Вайдан
| Часть серии о |
| даосизм |
|---|
 |
| Вайдан | |||
|---|---|---|---|
  Скрипт печати для вайдана 外丹 | |||
| Китайское имя | |||
| китайский | Вайдан | ||
| Буквальный смысл | за пределами киновари | ||
| |||
| Корейское имя | |||
| хангыль | внешний край | ||
| Ханджа | Вайдан | ||
| |||
| Японское имя | |||
| Кандзи | Вайдан | ||
| Хирагана | Гайтан | ||
| |||
Вайдань , что переводится как « внешняя алхимия » или « внешний эликсир », является ранней ветвью китайской алхимии , которая фокусируется на приготовлении эликсиров бессмертия путем нагревания минералов, металлов и других природных веществ в замазанном тигле . Более поздняя ветвь эзотерического нейдана, «внутренняя алхимия», заимствовавшая доктрины и словарь экзотерического вайдань , основана на аллегорическом производстве эликсиров внутри эндокринной или гормональной системы тела практикующего. [1] посредством даосской медитации , диеты и физиологических практик. Практика внешней алхимии вайдань зародилась в начале династии Хань (206 г. до н. э. – 220 г. н. э.), ее популярность росла до эпохи Тан (618–907 гг.), когда начался нэйдань и несколько императоров умерли от отравления алхимическим эликсиром , и постепенно пришла в упадок до эпохи Мин. династия (1368–1644).
Терминология
[ редактировать ]Китайское сложное слово вайдан объединяет общее слово вай 外 «снаружи»; экстерьер; внешний' с dān 丹 'киноварь; киноварь; эликсир; алхимия». Антоним что слова вай — nèi 內, означает «внутри»; внутренний; внутренний», а термин wàidān 外丹 «внешний эликсир/алхимия» был придуман в связи с дополнительным термином nèidān «внутренний эликсир/алхимия».
Китаевед и знаток китайской алхимии Фабрицио Прегадио перечисляет четыре общепринятых значения дана : «Цвет киновари, алый или светло-алый», «Минеральная киноварь, определяемая как «красный камень, образованный сочетанием ртути и серы». , «Искренность (соответствует даньсинь 丹心 )» и «Эссенция, полученная путем очистки лекарственного вещества; очищенное лекарственное вещество, так называемое лекарство искателей бессмертия для предотвращения старения и смерти; термин, часто используемый для вопросы, касающиеся бессмертного». Прегадио заключает, что семантическое поле слова дан развивается из корневого значения слова «сущность», а его коннотации включают «реальность, принцип или истинную природу сущности или ее существенной части и, как следствие, родственные понятия единство, подлинность, искренность, отсутствие искусственности, простота и концентрация». [2]
Дата самого раннего использования термина вайдан неясна. Это встречается в книге Ду Гуантина 901 года «Даодэ чжэньцзин гуаншэньи 道德真經廣聖義» («Расширяющие толкования мудрецов [комментарии] к Даодэцзин »), которая цитируется в « Тайпин гуанцзи» 978 года . В книге Лю Сиюэ 劉希岳 988 Тайсюань лангранзи цзиндао ши 太玄朗然子進道詩 («Стихи мастера Тайсюаня Ланграня о продвижении в Дао») есть самое раннее упоминание терминов нэйдань и вайдань . [3]
Цзиньдан чжи дао 金丹之道 («Путь золотого эликсира») было классическим названием алхимии вайдан , а вайдан сю 外丹術 (с 術 «искусство; умение; техника; метод») — это современный стандартный китайский термин.
История
[ редактировать ]Джозеф Нидэм , выдающийся историк науки и техники , разделил китайскую алхимию на «золотой век» (400–800 гг.) с конца династии Цзинь до конца династии Тан и «серебряный век» (800–1300 гг.) с конца Тан до конец династии Сун . [4] Более того, Фабрицио Прегадио использует термин «золотой век» применительно к периоду Тан. [5]
Сохранившаяся китайская алхимическая литература насчитывает около 100 источников, сохранившихся в даосском каноне . Эти тексты показывают, что, хотя ранний вайдан был в основном связан с проведением церемоний и других ритуальных действий, обращенных к богам и демонам, примерно в VI или VII веке произошел сдвиг в сторону более поздней традиции, которая использовала алхимическую символику для представления происхождения и функционирования вайдана. космос, сыгравший решающую роль в развитии нэйдана . [6]
Ранние ссылки
[ редактировать ]Мало что известно о происхождении алхимии в Китае. Историк и китаевед Натан Сивин дает примерную хронологию: китайская вера в возможность физического бессмертия возникла примерно в 8 веке до н. Идея о том, что лекарства бессмертия можно изготовить с помощью алхимии, а не найти в природе, возникла не позднее II века до нашей эры. [7] Несмотря на более позднюю традицию, согласно которой Цзоу Янь (ок. 305–240 гг. до н. э.), основатель школы Инь Ян , был ранним алхимиком, в его биографии алхимия не упоминается, и вайдань . ему не приписывают никаких текстов [8]
Китаевед Гомер Х. Дабс предположил, что самый ранний исторический намек на китайскую алхимию относится к 144 году до нашей эры, но другие ученые сомневаются. Указ императора Цзин Ханьского 144 г. до н. э., запрещающий чеканку монет, «установил закон (устанавливающий) публичную казнь за (частную) чеканку наличных денег или подделку золота», что, по мнению Дубса, также сделало алхимию незаконной. [9] Однако императорский указ Цзин запрещал не изготовление алхимических эликсиров, а, скорее, частную чеканку денег; комментарий Ин Шао (140–206 гг. н.э.) объясняет, как он отменил указ предыдущего императора Вэня 175 г. до н.э. , разрешавший людям отливать монеты без разрешения. [10]
Первое исторически достоверное упоминание об алхимии в Китае касается , мастера фанши » г. предложил около 133 Шаоцзюня , который « Ли методов Небо и Земля, выполнив алхимический метод превращения киновари в золото. [6] Согласно c. 94 г. до н. э. Шиджи ,
Ли Шаоцзюнь сказал императору: «Принося подношения печи ( зао ), можно вызвать сверхъестественные существа ( у ). Если их вызвать, киноварь может быть превращена в золото. Когда золото будет добыто и превращено в сосуды для еды и выпивая, можно продлить свою жизнь. Если жизнь продлится, можно будет встретить бессмертных острова Пэнлай посреди моря. Когда человек увидит их и проведет церемонии фэн и шань , он это сделает. никогда не умирал Желтый Император. Раньше ваш субъект, путешествуя по морю, встретил мастера Аньки (Аньки Шэн), который питается финиками размером с дыню. Мастер Аньци — бессмертный, который бродит по Пэнлаю; ему приятно показаться людям, он это делает, иначе он остается невидимым». После этого император впервые лично принес подношения печи. Он послал нескольких фанши в море на поиски легендарного Пэнлая и алхимиков, которые могли бы превращать киноварь и другие вещества в золото. [11]
Эликсир бессмертия Ли Шаоцзюня в этом отрывке не предназначался для употребления, а использовался для отливки алхимических золотых чаш и блюд, которые предположительно продлили жизнь императора до такой степени, что он мог выполнить магические и ритуальные предпосылки, чтобы в конечном итоге стать бессмертным. [12]
Хотя Лю Ань ок. 120 г. до н. э. Хуайнаньцзы прямо не упоминает алхимию, в нем есть отрывок о естественной эволюции минералов и металлов на Земле, который стал заметной идеей в более поздних Вайдань космологических текстах . Они утверждают, что приготовление эликсира воспроизводит процесс, посредством которого природа самопроизвольно превращает минералы и металлы в золото, но алхимия ускоряет его, сжимая или «манипулируя» [13] столетия времени, необходимые для естественного процесса, с использованием huohou 火候 «времени огня» для сопоставления циклов различной длины. [14] В контексте Хуайнаньцзы перечислены корреляции у-син «Пять фаз / элементов» для цветов, минералов и металлов.
Ци . сбалансированной земли попадает в желтое небо, которое через пятьсот лет порождает желтый нефрит [возможно, реальгар или янтарь] Через пятьсот лет это порождает желтую ртуть, которая через пятьсот лет порождает золото [«желтый металл»]. Через тысячу лет золото порождает желтого дракона. Желтый дракон, скрываясь, порождает желтые источники. Когда пыль из желтых источников поднимается и превращается в желтое облако, соприкосновение Инь и Ян порождает гром; их подъем и распространение образуют молнии. То, что поднялось, затем опускается как поток воды, собирающийся в Желтом море. [15]
Для каждого из пяти цветов (желтый, сине-зеленый , ярко-красный, белый и черный) процесс трансмутации Хуайнаньцзы включает в себя соответствующий минерал, ртуть (с использованием архаичного названия hòng 澒 для gанг 汞 «ртуть; ртуть») и металл ( jīn ).金 ). Остальные четыре цветные метаморфозы — сине-зеленый малахит-ртуть-свинец, киноварь-ртуть-медь, белый арсенолит-ртуть-серебро и черный сланец-ртуть-железо. По мнению Дабса, в этом отрывке алхимия не упоминается из-за ее незаконности. В его состав входят распространенные алхимические ингредиенты, такие как ртуть, и он исходит из Школы Инь-Ян и, возможно, даже от самого Цзоу Яня. [16] Мейджор говорит, что это считается «старейшим изложением принципов алхимии в Китае». [17]
c. 60 г. до н. э. Янтье лунь («Беседы о соли и железе») имеет самое раннее упоминание о приеме алхимических эликсиров в контексте критики Цинь Ши Хуана всем, кто утверждал, что знает методы бессмертия. покровительства [18] «В то время мастера ( ши ) Янь и Ци отложили свои мотыги и палки-копалки и соревновались в том, чтобы высказать свое мнение о бессмертных и магах. Следовательно, фанши, направлявшиеся в [столицу Цинь] Сяньян, входили в число тысячи Они утверждали, что бессмертные ели золото и пили жемчуг, после того как это будет сделано, их жизнь продлится столько же, сколько Небо и Земля». [19]
Эрудированный ханьский чиновник Лю Сян (77-6 гг. до н.э.) попытался, но безуспешно, приготовить алхимическое золото. В Ханьшу говорится, что в 61 году до нашей эры император Сюань заинтересовался бессмертием и нанял многочисленных специалистов по фанши, чтобы воссоздать жертвоприношения и методы, используемые его прадедом, императором У. В 60 году до нашей эры Лю Сян подарил императору редкую алхимическую книгу под названием « Хунбао юаньби шу 鴻寳苑祕術 » («Искусство из сада тайн великого сокровища»), которая предположительно принадлежала составителю Хуайнаньцзы Лю Аню, в которой описывалось: божественные бессмертные и искусство побуждения духовных существ производить золото» и «чонгдао 重道 » Цзоу Яня «рецепт продления жизни повторяющимся методом [трансмутации]». [20] Контекст Чонгдао также переводится как «метод повторения (трансмутации)». [21] или читать Чжундао как «важные методы продления жизни Цзоу Яня». [22] Император Сюань поручил Лю Сяну производить алхимическое золото, но в конечном итоге ему это не удалось, несмотря на доступ к лучшим доступным алхимическим текстам в императорской библиотеке, опыт многочисленных помощников фанши и металлургов и неограниченные имперские ресурсы. В 56 г. до н. э. император приказал казнить Лю, но позже смягчил приговор. Дабс заключает, что «более полное и адекватное испытание алхимии невозможно было провести». [23]
Первые тексты
[ редактировать ]Самые старые из сохранившихся китайских алхимических текстов, включающие корпус Тайцин, Кантун ци и Баопузи , датируются примерно II-IV веками.
Даосская традиция Тайцин 太清 (Великая Ясность) создала самый ранний известный текстовый корпус, связанный с вайдань . Его основными писаниями были « Тайцин цзин 太清經» («Писание великой ясности»), « Цзюдан цзин 九丹經» («Писание девяти эликсиров») и « Цзинье цзин 金液經» («Писание золотой жидкости»), о которых говорят ранние источники. были открыты хань фанши Цзо Ци в конце II века. И Баопузи (ниже), и принятые версии этих писаний в даосском каноне показывают, что традиция Тайцин развивалась в Цзяннани (букв. «к югу от реки Янцзы ») в тесной связи с местными экзорцистскими и ритуальными практиками. [24]
« Чжоуи Кантун Ци» (Знак согласия трех согласно « Книге перемен ») или Кантун ци традиционно считается самой ранней китайской книгой по алхимии. Его первоначальная версия приписывается Вэй Бояну середины II века, но полученный текст был дополнен в период Шести династий (220-589 гг.). В отличие от более ранней традиции Тайцин, которая фокусируется на ритуалах, Кантун ци основана на корреляционной космологии и использует философские, астрономические и алхимические эмблемы для описания связи Дао со вселенной. Например, две основные эмблемы — это чжэнгун 真汞 (Настоящий Меркурий) и чжэньцянь 真鉛 (Настоящий свинец), соответствующие, соответственно, Первоначальному Инь и Первоначальному Ян. [25] Этот выбор ртути и свинца в качестве основных ингредиентов для алхимии эликсира ограничил дальнейшие потенциальные эксперименты и привел к многочисленным случаям отравления. Вполне возможно, что «многие из самых блестящих и творческих алхимиков пали жертвой собственных экспериментов, принимая опасные эликсиры». [26] Новый взгляд Кантунской ци на алхимический процесс не только повлиял на дальнейшее развитие вайдань , но и проложил путь к возникновению нэйдань . Начиная с периода Тан, Ци Кантун стала основным священным писанием как вайданьской, так и нэйданьской алхимии.
Даосский ученый Гэ Хун ок. 318-330 Баопузи посвящает две из двадцати глав алхимии вайдан . Глава 4, Цзиньдань 金丹 «Золото и киноварь», посвящена корпусу Тайцин, методы которого в основном основаны на минералах, а глава 16, Хуанбай 黃白 «Желтое и белое», содержит формулы, основанные на металлах. [27] Ге Хун говорит, что ритуальный контекст этих двух наборов практик был схожим, но писания передавались по разным линиям передачи. [28] Кроме того, Баопузи цитирует, обобщает или упоминает многие другие вайдана , часто из неизвестных источников. методы [29]
В главе 4 «Золото и киноварь» представлены разнообразные формулы эликсиров бессмертия. Большинство из них связаны с шицзе 尸解 , «освобождением от трупа», которое порождает «новое физическое, но бессмертное «я» (воплощающее старую личность), которое покидает труп адепта, как бабочка, выходящая из куколки», и поддается проверке, когда труп, легкий по весу, как пустой кокон, не разлагался после смерти. [30] Многие эликсиры Баопузи основаны на соединениях мышьяка и ртути, которые обладают «превосходными бальзамирующими свойствами». [31] Некоторые менее эффективные эликсиры лишь обеспечивают долголетие, лечат болезни или позволяют адепту творить чудеса. В «Баоппузи» перечислено в общей сложности 56 химических препаратов и эликсиров, 8 из которых были ядовитыми, причем галлюцинации от отравления ртутью . наиболее частым симптомом были [32]
В главе 16 Баопузи «Желтое и белое» описываются несколько методов приготовления искусственного алхимического золота и серебра, которые при приеме внутрь обеспечивают бессмертие. [33] Он также включает в себя несколько формул эликсиров с такими эффектами, как обеспечение неуязвимости или изменение направления потока. [34] Гэ Хун подчеркивает, что алхимия Вайдань открывает доступ к высшим духовным сферам и, следовательно, превосходит другие практики, такие как исцеление, экзорцизм и медитация. [35]
Золотой век
[ редактировать ]То, что Нидэм называет « золотым веком китайской алхимии» (ок. 400–800 гг.), длилось с конца правления Цзинь до поздней династии Тан .
Даосский ученый и алхимик Тао Хунцзин (456–536) был основателем Шанцина ( Высшей Ясности) и составителем-редактором основных «Шанцинских откровений», якобы продиктованных Ян Си даосскими божествами между 364 и 370 годами. [6] Многие из этих обнаруженных текстов описывали эликсиры бессмертия, и Дао включил основные алхимические тексты Тайцин (Великая Ясность) в корпус Шанцин, отметив первую встречу между Вайдань и устоявшимся даосским движением. Хотя в текстах Шанцина процесс вайдань использовался главным образом в качестве поддержки для практик медитации и визуализации, язык, техники и ритуалы в этих работах в основном идентичны языкам, техникам и ритуалам в корпусе Тайцин. [35] поручил Тао Император У Лян экспериментировать с алхимией Вайдан и производить эликсиры, но добился лишь ограниченного успеха.
Упадок первоначальной традиции Тайцин привел к тенденции сосредоточить алхимический процесс на двух основных методах: переработке киновари в ртуть и соединении свинца с ртутью. Сторонники методов вайдань с киновари и ртути , такие как алхимик 8-го века Чэнь Шаовэй 陳少微 , описывали производство ртути в космологических терминах, без каких-либо ссылок на систему Кантун ци . Во времена династии Тан свинцово-ртутная традиция, основанная на кантунской ци, приобрела значение, а алхимия вайдань превратилась из инструмента для общения со сверхъестественными существами в опору для интеллектуализации философских принципов. [36] В нескольких работах, связанных с ци Кантун, отвергались методы киновари и ртути на том основании, что янская киноварь и иньская ртуть сами по себе не могут создать настоящий эликсир. Исторически теория свинца-ртути стала преобладающим методом. [25]
Период Тан также известен усилением императорского покровительства Вайдань , хотя отравление эликсиром привело к смерти императоров Уцзуна (годы правления 840-846), Сюаньцзуна (годы правления 846-859) и, вероятно, также Сяньцзуна (годы правления 805-820). ) и Музонг (годы правления 829-824). [25] Хотя отравление эликсиром иногда называют причиной упадка вайдань после Тан, переход к нейдану был результатом гораздо более длительного и сложного процесса. Вайдань и ранний нейдан развивались вместе на протяжении всего периода Тан и были тесно взаимосвязаны. [37]
Серебряный век
[ редактировать ]китайской алхимии» по Нидэму « Серебряный век (ок. 800–1300 гг.) пришелся на период от позднего Тан до конца династии Сун . Во времена Тан литература вайдань постепенно изменилась от акцента на ритуальных практиках к космологическим принципам. В текстах ранней традиции Тайцин подчеркивается необходимость выполнения алхимических обрядов и церемоний при составлении рецептов, а эликсиры описываются как инструменты для вызова доброжелательных богов или изгнания злых духов. В большинстве посттанских текстов вайдань , связанных с алхимией Кантун ци , подчеркивается космологическое значение приготовления эликсира и используются многочисленные абстрактные понятия. [38] После позднего периода Тан вайдань постепенно пришел в упадок, и сотериологическое значение бессмертия алхимии было перенесено на нэйдань . [25]
Императорский интерес к алхимии продолжался во времена династии Сун (960–1279). Император Чжэньцзун (годы правления 997-1022) основал в Императорской Академии лабораторию, где даосский алхимик Ван Цзе 王捷 «изготовлял и преподносил трону искусственное золото и серебро на многие десятки тысяч (денежных средств), блестящие и сверкающие. за пределами всех обычных сокровищ». [39]
Большинство источников вайдан , датируемых эпохой Сун и более поздними периодами, представляют собой либо антологии более ранних сочинений, либо посвящены металлургическим технологиям. [25] Алхимия Вайдань впоследствии пришла в упадок при династиях Юань , Мин и Цин . [40]
Лаборатория и инструменты
[ редактировать ]
Китайские описания алхимического лабораторного оборудования различаются в зависимости от текстов и традиций, но имеют некоторую общую терминологию. Следующий план касается алхимического оборудования, а не литургических или магических артефактов, таких как меч, зеркала солнца и луны и из персикового дерева талисманы .
Алхимическая лаборатория называлась Палатой эликсиров ( даньши 丹室 , дану 丹屋 или даньфан 丹房 ). Источники расходятся во мнениях о том, как его построить. В одном тексте говорится, что Палата в идеале построена возле горного ручья в укромном месте (сравните с подпольной нарколабораторией ) и имеет две двери, выходящие на восток и юг; другой говорит, что его никогда не следует строить над старым колодцем или могилой, и что его двери должны быть обращены во всех направлениях, кроме севера. [41]
Многослойный « лабораторный стенд », называемый тан 壇 «алтарь; платформа», располагался либо в центре, либо вдоль стены камеры. [42] Обычно его изображали в виде трехъярусной глиняной платформы для печи с восемью вентиляционными отверстиями на каждом ярусе - 8 нумерологически означают бафан 八方 (букв. «восемь направлений»), «восемь сторон света; все направления». [41] Нагревательный аппарат алхимика, взаимозаменяемо называемый lu 爐 «печь»; печь» или zao 竈 «(кухонная) печь» помещалась на самом высоком ярусе коричневой платформы. Из-за противоречивой текстовой терминологии в одних источниках оно переводится как « печь » или « печь », в других — как « печь » или « камера сгорания ». [43] В зависимости от алхимической формулы рисовая шелуха топливом служила , древесный уголь или конский навоз.
Вайданский алхимический тигель ; казан ставили над печью дзао , а иногда и внутри нее. Шуанфу « 雙釜, двойной тигель», обычно изготавливался из красной глины и состоял из двух половин, соединенных друг с другом горловиной. [44] Другой тип тигля имел нижнюю половину железную и верхнюю глиняную. [45] Поместив ингредиенты в тигель, алхимик герметично закрывал его, нанося внутрь и снаружи несколько слоев препарата из лютевой глины. Классической алхимической смесью для фиксации была грязь Люйини 六一泥 «Шесть и один» с семью ингредиентами, обычно квасцами, туркестанской каменной солью ( ронгьян 戎鹽 ), озерной солью, арсенолитом , раковинами устриц, красной глиной и тальком. [44]
Два распространенных типа открытых алхимических реакционных сосудов назывались дин 鼎 «треножник»; контейнер; котел» и «коробка gui 匱 »; корпус; контейнер; алюдель '. [46] Дин 鼎 первоначально называл «котёл-треножник» китайской ритуальной бронзой , но алхимики использовали этот термин (и динци 鼎器 ) по отношению к многочисленным металлическим или глиняным инструментам различной формы и функций. [44] Дин обычно давал названия как горшкам, так и различным другим реакционным сосудам, к которым снаружи применялся огонь, в отличие от лу , внутри которого находился огонь. [46] Gui 匱 (старый иероглиф gui 櫃 «шкаф; шкаф») — алхимическое название корпуса реакционного сосуда, который помещался внутри реакционной камеры. Грубо говоря, у гуи были крышки, а у дина были открыты сверху. [47]
Помимо более открытых реакционных сосудов в форме чаши или тигля, с крышкой или без нее, использовались многие виды герметичных контейнеров. Двумя распространенными из них были shenshi 神室 (букв. «божественная палата»), соответствующий горшку для сублимации алуделя, используемому в арабской алхимии , и yaofu 藥釜 «pyx»; Сосуд с бомбой, состоящий из двух примерно полусферических чаш, похожих на тигель, с фланцами, расположенными один к другому. [48]
Помимо этих основных инструментов, алхимический аппарат также включает в себя как обычную посуду (например, ступки и пестики), так и различные специализированные лабораторные инструменты для пропаривания, конденсации, сублимации , дистилляции и экстракции. [49]
Ссылки
[ редактировать ]- ^ Бинс, Дональд (2009). Интегративная эндокринология . Тейлор и Фрэнсис. ISBN 9781135252083 .
- ^ Прегадио 2006 , стр. 68–70
- ^ Валериан-Хусейн 1989 , стр. 174, 178, 180.
- ^ Нидхэм, Хо и Лу 1976 , стр. 117–166, 167–207
- ^ Прегадио 2014 , с. 25
- ^ Jump up to: а б с Прегадио 2008 , с. 1002
- ^ Сивин 1968 , с. 25
- ^ Прегадио 2006 , с. 5
- ^ Дубс 1947 , с. 63
- ^ Прегадио 2000 , с. 166
- ^ Прегадио 2006 , с. 10
- ^ Сивин 1968 , с. 25
- ^ Сивин 1977 г.
- ^ Прегадио 2000 , с. 184
- ^ Майор и др. 2010 , с. 170
- ^ Дубс 1947 , стр. 70, 73.
- ^ Майор и др. 2010 , с. 152
- ^ Сивин 1968 , с. 26
- ^ Прегадио 2006 , с. 31
- ^ Дубс 1947 , с. 75
- ^ Нидхэм, Хо и Лу 1976 , с. 14
- ^ Прегадио 2006 , с. 27
- ^ Дубс 1947 , с. 77
- ^ Прегадио 2008 , стр. 1002–1003
- ^ Jump up to: а б с д и Прегадио 2008 , с. 1003
- ^ Нидхэм, Хо и Лу 1976 , стр. 74
- ^ Прегадио 2000 , с. 167
- ^ Уэр 1966 , с. 261
- ^ Нидхэм, Хо и Лу 1976 , стр. 81–113
- ^ Ware 1966 , стр. 68–96.
- ^ Сивин 1968 , с. 41
- ^ Нидхэм, Хо и Лу 1976 , стр. 89–96
- ^ Ware 1966 , стр. 261–278.
- ^ Сивин 1968 , с. 42
- ^ Jump up to: а б Прегадио 2000 , с. 168
- ^ Прегадио 2000 , с. 170
- ^ Needham & Ho 1983 , стр. 218–229.
- ^ Прегадио 2000 , с. 179
- ^ Нидхэм, Хо и Лу 1976 , стр. 186
- ^ Нидхэм и Лу 1974 , с. 208-219
- ^ Jump up to: а б Прегадио 2000 , с. 188
- ^ Сивин 1980 , с. 10
- ^ Сивин 1980 , с. 11
- ^ Jump up to: а б с Прегадио 2000 , с. 189
- ^ Сивин 1968 , стр. 166–168
- ^ Jump up to: а б Сивин 1980 , с. 16
- ^ Сивин 1980 , с. 18
- ^ Сивин 1980 , с. 22
- ^ Сивин 1980 , стр. 26–103
- Балдриан-Хусейн, Фарзин (1989). «Внутренняя алхимия: заметки о происхождении и использовании термина Нейдан ». Cahiers d'Extreme-Asie . 5 : 163–190. дои : 10.3406/asie.1989.947 .
- Балдриан-Хусейн, Фарзин (2008). «Нейдан 內丹 внутренний эликсир; внутренняя алхимия». В Прегадио, Фабрицио (ред.). Энциклопедия даосизма . Рутледж. стр. 762–66. ISBN 9780700712007 .
- Дубс, Гомер Х. (1947). «Начало алхимии». Исида . 38 (1): 62–86. дои : 10.1086/348038 .
- Элиаде, Мирча (1978). Кузница и тигель: истоки и структура алхимии . Издательство Чикагского университета. стр. 109–26. ISBN 9780226203904 .
- Хо, Пэн Йок (1979). К датировке даосских алхимических текстов . Университет Гриффита. ISBN 9780868570754 .
- Джонсон, Обед Саймон (1928). Исследование китайской алхимии . Мартино Паб.
- Майор Джон С.; Королева, Сара А.; Мейер, Эндрю Сет; Рот, Гарольд Д. (2010). Хуайнаньцзы . Издательство Колумбийского университета. ISBN 978-0-231-52085-0 .
- Нидэм, Джозеф; Лу, Гвей-джен, ред. (1974). Наука и цивилизация в Китае . Том. 5, Химия и химическая технология, Часть 2, Спагирические открытия и изобретения: Магистрации золота и бессмертия. Издательство Кембриджского университета. ISBN 9780521085717 .
- Нидэм, Джозеф; Хо, Пин-Ю; Лу, Гвей-джен, ред. (1976). Наука и цивилизация в Китае . Том. 5, Химия и химическая технология, Часть 3: Спагирические открытия и изобретения: исторический обзор, от эликсиров киновари до синтетического инсулина. Издательство Кембриджского университета. ISBN 9780521210287 .
- Нидэм, Джозеф; Хо, Пин-юй; Лу, Гвей-джен; Сивин, Натан, ред. (1980). Наука и цивилизация в Китае . Том. 5, Часть 4, Спагирические открытия и изобретения: аппараты, теории и дары. Издательство Кембриджского университета. ISBN 9780521085731 .
- Нидэм, Джозеф; Хо, Пин-ю, ред. (1983). Наука и цивилизация в Китае . Том. 5, Химия и химическая технология. Часть 5. Спагирические открытия и изобретения: физиологическая алхимия. Издательство Кембриджского университета. ISBN 9780521085748 .
- Прегадио, Фабрицио (1996). «Китайская алхимия. Аннотированная библиография произведений на западных языках». Монумента Серика . 44 : 439–473. JSTOR 40727097 .
- Прегадио, Фабрицио (2000). «Эликсиры и алхимия». В Коне, Ливия (ред.). Справочник по даосизму . Э. Дж. Брилл. стр. 165–195. ISBN 9789004112087 .
- Прегадио, Фабрицио (2006). Великая ясность: даосизм и алхимия в раннесредневековом Китае . Издательство Стэнфордского университета. ISBN 9780804751773 .
- Прегадио, Фабрицио (2008). « Вайдан » эликсир наружного применения; внешняя алхимия" 外丹 ". В Прегадио, Фабрицио (ред.). Энциклопедия даосизма . Рутледж. стр. 1002–1004. ISBN 9780700712007 .
- Прегадио, Фабрицио (2014). Путь золотого эликсира: исторический обзор даосской алхимии . Золотой эликсир.
- Зайдель, Анна (1989). «Хроника даосских исследований на Западе 1950-1990 гг.». Cahiers d'Extreme-Asia . 5 (1): 223–347. дои : 10.3406/asia.1989.950 .
- Сивин, Натан (1968). Китайская алхимия: предварительные исследования . Издательство Гарвардского университета. ISBN 9780196264417 .
- Сивин, Натан (1976). «Китайская алхимия и управление временем». Исида . 67 (4): 513–526. дои : 10.1086/351666 .
- Сивин, Натан (1977). Наука и технологии в Восточной Азии . Публикации по истории науки. ISBN 9780882021621 .
- Сивин, Натан (1980). «Теоретические основы лабораторной алхимии» . В Нидхэме, Джозеф; Хо, Пин-юй; Лу, Гвей-джен; Сивин, Натан (ред.). Наука и цивилизация в Китае . Том. 5, Часть 4, Спагирические открытия и изобретения: аппараты и теория. Издательство Кембриджского университета. стр. 210–305. ISBN 9780521085731 .
- Уэйли, Артур (1930). «Заметки о китайской алхимии («Дополнение к книге Джонсона «Исследование китайской алхимии»)». Вестник Школы востоковедения . 6 (1): 1–24. дои : 10.1017/S0041977X00090911 .
- Уэр, Джеймс Р. (1966). Алхимия, медицина и религия в Китае 320 года нашей эры: Нэй Пьен Ко Хунга . Дувр. OCLC 23118484 .
См. также
[ редактировать ]Внешние ссылки
[ редактировать ]- «Даосская алхимия» , Фабрицио Прегадио.
