Шанхай: Шанхай гуджи чубанше.
• Нидэм, Джозеф (1976). «Часть 3: Спагирические открытия и изобретения: исторический обзор, от эликсиров киновари до синтетического инсулина». Наука и цивилизация в Китае . Том. V: Химия и химическая технология. Издательство Кембриджского университета . Проверено 3 ноября 2011 г.
• Прегадио, Фабрицио. 2011. Печать Единства Трех: Исследование и перевод Кантун ци, источника даосского пути Золотого эликсира . Маунтин-Вью: Пресс Golden Elixir Press. ISBN   9780984308286 Частичная онлайн-версия , получено 3 ноября 2011 г.
• Прегадио, Фабрицио (2012). Печать Единства Трех - Том. 2: Библиографические исследования Кантун ци: комментарии, очерки и соответствующие работы . Маунтин-Вью, Калифорния: Golden Elixir Press. ISBN  9780984308286 . Частичная онлайн-версия , получено 29 марта 2012 г.
• Шорр, Адам. 1993. «Знание и защита от пошлости: Ян Шен (1488–1559) и его работы». Монумента Серика 41: 89–128.
• Сивин, Натан. 1980. « Теоретические основы алхимии эликсира ». В книге Джозефа Нидэма «Наука и цивилизация в Китае» , т. 1, с. V: Химия и химическая технология , часть 4: Спагирические открытия и изобретения: аппараты, теории и дары , 210–305. Кембридж: Издательство Кембриджского университета. [Проверено 3 ноября 2011 г.] Предварительный просмотр Google Книг , получено 3 ноября 2011 г.
• Судзуки Ёсидзиро, 1977. Кан Эки кэнкю [Исследование Книги перемен в период Хань]. Ред., Токио: Мэйтоку суппанся.
• Судзуки Ёсидзиро Судзуки Юдзиро 1977. Сюэки сандокей Чжоуи кантон ци [ Чжоуи кантон ци ] Токио: Мэйтоку шуппанша.
• Уэйли, Артур (1930). «Заметки о китайской алхимии». Вестник Школы востоковедения . 6 (1): 1–24. JSTOR   607294 .
• У Лу-Чан и Тенни Л. Дэвис. 1932. « Древний китайский трактат по алхимии под названием Цань Тун Ци », Исида 18.2: 210–289.
• Ян Сяолэй Ян Сяолэй, 1993. « Чжоуи ци яньцзю» [Исследование Чжоуи кантун кантун ци ]. В сб. Хуан Минлань и др., Хэ Ло Вэньмин Лунвэньцзи. Сборник статей по «Цивилизации рек Хэ и Ло»], 552. -83 Чжэнчжоу: Чжунчжоу гуджи чубанше.
• Чжоу Шии [周士一]. 1988. Родство троих . Предисловие Джозефа Нидэма. Чанша: Хунань цзяоюй чубанше.

Внешние ссылки

• Печать Единства Трех ( Кантун ци )