Капитализм как религия

Капитализм как религия

Обложка первого издания, Том VI Собранных работ (1985)
Автор	Уолтер Бенджамин
Оригинальный заголовок	Капитализм как религия
Язык	немецкий
Жанр	Философия истории Социология Политическая философия
Издатель	Suhrkamp
Дата публикации	1985

«Капитализм как религия» - незаконченная работа Уолтера Бенджамина (1892–1940), написанная в 1921 году. Она была опубликована в 1985 году и является частью ранних эскизов Бенджамина о социальной и политической теории, религии и теории истории.

В этом фрагменте, Бенджамин утверждает, что капитализм следует считать религией. Этот тезис опровергает Макса Вебера знаменитую идею о протестантской трудовой этике как о состоянии появления капитализма. Бенджамин не дает точных определений, но подчеркивает основные особенности капиталистической религии: ее радикальность как чистого культа без догмы, его постоянная продолжительность и ее внимание на навязывании вины, а не искуплением . В полемике с Вебером Бенджамин характеризует отношения между капитализмом и христианством как «паразитические».

Автор использует аллегории и метафоры; Центральным в фрагменте является фигуративная концепция Шульда , интерпретируемая в разных контекстах как вина или долг. Капиталистический культ инициирует необратимое движение растущей вины, обвиняя даже «Сам Бога», что приводит к безнадежности и страху , и, в конечном итоге, к разрушению мира. Бенджамин критикует Фридриха Ницше , Карла Маркса и Сигмунда Фрейда за воспроизведение в их теориях логику движения капитализма. Из текста неясно, предполагает ли автор возможность преодоления капитализма и избежать общей системы вины.

«Капитализм как религия» обеспечивает первую богословскую интерпретацию капиталистической современности в работе Бенджамина и описывает будущие исследования его мифологического измерения в «отрывках» и других более поздних работах. Фрагмент привлекло научное внимание в начале 21-го века из-за растущего интереса к наследию Бенджамина в общем историческом и политическом контексте пост-секулярного возраста. Идеи фрагмента о капитализме как о религиозном формировании разрабатываются известным итальянским философом Джорджо Агамбен .

Краткое содержание

Текст Бенджамина начинается с утверждения о том, что капитализм следует считать религией, и его цель состоит в том, чтобы освободить от «заботы, мучений, беспокойства», заменив ответы, ранее данные «так называемыми религиями». Бенджамин отказывается доказать свою диссертацию, ссылаясь на представление Макса Вебера о капитализме как о формировании, обусловленном религией. Доказательство приведет к «обходам комплексной полемики»; Более того, мы еще не можем «затянуть сеть, в которой мы находимся». Бенджамин добавляет, что придет время, когда этот вопрос будет решен.

Автор определяет три характеристики капитализма как религию. Во -первых, капитализм - это «чистая религия культуры», вероятно, самая радикальная религия, которая когда -либо существовала. Каждый элемент культа имеет смысл только в прямом отношении к культу; Утилитаризм приобретает религиозный коннотацию. Культ не имеет собственной догмы или богословия. Во -вторых, капиталистический культ никогда не прерывается, он продолжается навсегда: «Санс и Санс Мерси»; В капитализме как в будние, так и праздники исчезают, что приводит к «крайней напряженности радости». В -третьих, культ наделяет вину, так что это, вероятно, первый культ, нацеленный не на выкуп, а на обвинение.

В этот момент, отмечает Бенджамин, начинается «разрушительное и чудовищное» движение, в котором религиозная система капитализма находит себя - «огромное сознание вины» ищет культ не за его искупление, а за универсализацию вины. Даже сам Бог оказывается виновным; В самом культе нет никакого искупления, ни в его реформации или отказе. В попытке достичь конца, обвинить Бога, религиозное движение капитализма достигает «последнего мирового состояния отчаяния», которое воспринимается как надежда и из которого «исцеление ожидается». Историческая новизна капитализма заключается в том, что религия больше не трансформирует бытие, но превращает ее в разрушение. Бог потерял свою трансцендентность , но Он не мертв, а «брошен в человеческую судьбу». Переход человеческой планеты через орбиту абсолютного одиночества в дом отчаяния является духом в смысле Ницше, сверхчеловека, который сознательно служит религии капитализма. Бенджамин добавляет четвертую характеристику капитализма: незрелый бог капиталистической религии должен оставаться скрытым, только «при зените его вины разрешено обращаться к нему»

Согласно Бенджамину, Фрейдиан, Ницшея и Марксианские теории, все указывают на правило сектантского священства, которое выражает капиталистическую религиозную мысль. В теории Фрейда «подавленным и греховным представлением» является капитал, который производит выплату процентов «подземного мира бессознательного». Философия Ницше прекрасно выражает капитализм: Оверман , который уничтожает в апокалиптическом «прыжке» и прокалывает небеса, не представляет спасение, конверсию, покаяние или очищение, но «конечное напряжение, взрывоопасное, дискретное усиление»; Ницше сохраняет в этом усилении «силы человека» религиозного вменения вины. Точно так же Маркс пишет о социализме , который, без изменения направления, заменяет капитализм, получая от него интерес и интерес к интересам к вине. В скобках Бенджамин отмечает «демоническую двусмысленность» концепции вины.

Западный капитализм был паразитом христианства (а не только кальвинизма), так что в конечном итоге история христианства - это история капитализма; Христианство не было условием появления капитализма, но было преобразовано в него во время Реформации . Бенджамин обрисовывает сравнение между иконографией Святых и денежных счетов и, После списка библиографий, пишет о «озабоченных» как болезнях духа капитализма. «Озабоченные» возникли из -за ужаса «духовной безнадежности» и приобрели социальное измерение, они являются «признаками» социальных форм реализации вины. Автор устанавливает методологическую задачу изучения эволюции отношений между деньгами и мифом в истории, прежде чем деньги установили свой собственный миф. Текст завершается, утверждая, что древнее язычество воспринимает религию как нечто практическое и непосредственное, а не моральное или высокое; Не понимая его идеальную или трансцендентальную природу, язычество похоже на капитализм.

Создание

Рукописные характеристики

Почти ничего не известно о причинах и целях написания фрагмента. Короткий фрагмент от ноутбука - это рабочая запись, контур, а не готовая работа. Текст состоит из трех небольших рукописей и включает в себя библиографию, заметки и аннотации. Исследователь германистов Уве Штайнер, автор нескольких работ по Бенджамину, считает, что текст состоит из трех частей. Первая часть занимает два листа, не имеет права собственности и ссылается; По словам Штайнера), за ним следует на передней части третьего листа абстрактной вставкой под названием «Деньги и погода» (эта вторая часть), затем отдельными примечаниями и рабочими инструкциями с ключевыми словами, библиографией и снова разбросанными нотами. и объяснения. Первая часть написана как последовательный текст, последняя часть состоит из коротких тезисов, описывает будущее исследование. Название «Капитализм как религия» вписан выше последней части на задней части третьей страницы. Ссылка на первоначальные соображения устанавливается размышлениями о уходе; В конце Бенджамин возвращается к отправной точке о практической функции религии в языческом.

Этот фрагмент может быть датирован присутствием библиографического списка, который включал книгу Эриха Унгера (опубликованная в январе 1921 года), работы Вебера, Эрнста Трельтча , Жоржа Сореля , Густава Ландауэра и Адама Мюллера . Редакторы Рольф Тидеманн и Герман Швеппенхаузер пришли к выводу из анализа ссылок (особенно тот факт, что книга Мюллера цитируется во второй части), что фрагмент был написан не ранее, чем середина 1921 года; Комментаторы Майкл Леви и Иоахим фон Состен считали конец 1921 года более вероятным.

Примечания значительно отличаются от опубликованной версии, в которой издатели пропустили вставку по погоде и деньгам и включили ее в примечания на «Улица с односторонним движением» (том IV / 2). Эти примечания, связанные с запланированной критикой фантастического романа Пола Шеербарта «Лесабинди (1913)» Пола Шеербарта, о котором Бенджамин написал в последние годы Первой мировой войны и хотел вернуться в более широком контексте. Этот текст не выжил. Примечания были разработаны в «налоговом консультировании» афоризма с односторонних улиц (1928).

Уолтер Бенджамин в Берне в 1917 году

Фрагмент принадлежит ранним размышлениям Бенджамина о мифе, искусстве и религии в домарксистский период. Фрагмент довольно типичен для Бенджамина и играет ключевую роль в раскрытии его интересов. Он содержит одно из немногих заявлений Бенджамина о Ницше и Фрейде. Как и в большинстве работ Бенджамина, текст не четко разделен на параграфы, и не существует четкой логики аргументации. Вместе с текстами этого периода, «к критике насилия» (1919) и «богословским политическим фрагментом» (1921), капитализм как религия представляет собой первый план теории истории и политической теории и показывает генезис Бенджамина мысль. Штайнер считает, что Бенджамин планировал включить фрагмент, а также вторую критику романа Шеербарта и «к критике насилия», в крупной работе по политике, которая должна была состоять из двух частей, «подлинной политики» и «подлинной Политик.

Заголовок Проблема

Название фрагмента написано на задней части последней страницы, над последним разделом, после вставки заметок о деньгах и погоде. Немецкий ученый Даниэль Вейднер предполагает, что название было добавлено позже, после написания страницы - было достаточно места для названия на странице «Название».

Некоторые комментаторы, в частности, известный исследователь работы Бенджамина, бразильский социолог Майкл Лёви, считают, что название взято из книги марксистского философа Эрнста Блоха «Томас Мюнзер: богослов революции» (1921). В этом случае, по словам немецкого философа и литературного критика Вернера Хамахера , фрагмент не мог быть написан раньше, чем в конце 1921 года. Была тесная интеллектуальная связь между Блохом и Бенджамином, и они встретились в Швейцарии, где они провели большую часть мировой войны. Обзор (потерянный). В качестве доказательства того, что Бенджамин читал книгу Блоха, Löwy цитирует письмо Бенджамина своему другу Гершому Шолема от 27 ноября 1921 года:

Недавно [Блох] дал мне во время его первого визита здесь, доказательную копию Мюнцер, и я начал его читать.

Другие считают это весьма вероятным Этот Блох позаимствовал фразу у Бенджамина, а затем использовал ее в своей книге.

По словам Вайднера, грамматически, название не является ни утверждением («капитализм - это религия»), и он не связывает два предмета («капитализм и религия»). Вейднер приходит к выводу, что название «Капитализм как религия» является перформативным : текст не раскрывает значение названия, но начинается с инструкции: «Капитализм можно рассматривать как религию».

Анализ

Христианство и капитализм: Бенджамин и Вебер

Текст явно вдохновлен « протестантской этикой и духом капитализма » Макса Вебера (1904). Бенджамин относится к Веберу в начале фрагмента, упоминая о его взгляде на капитализм как «религиозно обусловленное формирование», а затем снова возвращается к Веберу к утверждению, что реформированное христианство не способствовало появлению капитализма, но превратилось в капитализм Полем В целом, Бенджамин дважды цитирует Вебера, в тексте и в библиографии, в которой упоминаются его собранные очерки о социологии религии (1920), а также немецкого культурного философа Эрнста Трельтша Социальная доктрина христианских церквей и групп (1912) Полем

По словам Вебера, протестантское аскетическое отношение к работе было условием возможности появления и развития западного капитализма. Вебер отметил, что пуритане беспокоятся о индивидуальности спасения, что не может быть достигнуто ни через общественные добрые дела, ни через личную веру. Тревога была облегчена от честного зарабатывания и добросовестной бережливости в управлении земным богатством, что приблизилось, но не гарантировало Божью благосклонность. Постепенно этика заработанного материального благополучия становится мирской целью, а спасение отступает над горизонтом. В конечном счете, по словам Вебера, эти практические и символические изменения порождают светский мир современности, свободного и полностью имманентного . Тезис Вебера был направлен против фундаментальной марксистской формулы, которая социальное существо определяет формы сознания. Позиция Вебера привела к одной из самых известных и устойчивых дебатов в социальных науках .

Аргумент Бенджамина, как правило, рассматривается как критическое изменение или опровержение тезиса Вебера, а также существует мнение, что возможность сдвига в аргументе была присущей саму Веберу. Бенджамин принимает представление Вебера о капитализме как динамичной, распространенной системе, которую нельзя остановить и от которого нет побега. В то время как для Вебера капиталистическое оборудование будет работать до «Последней тонны топлива», потому что бенджамин капитализм является богословской конструкцией. Бенджамин следует за рамками, установленной Вебером, но Штайнер пишет.

... возвращает дискурс Вебера о непреодолимой силе капитализма на религиозный уровень, с которого, согласно собственному анализу Вебера, появился капитализм.

Часто утверждается, что Бенджамин «преодолел» или «превзошел» Вебера. Например, Хамахер отмечает, что для Вебера генезис предпринимательского менталитета был обусловлен содержанием определенных религиозных идей и, следовательно, представлял собой причинно -следственную связь. Генезис капитализма следует, хотя Вебер не говорит об этом, логика рациональности самого капитализма, поэтому методология Вебера является структурно капиталистической. Бенджамин, с другой стороны, определяет капитализм и протестантскую религиозность в одинаковых терминах, оба явления дают ответ на «заботы, мучения, тревоги». В характеристике Лёви аргумент Бенджамина заменяет «аксиологически нейтральный» тезис Вебера «антикапиталистическим обвинительным актом».

В то же время отмечается, что критика Вебера является стандартной процедурой в истории идей . По словам Вайднера, позиция Вебера была более сложной. Он рассматривал отношения между протестантизмом и капитализмом не только историческим, но и как структурным. Таким образом, тезис Вебера является матрицей любого обсуждения секуляризации , и его нелегко преодолеть. Вейднер предполагает, что Бенджамин не намеревался преодолевать Вебера, поскольку любая критика остается в вечерской парадигме секуляризации. Анализируя семиотику текста, Вайднер приходит к выводу, что Бенджамин скорее использует Вебера; Тезис протестантской этики рассматривается Бенджамином как культурное клише, к которому мы поворачиваемся, чтобы получить первоначальные миметические знания о мире от текстов (в данном случае, тезис Вебера). Фрагмент - это паразит, который питается дискурсом социолога; В утверждении Бенджамина, паразитические отношения оказываются между идентичностью и различием капитализма и христианства, между структурными и историческими подходами. С этой точки зрения, что имеет значение, это не истина или ложности необычного и логически закрытого утверждения капитализма как религии или доказательства незначительной связи между ними, но аллегорическое движение между двумя взаимосвязанными полюсами мысли.

Бенджамин избегает «всеобъемлющей полемики» на «кольцевых развязках», не доказывая свою диссертацию и используя «любопытный аргумент» - Метафора сети, в которой «мы находимся». По словам американского философа и литературного критика Сэмюэля Вебера, необычный термин «всеобъемлющая полемика» отражает более знакомый термин «универсальная история» и не обозначает кульминацию истории, а скорее перспективу бесконечной войны в мире против себя, В смысле » Томаса Гоббса « войны всех против всех в глобальном масштабе. "Комплексная полемика" могут привести к воспроизведению капиталистической системы. С. Вебер обратил внимание на тот факт, что Бенджамин использует стенд глагола (от немецкого «чтобы стоять или быть»), а не «для того, чтобы быть пойманным» - мы не пойманы в сети, но мы в ней. Позиция любого критика, пишет немецкий философ Джудит Моранн, неизбежно находится в капитализме как имманентная структура, которая исключает возможность внешней перспективы. С точки зрения Мормана, Бенджамин решает методологическую проблему критического расстояния (признавая, что невозможно выйти за рамки сети) с фрагментарной формой текста, которая противостоит имманентному и целостному характеру капитализма.

Макс Вебер

По словам немецкого социолога Кристофа Дючманна, капитализм - это религия. Для этого сначала нужно найти общую концепцию религии, а затем прояснить, может ли феномен капитализма быть включенным под ней, наряду с традиционными религиями. В социальных науках до сих пор нет общего определения религии; Даже Вебер, который описал только религиозные практики, отказался от попытки определить ее. Deutschmann ссылается на тезис известного социолога Никласа Луманна : Религия не может быть исправлена ​​в общих категориях, потому что это уже является родом всех родов и всегда остается загадкой или шифром; Бог находится за пределами царства смысла и символики, это ничего не значит конкретно, он одновременно скрыт и открыт для наблюдения. Следовательно, приходит Deutschman, критерий сравнения капитализма и религии не может быть найден на уровне абстрактной, доисторической концепции религии; Совпадение возможно только в негативном смысле, поскольку совпадение парадоксов столкнулось при попытке определить оба явления.

Согласно одной точке зрения, Бенджамин довольно смутно использует концепцию капитализма (напоминает подход к определению буржуазного субъекта в » Теодора Адорно и Макса Хоркеймера « Диалектике просветления ), и, в отличие от Вебера и Маркса, рассматривает ее больше ахисторорийной категории, категория, категория ахисторории, а также ахисторическая категория, категория ахисторических без снижения капитализма в экономическую систему современности. Американский германист Уильям Раш отмечает, что, согласно тексту, капитализм, в более широкой исторической перспективе, вовлечен в «разрушающее и чудовищное движение» вины. Это следует из тезиса Бенджамина о паразитических отношениях между капитализмом и христианством, что вся западная история должна пониматься как развитие этих отношений. По словам богослова И. Фон Состена, христианство оказывается в состоянии родства с капитализмом, становится его первоначальным грехом, а капитализм функционирует как первоначальный грех христианства. Как пишет немецкий философ и теоретик средств массовой информации Норберт Болз , связь основана на предпосылке, что богословие является основной наукой структуры социальной реальности , а социальные явления рассматриваются как религиозные архетипы, по существу религиозные явления. В то же время, согласно Штайнеру, описание капитализма Бенджамина как религии поднимает не религиозные, а политические вопросы. Он отказывается обращаться к религии или религиозным убеждениям как окончательной власти, поскольку попытка прояснить отношения между капитализмом и религией приведет к подтверждению сходства или общности двух явлений. Бенджамин, с другой стороны, стремится дистанцироваться от полемики и оставить вопрос открытым.

Критик капитализма также рассматривается как конкретный метод, разработанный Бенджамином на основе пересмотра идей Jena Romantics и направлено против инструментализации предмета опыта объективными структурами (романтики выступали против инструментализации объекта, его коммодификации ). Поэтому религия и капитализм рассматриваются с точки зрения их влияния на социальные формы опыта, в контексте социальной психологии, а не социологии. Атака Бенджамина на тезис Вебера на протестантизм также интерпретируется как критика ложных форм аскетизма (например, для скрытого потребительства ), Но автор фрагмента, в отличие от Marx, György Lukács или Adorno, не слишком заинтересован в социальных и экономических последствиях капитализма ( отчуждение и объективации) для рабочего класса или в этической критике потребительства в современном смысле. Капитализм можно понимать как универсальное состояние, имманентная структура, образ жизни, который исключает существование автономных доменов, не влияющих на логику капитализма. Капитализм становится целью критики, потому что он устанавливает фундаментальную антикритическую асимметрию между предметом опыта и объектом производства ( товарный фетишизм Маркса -социальное отношение, замаскированное как отношения между вещами), которое Бенджамин интерпретирует как снижение или потеря опыт, который характеризует современное общество. С этой точки зрения капитализм понимается как репродуктивная структура, которая разрушает миметические знания и создает некритические и нерефлексивные формы мышления и действия.

В конце фрагмента капиталистический культ сравнивается с язычеством, который, по словам Лёви, противоречит первой тезисе о христианстве. Поэтому ряд комментаторов предположили, что капитализм означает возвращение язычества или неопанизма и, следовательно, выступает против моральной или даже религиозной позиции. Религия сохраняет определенное и определяющее значение и функционирование, пока человеческие страдания и проблемы сохраняются, и, следовательно, существует необходимость в системе ответов. Немецкий философ и экономист Биргер Приддат отмечает, что Бенджамин считает, что капитализм является ошибкой, неудачной религией, критикуя, прежде всего, неспособность выполнить обещания, сделанные с самого начала, обмана ожиданий (общественное благосостояние в Адам Смит ). Капитализм втягивается в мир мифа, мир без идентичности, без свободы и ответственности, без выкупа и покаяния; Преобразованный от паразита христианства в своего хозяина, капитализм заменил освобождающий потенциал христианства мифом. В статье «Судьба и характер» (1919) Бенджамин, под влиянием его учителя, главы Марбургской школы неокантианства Германа , Коэна противоречил религии с судьбой. Капитализм, таким образом, понимается как миф, а не религия, хотя он носит одежду религии, которая противостоит мифу, поскольку вера и спасение противодействуют судьбе. Поэтому критику Бенджамина можно рассматривать не столько светскую, но и как нацеленную на капитализм, как нео-паганскую структуру, радикальную мистификацию, которая отменяет любую религию и любую форму религиозного опыта. Эта группа интерпретаций подверглась критике за снижение позиций Бенджамина до религиозного дискурса - борьбы между истинной и ложной религией.

Другие ученые считают, что как христианство, так и капитализм оцениваются Бенджамином как язычество, «так называемые» религии. По словам Хамахера, Бенджамин, как и Коген, понимаемый язычеством, не столько древним многобожим, сколько доктрина первоначального греха, распространяемой на сферы веры, мысли и поведения. С этой точки зрения, Бенджамин (вероятно, под влиянием Когена) монотеистический иудаизм как единственная искупительная религия. Штайнер, с другой стороны, утверждал, что Бенджамин строго различал религиозные формы сознания (включая капитализм) и политическое сознание, сосредоточенное на профиливой идее счастья. По словам американского философа Натана Росса, интерпретация Штейнера не учитывает тот факт, что Бенджамин понимает капитализм как очень сомнительную религию. С точки зрения Раша, капитализм в фрагменте представляет религию в его чистой форме (немецкая урформа), Бенджамин описывает длинную диалектику секуляризации, которая привела к краху в изначальную имманентность (язычество) под властью новых капиталистических богов, с превосходной возвратом В этой имманентности. Богатая оценка предлагается Болком: позиция Бенджамина одинаково далекой как от секуляризации, так и от политической теократии , поскольку религия не влияет на содержание политики и права. Как отмечает Болц, для Вебера каждая социальная позиция также коррелирует с точки зрения вечности, но духовный компонент (призвание) исчезает из профессии; Бенджамин, с другой стороны, остается богословом в той степени, в которой он сохраняет перспективу покаяния и катарсиса .

Формулировка Бенджамина связана с тезисом Блоха, который в своей книге о Томасе Мюнцер также рассматривал капитализм как религию. В заключении главы о Джоне Кальвине Блох разоблачает доктрину Женевского реформатора, которая, по словам Блоха, «полностью разрушает» христианство и вводит «элементы новой« религии »капитализма, которая была поднята до ранга религии и стал церковью сатаны. По словам Блоха, современная капиталистическая экономика была полностью освобождена от всех сомнений в христианстве Кальвином. Кальвин ослабил противоречие между повседневной и будущей жизнью, таким образом, «освобождая повседневную реформу. Реформа Кальвина была не просто неправильным христианством, но отступничеством, даже новой религией. По словам Лёви, Бенджамин не делился позицией протестантского протестанта Блоха о истинном духе христианства. Позиция Бенджамина, отмечает Хамахер, была более радикальной: для него формула «капитализм как религия» определяла суть не только капитализма, но и христианства.

Текст иногда считается частью антикапиталистической традиции интерпретации Вебера. В то время как отношение Вебера к капитализму было амбивалентным, частично «аксиологически нейтральным», частично пессимистичным и смириваемым, «наследники» Вебера - Блох, Лукач, Эрих Фромм - «искаженные» его идеи, чтобы критиковать капитализм сильно под влиянием социалистических или романтических взглядов. Бенджамин вернулся в тезис Вебера много лет спустя, в тезисе XI о « тезисах о философии истории » (1940), в котором он критиковал убеждение социал -демократов в прогрессе, основанную на протестантской трудовой этике, хотя имя Вебера не упоминалось Полем

Отсутствие догматизма и бессмертного времени

Описывая характеристики капитализма как религии, Бенджамин радикализирует идеи Вебера, хотя он не ссылается на социолога и дает им новый, гораздо более критический контент как социальное, политическое, философское - в противоположность тезисе Вебера о секуляризации. Три характеристики представляют капитализм как радикальный, даже исключительный. Капиталистический культ - чрезвычайно специфическая и необычная религия.

Культ отменяет любую догму или теологию, любое значение всегда находится в «прямом отношении» к культу. Следовательно, взаимосвязь между капитализмом и культом уникальна, ее нельзя понимать количественно. «Прямота» (немецкая: не -мельбар ) отличает культ от других религий и придает ему определенную автономию. Бенджамин пишет в этом контексте об утилитаризме, который приобретает религиозное содержание; По словам С. Вебера, этот процесс неявно подразумевает количественную оценку и даже определенное обожнение числа и количества (формула утилитаризма является «наибольшим счастьем для наибольшего числа людей»). Культ обеспечивает непосредственность значений и ценностей в повседневной жизни, в ее общности и интенсивности средств и целей, действия и значения, денег и Бога, значения и обозначенные синхронизированы. Место догматики занимает действия, которые принимают форму культовых практик, ритуалы, которые не позволяют выходить за рамки установленной сети ценностей и значений. Как пишет Löwy, утилитарные практики капитализма отождествляются с религиозным культом, включая инвестиции, спекуляции, финансовые сделки, азартные игры на фондовом рынке, а также покупку и продажу товаров. По словам Болца, капиталистический культ является культом товара, ежедневного «фестиваля товарного фетишизма», в котором трансформируется обменная ценность и становится объектом религиозного экстаза; Больц считает, что этот подход лежит в основе понятия «фантасмагории», которая является ключом к более поздней работе Бенджамина.

Отсутствие догмы в капиталистическом культе можно понимать как язычество или теологический пантеизм . По словам немецкого богослова Вольфганга Палавера, формулировка Бенджамина («Без догмы») близка к подходу немецкого экономиста Александра Рюстоу , который, учитывая пантеистические особенности либерального капитализма, определил Спинозы (Deus Sage Natura Natura, идентифицировала единство Спинозы единство Бога и природы Адама Смита и природа ) С невидимой рукой саморегулирующимися силами рынка, с помощью которых частное эгоизм превращается в общее благо. Сходство с «примитивным» язычеством, которое Бенджамин упоминает в конце фрагмента, подчеркивает практическое, утилитарное отношение к религии, которое не достигло состояния размышлений или самообслуживания. Культ Бенджамина, примечания Раша, поэтому не является сектой в обществе Вебера, разделяющего моральные или трансцендентные идеалы. Нена-полковому запрещено присоединиться к культу, но он не может избежать культуры.

Культовые последователи могут быть верующими или неверующими, бедными или безработными, сторонниками альтернативных взглядов (таких как сам Бенджамин) или академические марксисты, но все они имеют зарплату, пенсии, автомобильные кредиты, ипотека и так далее, то есть они включены В культе капитализма, из которого нет спасения, независимо от веры в его силу. Морман пишет, что культ работает не репрессивно, а не потому, что он эффективен. В этом аспекте Бенджамин отходит от традиционных марксистских подходов и приближается к современной социологической концепции Люка Болтански и Евы Чиапелло. Авторы «Нового духа капитализма» (1999) дистанцировались от веберовской трудовой этики и отказались объяснить капитализм с точки зрения репрессий. Их подход подчеркивал материальные и нематериальные вознаграждения, мотивационные стимулы и механизмы расширения участия. Однако, в отличие от Болтански и Чиапелло, капиталистический культ Бенджамина, по словам Мормана, связан с объективным механизмом, а не субъективной мотивацией. Капитализм не имеет мотивационных сил, потому что он не нуждается в них: участие не является вопросом выбора, оно обязательно.

Культы заказывают все аспекты жизни, влияя на пространство и время. Несмотря на отсутствие догмы, культ является единственным источником значения, который позволяет ему быть мерой себя и, таким образом, сопротивляться преобразующим эффектам времени. В то время как традиционные культы ограничены определенным местом и временем, капиталистический культ никогда не останавливается, никогда не прерывается, никогда не останавливается. Культ всегда обязательна для каждого человека, требуя «крайнего напряжения радости. к новому культу. Постоянство ритуалов размывает границы между профилем и культовым временем, между Профейном и Священным. Согласно наблюдению Хамахера, любая связь между священным и профилем сжимается в единую точку немедленного совместного присутствия, в результате чего изображение настоящего становится недифференцированным. В интерпретации Сустена капиталистический культ - это зрелище, зрелище, но не в марксистском смысле «театра подозрений», а скорее как настоящая драма, которая разыгрывается во времена Бенджамина, а культ не способен исчезнуть, пока драма не будет полностью разыграна.

«Постоянная продолжительность культуры» выходит непосредственно из описания Вебера развития кальвинистской морали. Бенджамин, кажется, по иронии судьбы превращает описание Вебера негативного отношения пуритан к религиозным фестивалям. Вебер признал, что Реформация заключалась не в отмене контроля над государственными и частными сферами, а в том, чтобы укрепить ее в форме внутренней психологической самодисциплины (мужество и усердие). Вебер рассматривал устойчивость пуританцев как истинный героизм, который породил ранний капитализм. Пуритане мечтали стать профессионалами, написал Вебер; К началу двадцатого века, отмечает Rush, героизм стал обязательной рутиной, и добровольная самооборона стала обязательной саморазрушением. В культе Бенджамина эта тенденция логически завершена; Его приверженцы-это роботы «профессионалы». Тезис Бенджамина также имеет явное сходство с утверждениями Блоха в его книге о Мюенцере. Для Блоха Бог в кальвинизме стал бухгалтером, и чувство божественного было сведено к «парадоксальному расслаблению в мертвое воскресенье».

Проход принцев (1860), современная реконструкция

Чтобы описать постоянную продолжительность культа, Бенджамин использует французскую фразу «Sans Rêve et Sans Merci» (Lit. «Без сна и без милосердия»). Литеральный перевод был опубликован в немецких и английских изданиях, но большинство комментаторов теперь верят, что в тексте существует типографская ошибка и что Бенджамин имел в виду слово Trêve ( французский для « перемирия, передышка »). Таким образом, фраза гласит «без передышки или снисходительности». С. Вебер предположил, что Бенджамин использовал выражение из стихотворения Чарльза Бодлера «Вечерние сумерки» из коллекции «Цветы зла» , который он переводил в 1921 году. Отсутствие передышки и прощения включает в себя ночь в капиталистический рабочий день. В отрывках (1930 -х годах) Бенджамин писал, что в Париже нет реальных сумерков, потому что электрические огни включаются на закате - даже естественное чередование дня и ночи отменяется технологическим прогрессом (С. Вебер). В то же время итальянский философ, теоретик культуры и переводчик Бенджамина, Карло Сальзани, отметил, что увлечение Бенджамином темой сна, его имманентной и глубокой связи с капитализмом не появилось до 1930 -х годов. Согласно другой гипотезе, эта фраза относится к десяти заповедям средневекового рыцарства, изложенных известным литературным историком 19-го века Леон Гаутье . Шестая заповедь предписана сражающимся неверующим «без отдыха и милости».

Тезис о постоянстве культа, по словам С. Вебера, создает дилемму: бесконечная продолжительность культа противоречит тому факту, что она должна быть локализована, чтобы выполнять в определенном месте и в определенное время. С. Вебер находит решение проблемы в своем обсуждении моды в отрывках, частично основанных на теории аллегории, разработанной в « Происхождении немецкой трагической драмы ». В этой монографии Бенджамин отметил пространственно -пространственную времени уже в 17 -м веке, превращение времени из повествовательной среды христианской сотериологии в театральную среду. Изменение восприятия времени и истории принесло смерть в центре аллегории, что, в свою очередь, способствовало появлению в 19 веке производства, потребления и моды, которые стремились контролировать смерть и время. Сочетая одно и то же и различное, ускорение и прерывание, скорость и сила, мода - это арматура, с помощью которого, по словам С. Вебера, капиталистический культ покоряет пространство и время, превращая людей и вещи в элементы капиталистической сети.

Шульд: "Долг, как построенный"

Центральное место в фрагментах и ​​дискурсе Бенджамина - это фигуративное понятие вины Это характеризует третью собственность капитализма, «демоническая двусмысленность» - эквивалентность долга и вины; Экономический долг всегда указывает на юридическую, моральную или эмоциональную вину. Как предполагает Боз, тезис об универсализации вины в капитализме выступает против двух концепций: религиозно-социологическое обоснование Вебера универсальности западной рациональности и психологической религиозной основы Фрейда для вины. По словам Штайнера, концепция вины имеет такую ​​же функцию, что и рациональность в Вебере, разъясняя структурное сходство между экономической и религиозной деятельностью через призму практической и магической рациональности, которая предшествует характерной модернистской идентификации религии и иррациональности.

В западном богословии проблема вины относится, с одной стороны, к первоначальному греху; С другой стороны, вина, в отличие от греха, предполагает возможность прощения как вины, так и долга. Амбивалентный подход к экономике и морали, как отмечает Вайднер, не является изобретением Бенджамина, а скорее типичным для немецких культурных исследований в начале 20 -го века. В этом смысле Шульд является обратной стороной ценности, ключевой концепцией для мыслителей, таких как Генрих Рикерт , Георг Симмель , Макс Вебер и другие. Эти авторы полагали, что концепция культурных ценностей сформирует новую область исследований за пределами естественных наук и гуманитарных наук . В их понимании концепция ценности была ближе к культурным или даже вечным ценностям, более религиозной, чем экономической, хотя последняя коннотация была подразумевалась. Löwy находит аналогичные бенджаминские рассуждения в описании Вебера задолженности пуританцев Богу, тяжелому и неумолимо растущему бремени ответственности за доверенное им имущество. Комментаторы также отметили влияние на Бенджамина из Германа Коэна, который в «этике чистой воли» (1904) считал вину и судьбу как элементы мифа, из которого возникают поэзия и религия.

Фридрих Ницше

Основным источником «демонической двусмысленности» вины для Бенджамина является Ницше. В « Генеалогии морали » Ницше заметил, что «основная моральная концепция« вины »( Шульд ) происходит от материальной концепции« долга »( Шульден )». Бенджамин, скорее всего, читается в направлении генеалогии морали, хотя это не известно наверняка; Косвенные доказательства, по словам Хамахера, является присутствием « за пределами добра и зла » в списке чтения Бенджамина. Согласно Ницше, вина возникает в основе западной этики, древних «договорных отношений между кредитором и должником», которая восходит к «основным формам покупки, продажи, обмена и торговли. Вина, таким образом, является обязательством, долгом, гарантией, которая должна быть физически оплачена или обеспечена чем -то ощутимым. Важно отметить, что, по словам Ницше, нельзя полностью свободно от этого долга. Постепенно долг становится моральной и юридической виной и, наконец, приводит к наказанию. Тем не менее, радикализация долга сохраняет возможность искупления посредством хорошего поведения, наказания или веры. Более того, всеобъемлющая и растущая вина превосходит социальные отношения , создавая ощущение задолженности для создателя, который напрямую связывает Ницше с божественной природой и величием Бога:

Восхождение христианского Бога как максимального Бога, достигшего пика градации, также принес с собой максимум вины на земле.

Бенджамин принимает модель Нитцше самоуправляющейся, самооценки вины в религиозном сознании и использует ее для понимания капитализма как религии, особенно при рассмотрении роли долга в капитализме. Исправляя аргумент Ницше, Бенджамин использует вину менее радикальным образом, оставляя амбивалентность, а не сводить Шульда до долга, а не устанавливать причинно -следственную связь между двумя понятиями - в Бенджамине термин колеблется между двумя значениями. Вайднер сравнивает его с двойным знаком в семиотике французско-американского структуралиста Мишеля Рифферре . Двойной знак связывает два семиотических кодекса: капитализм как религия и капитализм, которые не являются религией (противоречие). Поэтому Вайднер заключает, капитализм как религия вообще не религия, а только демоническое проявление. Как указывает Хамахер, для Бенджамина, двусмысленность как нечто неразрешенное и недифференцированное отменяет свободу (и освобождение) как возможность решения и подчиняет человека экономическим силам происхождения и непрерывности.

«Демония», отмечает Вайднер, является ключевым предикатом в работе Бенджамина. В ранних текстах и ​​дискуссиях Бенджамин приписывает «демоническую» неоправданную путаницу разных сфер, Связывая Шулда с Шиксалом (концепция судьбы). Шульд был сформулирован не как экономическая или религиозная концепция, а как мифическая концепция («к критике насилия» и «судьба и характер»), Рядом с демоникой, отличающимся от религиозного, не очень религиозного («судьба и характер»). В «Судьбе и характере» Бенджамин различал концепцию судьбы, полученную от языческого мифа, связанного с порядком закона и поддерживаемой «несчастьем и виной», а также концепцией характера, приписываемой комедии и театрам. Как единственные явления, комедия и театр были против обобщения суждений права, вины и судьбы.

Бенджамин отмечает в «судьбе и характере», что порядок закона - не что иное, как «остаток демонической стадии человеческого существования», который вместо того, чтобы нарушать древний орден судьбы, сохраняет и воспроизводит его, так что «закон осуждает Человек не наказание, а вину. В фрагменте фраза «капитализм и право. Языческий характер закона» сопровождается ссылкой на «дискурс Сореля о насилии». Раш предполагает, что понимание фрагмента вины основано на обсуждении мифического и божественного насилия в «критике насилия». Мифическое насилие (закон) придает вину и воспроизводит структуру власти и насилия, без разделения между ее законодательными и законопослушными функциями (легитимность и законность в терминах Карла Шмитта ). Божественное насилие, которое трудно определить в положительных терминах, освобождает вину, будучи чистым разрушением. Согласно Раше, понятие божественного насилия подразумевается в фрагменте.

Судьба и вина тесно связаны с концепцией «обнаженной жизни» ( Ger . Das Bloße Leben) , что важно в ранних работах Бенджамина. В своей статье «На пути к критике насилия» Бенджамин писал, что, согласно древней мифологической мысли, «Голая жизнь ... является носителем вины. Как отмечает С. Вебер, человек становится предметом судьбы и, следовательно, из Вина, только когда он уменьшается по порядку закона к естественному измерению, к биологическому существованию голой жизни (чистая имманентность). Как это ни парадоксально, такой редукционизм невозможен без рассматривания жизни как автономного, что позволяет индивидуумену вписать в сеть вины. Задолженность другим внутренней и становится имманентным, внутренним качеством, а не характерной для предмета моральной вины (например, первоначальный грех понимается как внутренняя причина смерти). Как вина, Шулд определяет обнаженную жизнь посредством действий и намерений, что устраняет неоднородность человеческого существования и присваивая ее. Судьба, заключает С. Вебер, является присвоением через сеть вины. Поэтому капитализм-это система вменения вины (например, «так называемые» религии-язычество или христианство), которая осуждает вину и наказание, чтобы извлечь выгоду из долга и в то же время увеличить его.

Берлинская фондовая биржа , около 1900 года

Раш отмечает, что в отсутствие догмы в капиталистическом культе единство общества обеспечивается полной и вездесущей системой вины и обязанности. Обязанность не следует из свободных и морально подчиненных действий, но вписана в объективную структуру вины. По словам Росса, для Бенджамина вина является фундаментальным принципом капиталистической экономической системы, обратной стороны прибыли; Благодаря вине капитализм воспроизводит и расширяет, капитал отражает не только средства производства, но и труд, мысли, планирование , досуг и т. Д. В то время как христианский Бог как кредитор имел индивидуальные черты любви, понимания или прощения, в капиталистическом культе нет ни кредитора, ни должника, а вина только как абсолютный горизонт всех действий и мысли. Как отмечает Росс, Шульд как основополагающий принцип капитализма связан с Францом Кафкой, одной из самых важных фигур в литературной критике Бенджамина. Вопреки богословским интерпретациям первого поколения ученых Кафки, Бенджамин вывел опыт вины на передний план работы Кафки . В романе « Исследование » вина Йозефа К. не обусловлена ​​богословскими убеждениями, а происходит из повседневных ситуаций; В конечном итоге это возникает из -за желания понять непостижимый принцип организации социального мира.

Шульд - как моральная, так и историческая категория, которая образует определенное созвездие; В эпоху капитализма вина достигает своего апогея. По словам Хамахера, историческое время вины (сфера мифа и закона) выступает против этической сферы свободы и свободных действий. Доминирование категории вины исключает опыт времени и истории, поскольку все времена связаны и синхронизируются с помощью схем причинности и вины. В интерпретации Хамахера фрагмент представляет критику истории как вины, с христианством как религией экономики вины и капитализма как детерминированной системы религии долга как основного объекта критики. После Хамахера австралийский философ Эндрю Бенджамин противопоставил два модуляции исторического времени: религия, которая, как и капитализм, создает предметные позиции и подчиняет пространство опыта и теологию, которая относится к мессианскому прерыванию истории («этическое время» в Фраза Хамахера, также отождествлена ​​с политическим временем). Религия, судьба и вина представляют временную логику бесконечного повторения того же самого; Эта логика также воспроизводится в постоянной продолжительности капиталистического культа. Хамахер цитирует записку Бенджамина с конца 1910 -х годов:

Вина является высшей категорией мировой истории; Это гарантирует однонаправленность событий.

Категория вины, по словам Хамахера, является прежде всего генеалогической категорией, потому что она связана с «происхождением» (в древнегреческом смысле αιτια ): то, что происходит, из -за того, что прошло раньше, и раскрывает что -то встроенное в нем. Во -вторых, вина не действует как механическая причинность; Историческая совокупность вины превосходит причинно-следственные связи в сферу морали, которая, как и свобода, выходит за рамки причинного детерминизма (этот подход близок к неокантианству Германа Когена в этике чистой воли). В -третьих, этология времени и истории, по словам Хамахера, предполагает конкретную причинность: вина - это отношение недостатка и отсутствия, и, определяя содержание истории, всегда вызывает недостаток, неудачу, дефицит. Совокупность Шульда , по словам Сустена, означает, что никакое другое бремя не возможно, будь то ссылка на будущее (прогресс) или прошлое (детство как состояние невинности - метафора для рая). Schuld покрывает все время, его нельзя погасить (погашение долга), оплачивать (покупку) или предоплаченную (обмен, кредит, инвестиции).

По словам Приддата, для Бенджамина вина связана с проблемой человеческой импотенции, вызванной дегуманизацией или отчуждением (с точки зрения Маркса), что переводится в теологический реестр, уменьшение человека под капитализмом. Обратной стороной обнищания является экспансионизм капитализма, «интенсификация человека», которая выражает гордырь . Как пишет Приддат, Бенджамин относится к модели первоначального греха, но использует его не в смысле богословской антропологии, а в исторической перспективе; Шульд называет капитализм как конкретное историческое образование. В то время как изгнание из рая заставило человека работать, чтобы преобразовать природу, во втором осеннем общая вина больше не является грехом, который нарушает заповедь Бога, но относится к социальным различиям в буржуазном обществе. Рост капитализма сопровождается социальными и технологическими изменениями; Впервые общество отделено от экономики, которая в настоящее время подлежит принципу производительности в рамках рыночной конкуренции и социального разделения труда . Бремя работы остается, но его цель становится повышенной производительностью, в результате чего сотрудничество устраняется и увеличивается отчуждение; Другими словами, заключает Приддат, есть второе греховное падение , в котором полная вина разрушает создание.

Виновный Бог

Всеобъемлющая и постоянно растущая вина подчиняется даже Богу. По словам С. Вебера, «чудовищное» (на немецком: Ungeheueren ) движение капитализма не только создает «огромное сознание вины», но и приостанавливает сеть, место, где мы стоим, в пустоте. В результате мы оказываемся в крахе (на немецком языке: Sturz ) или окуне Вселенная. Следовательно, творение больше не является его творением или образу, но стало неизменным процессом вины и отчаяния. Как пишет Хамахер, падение Бога глубже, чем падение Адама , который сохранил Свою связь с Богом, потому что Бог падал от себя в отступничество, разоблачение, одиночество и отчаяние, что исключает возможность невиновности. Включение Бога в человеческое состояние означает, что божественное отныне окружено сетью вины, Это правила простой жизни. С. Вебер, имея в виду заметки Бенджамина (1918), отмечает, что наказание за виновную голую жизнь - это смерть. В примечаниях Бенджамин написал лаконичным образом:

Как и в случае с большинством язычников, так и с большинством идей естественной вины.

Жизнь всегда виновна так или иначе, и ее наказание - смерть.

Одной из форм естественной вины является сексуальность как удовольствие и производство жизни.

Другой - деньги как простой возможностью [ простой возможности ] существования.

Капиталистический культ, пишет С. Вебер, избегает смерти, в отличие от Бога, который, как и просто жизнь, наказана смертью. Этот фрагмент не раскрывает механизмы бессмертия капитализма - обмена и присвоения, тема, которая будет изучена позже, в отрывках; Однако, по словам С. Вебера, Бенджамин уже настаивает на том, что воспроизведение капиталистической культовой системы требует определенного образа человека, обогащенного до такой степени, что образ Бога гуманизирован. Бог, который потерял трансцендентность, описан в фрагменте с точки зрения зрелости и незрелости несовершенства. Поскольку капиталистический культ направлен на бесконечное самоопределение и преодоление как его собственного конца, так и ее обнаженной жизни, поэтому несовершенный Бог должен оставаться «скрытым» (четвертая характеристика капитализма), хотя и доступным. Его можно обратиться только к «Зениту вины» - кульминации вины или задолженности голой жизни до смерти (С. Вебер).

Четвертая характеристика капитализма, по словам Хамахера,-это «тайна» вины Бога, вина его несуществующего, не существующего. Бог - это имя для отсрочки, задержки, неспособности человеческого усилия; Приддат предполагает своего рода посредник. Отношения между людьми не могут быть непосредственными (как предполагается, например, в революции); Человек слишком незрелый. Поэтому Бенджамин вводит период ожидания, который откладывает зрелость человека. С точки зрения семиотического анализа, Вайднер отмечает неожиданное появление скрытого Бога в тексте как четвертая особенность капитализма. Формально, тезис противоречит трем первоначально заявленным характеристикам капитализма, что является несоответствием, что читатель может рассмотреть особенность схемы. Вайднер объясняет резкий переход с представлением Мишеля Риффатера о «неграмозности», которая обозначает насилие в отношении грамматических или синтаксических норм. По словам Вайднера, различие в тексте между Богом и религией имеет явное сходство с диалектикой невидимого и видимого Бога ( Deus abscondicus и Deus agistus ) в диалектическом богословии Карла Барта и его последователей, которые контрастировали с религией как культурная Домен с трансцендентным Богом. Вейднер отмечает, что фрагмент оставляет неразрешенным вопросом о открытости или скрытости Бога, отражая неопределенность в образном рассмотрении капитализма как религии.

Как резюмируется Хамахер, тезис о вине Божьей отвергает три возможные альтернативы. Во -первых: в рамках этой религии невозможно освободить или искупить систему вины (несмотря на все обещания), это только вина и долг. Второе: невозможно реформировать религию; Любая реформа (например, протестантская реформа), как и любая социал-демократическая или социалистическая политика, должна начинаться с чего-то свободного от вины, но такого элемента нет. Третий: невозможно отказаться от этого культа, потому что любое отречение останется в рамках логики вины - это было бы обвинение или обвинительный приговор. Провозглашение независимости от мифа не избавляется от него. Хамахер приходит к выводу, что освобождение невозможно внутри или за пределами системы.

Отчаяние, беспокойство. Капитализм как руина бытия

Структурными последствиями универсальной системы вины и долга являются отчаяние и одиночество. После обвинения в Боге расширение капитализма достигает «мирового состояния отчаяния», которое, по словам Бенджамина, становится «религиозным состоянием мира. Капитализм устанавливает абсолютное отчаяние как универсальное состояние, состояние вины, в котором он невозможно надеяться на освобождение от вины в будущем, Поскольку любая надежда сама направлена ​​на отчаяние. Одиночество и отчаяние, по словам Хамахера, следует понимать как эмоциональное опустошение, вызванное кальвинизмом (Вебером), как страдание совести под влиянием аскетических идеалов (Ницше) и отчаянием как болезни до смерти ( Сёрен Киркгаард ). В то время как религия Ницше была своего рода лекарством, хотя и больным, потому что Бенджамин капиталистический культ ведет не только к болезням, но и к отчаянию.

«Мировое состояние отчаяния» связано с пессимистическим анализом М. Вебера, его «железной клеткой», в которой сила капитализма является неотразимой и неизбежной, как судьба. В своем описании «Тотального одиночества» как характеристики современного человека Бенджамин использует астрологическую метафору, прохождение человеческой планеты через дом отчаяния, таким образом, обращаясь к Ницше: Оверман, астрологические образы и, вероятно, циклическая идея вечного возвращения. В этом описании Ницшея, пишет Приддат, вводится новое измерение отчуждения; Движение капитализма отталкивает человека дважды, от Бога и от себя. Орбитальное движение может быть эллиптическим или круглым, но в конечном итоге оно является циклическим. Приддат отмечает, что проход через отчаяние представляет только один момент этого движения, и надежда может последовать; Путь, однако, остается одиноким. По словам С. Вебера, движение подчеркивает реляционность одиночества: это не единственный человек, а сложная комбинация (созвездие).

Универсальный характер вины, достижение «мирового состояния отчаяния» и обвинение Бога, приводят к исторически беспрецедентной ситуации, в которой религия больше не является «реформой бытия», но сражает ее, превращая ее в руины. Бенджамин подчеркивает неслыханный и беспрецедентный характер этого разрушения; Капитализм, отмечает Хамахер, - это структура мысли, опыта и действия, которые полностью разрушают себя; Раздельное существо, которое становится чем -то иным, чем оно, одновременно разделяя себя. Как «руина бытия», капитализм заменяет существо, имея человеческие качества с качествами товара, отношения между людьми с денежными отношениями, моральные ценности с деньгами (Löwy). Мотив разрушения бытия капитализмом явно не присутствует в тексте; Эта тема была разработана современными критиками капитализма Бенджамина, социалистами и романтиками, включенными в библиографию фрагмента, Густав Ландауэр, Жорж Сорел и консервативный романтический романтический Адам Мюллер начала девятнадцатого века. Слово Zertrümmerung (фрагментация, расчленение или преобразование в руины, руины) явно предвидят тезис IX по концепции истории, где слово Trümmern был использован для описания руин прогресса. По словам Болца, именно гора руин капитализма как религия, которую наблюдает Ангел истории тезиса IXTH, а не руины человеческого прогресса.

« Пирамида капиталистической системы ». Знаменитый мультфильм из американской профсоюзной газеты IWW «Промышленного работника» (1911)

Тезис о естественном состоянии разрушения или распада в капитализме соответствует эстетической концепции аллегории, развернутой Бенджамином в « происхождении немецкой трагической драмы » и тесно связан с негативной философией истории, в которой руины или распад становится естественным государством Полем зачатии Бенджамина Однако, в Соурологическом , утверждает Суостен, «действительно стабильные явления распада» одновременно содержат спасение («улица с односторонним движением»). Хамахер предполагает, что беспрецедентное разрушение пребывания в самой высокой точке мифической сети вины является в то же время открытие истории.

В конце фрагмента «указания» процесса назначения вины оказывается «заботой», глубоко социальными формами реализации вины, содержание которого является «духовной болезнью» безнадежности и отчаяния. Этот опыт не индивидуальный, но глубоко коллективный - общая судьба. Экзистенциальные проблемы могут быть поняты с точки зрения психологии масс - в бесконечной экономической деятельности человек пытается игнорировать угрозу его ограничения, согласно немецкому философу и германью Бернду Витте. Согласно Лёви, Бенджамин приходит к выводу, что индивидуальные духовные практики не бросают вызов капиталистической религии и, следовательно, не могут предложить выход; Коллективные или социальные решения запрещены культом. Как указывает С. Вебер, Бенджамин не определяет «заботы, пытки, тревоги» в начале текста, поскольку их содержание определяется ответом капитализма - универсализирующей виной, капиталистический культ создает «заботы, пытки, тревоги» путем устранения Альтернативы, будь то трансцендентный Бог или другой тип социальной системы. Первоначально «заботы» не ограничиваются капитализмом, но, как отмечает С. Вебер, последний превращает человека в своего владельца или автора; Чувство права собственности подкрепляется имманенностью капитализма и отсутствием альтернатив. «Задолженность по долгу» воспроизводит и усиливает «тревоги, мучения и беспокойство», которые, в свою очередь, являются «показаниями» вины.

Тезис о «указаниях» как опасения, отмечает Сустен, поразительно напоминает анализ в » Мартина Хайдеггера « Существе и времени , в котором вина не является моральной концепцией, а онтологической , экзистенциальной . Согласно формулировке Хайдеггера, изначальная вина «лежит в существовании как такого». По словам Болца, отчаяние Бенджамина «Человек забот» выступает против «разрушительного персонажа», который всегда знает путь. Этот антагонизм становится яснее на фоне оппозиции Хайдеггера «заботы» как ключевой экзистенциал Дасеина к «сокрытиям и предлогам» повседневной жизни. Соустен предполагает, что и Хайдеггер, и Бенджамин, следуйте Августина модели не отчаму не peccare (неспособно не грешить). Сочериология Хайдеггера, по словам Суостена, фокусируется на свободе понимания (разборчивости) как проявления определения, в то время как Бенджамин считает возможность освобождения в горизонте абсолютной безнадежности. В то время как Хайдеггер имеет тенденцию подтвердить процесс повышения вины, Бенджамин рассматривает возможность его прекращения.

Бог денег, бог капитала

Бенджамин не раскрывает имя скрытого Бога, который занял место иудейско-христианского Бога. Ряд комментаторов предполагают, что, по словам Бенджамина, бог в капиталистическом культе - это деньги. По словам Суостена, Бенджамин частично следует за давней традицией критики денег, которая восходит к истории поклонения Золотому теленку в Ветхом Завете , с противодействием культу золотого теленка как идолопоклонства к монотеистическому Богу существо движущая сила религиозной критики. Деньги, таким образом, описаны в религиозных категориях. Тезис Бога денег особенно поддерживается библиографией фрагмента, хотя, вероятно, не все источники упоминаются. Хамахер отмечает, что критика денег, особенно в форме капитала, как обвиняющего и виновного Бога, появляется в «размышлениях Сореля о насилии», «речах Адама Мюллера о формулировке» и «обращении к социализму» Адама Мюллера. Среди представленных источников - Маркс, Ницше и учитель Бенджамина и его «интеллектуальный предшественник» (цитата Фредрика Джеймсона ), социолог Георг Симмель . Штайнер обнаруживает ссылку на » Гете « Фауст в короткой фразе о древнегреческом боге богатства, Плутон. В сцене маскарада Фауст надевает маску Плутона и становится создателем бумажных денег, что создает долг, а не богатство.

Тезис о том, что деньги заменяют человеческие отношения, появляется для раннего Маркса в «Заметки о книге Джеймса Милла» (1844); Как посредник, который завоевывает «реальную власть» над людьми, Маркс сравнивается, деньги со стороны Христа как отчужденного Бога и отчужденного человека. В капиталистическом обществе «посредник становится настоящим Богом. Его культ становится концом само по себе». Позже Маркс определил деньги с движением капитала, рассматривал их как знак богатства и власти и в конечном итоге приравнивал их к Богу. » Ницше « В « Генеалогии морали О генеалогии морали », пишет Хамахер, Бог - это божественный кредитор, который не только жертвует собой должнику, но и должен ему эту жертву; Поскольку Бог - это окончательная власть в существовании, он никому не обязан, но обязан себе - это единственный способ, которым он может «быть» из своего «ничто», заключает Хамахер. В жесткой критике капитализма Ландауэр писал, что «деньги стали Богом, стали пожирателем человека», идолом и монстром, одновременно искусственными и живыми, это не создает богатства, но является богатством. Если мы интерпретируем Бенджамина через Ландауэра, пишет Суостен, то даже богатые становятся функцией денег, что стирает классовые различия между богатыми и бедными, оставляя только общий долг и «бессмертные» деньги.

Немецкие банкноты начала 20 -го века

Идолизация денег рассматривается в контексте взглядов Симмеля и Джона Мейнарда Кейнса . Социология Симмеля («Философия денег», 1900), первого мыслителя капиталистического города, показала противоречивую и двойственную природу негативной свободы в современном обществе. Секуляризация была в сочетании с невозможностью достижения счастья, и роль денег в рационализации была объединена с его проникновением во все сферы общества, что влечет за собой математизацию социальной жизни. Деньги формируют единство множественности мира, объединяют материальное и духовное, подчиняют пространство и время - мир вещей и социального мира, преодолевает различие между возможным и реальным, то есть, они приобретают функции Религия в определении Луманна. Более того, для Симмеля развитие капитализма неизбежно расширило разрыв между богатыми и бедными. Как пишет Штайнер, Симмел увидел движение от архаичных культов к социальной дифференциации, в то время как Бенджамин показал несвободный, культивный характер денег в капитализме. В то время как Симмель находился непосредственно на фрагмент, Кейнс, который не читал Бенджамина, аналогично писал в « Общей теории занятости, процентов и денег », что деньги гарантируют безопасность перед лицом будущей неопределенности, то есть она выполняет религиозную функцию, заменяя Бога. Как отметил испанский богослов и философ Хосе Игнасио Гонсалес Фаус, Кейнс связывал идолопоклонство денег с суеверным « предпочтениями ликвидности », которое катастрофическое для экономики, потому что это приводит к накоплению непроизводительного капитала и стимулирует желание спекулировать и заслужить интерес скорее интереса чем инвестировать. Результат, заключил Кейнс, являются более высокие процентные ставки и неизбежно более высокую безработицу .

Немецкие банкноты начала 20 -го века

Интерпретация Бога капитализма как денег подтверждается линиями в фрагменте, где Бенджамин предлагает сравнить иконы святых в «обычных» религиях и изображениях на государственных банкнотах, написав о создании собственного мифа денег. Как пишет Лоби, деньги в форме банкнот - это такой же объект культуры, как и значки святых в «обычных» религиях. Возможно, тезис об иконографии банкнот указывает на языческий характер культа. Бенджамин завершает абзац предложением о духе, который говорит через украшение банкнот. С. Вебер отмечает, что Бенджамин явно контрастирует с духом на иконах святых с духом капитализма, хотя в обоих случаях это, несомненно, дух. Теперь дух «означает» не индивидуальные страдания и обещание трансцендентности, а численная мера ценности как социального отношения власти. Орнамент, хотя он отличает, измеряет и выражает ценность, полностью отделен от него и от любого контента. Идея «духа капитализма», говорящего через банкноты, появится на «улице с односторонним движением». В афоризме «налоговые консультации» Бенджамин писал о «священной серьезности» банкнот, сравнивая их с «фасадом подземного мира», который, по словам Лёви, относится к надписи над вратами ада в » Данте « Божественной комедии : «Откажитесь от надежды всех, кто входит здесь», «Ссылка Маркса на судьбу работников на капиталистическом предприятии. Но банкноты - это только одно проявление капиталистического божества - мы можем говорить о поклонении денег, богатства, товаров.

Немецкие банкноты начала 20 -го века

Деньги становятся не только божеством, вызывающим вину, но и божеством для ухудшения вины, что соответствует двум формам неоплачиваемого кредита в структурном анализе Маркса. В знаменитой главе 24 « Капитал » Маркс по иронии судьбы описал первоначальное накопление капитала и появление избыточной стоимости в богословских терминах. При этом Маркс ожидал более поздних подходов Ницше и Вебера и, вероятно, стал одним из источников Бенджамина. В начале этой главы Маркс объясняет структурную связь между появлением капиталистической системы и религией, указывая на параллель между первоначальным грехом и бремя «употребления хлеба во время пота своего лба» ( Быт. 3:19 ). По словам Маркса, как богословское осуждение, так и экономическое осуждение оправданы. Согласно итальянскому германисту и культурному теоретику Мауро Понзи, Маркс деконструирует экономический миф, который контрастирует с трудолюбивыми и экономными «избранными», которые накапливают капитал со всеми - ленивыми «рагамаффинами», которые разтратят все, что у них есть.

По словам Маркса, капитал получает неоплачиваемый кредит (начальное накопление), а затем бесконечно продлевает его через избыточную стоимость, которая воспроизводит циркуляцию товаров без какого -либо соединения с реальной стоимостью эквивалента. Маркс использует термин «порочный круг». Это определение, как предполагает Понци, может быть легко распространено на процесс увеличения долга и задолженности. Стадия первоначального накопления и, в конечном счете, формула денежных товаров-итовых денег является структурно религиозной. Процесс пожертвования капитала производительности и превращения денег в капитал и стоимость в избыточную стоимость - это творение Бога «из ничего»: из неоплачиваемого труда, эксплуатации, колониальной системы, грабежа и убийства. Абсолютная избыточная стоимость и абсолютный капитал - это не что иное, как кредит и долг одновременно, то есть Бог, производящий себя «из ничего», из его собственного кредита, который никогда не будет выплачиваться.

В конце главы Маркс явно связывает увеличение государственного долга с первоначальным грехом, «верой капитала», и, как отмечает Понзи, долг в этом контексте имеет четкий оттенок вины. Маркс пишет о государственном долге как один из основных рычагов первоначального накопления, магически превращая непродуктивные деньги в капитал:

Современная доктрина о том, что нация - более богатая, тем задолженность она является довольно последовательной. Публичный кредит становится символом веры столицы.

Верда капитала, заключает Хамахер, заключает не веру торговца в столице, а вера капитала само по себе как Бога, и абсурдная вера в то, чего не существует; Этот Бог исповедует свой «долг», который состоит в себе. Неизвестно, был ли Бенджамин знаком с главой 24 капитала, когда написал фрагмент; Возможно, он знал это по экспозиции. Штайнер предполагает, что источником информации была книга Сореля «Размышления о насилии», которая, среди прочего, изложила концепцию изначального накопления. Бенджамин, однако, читал « Коммунистический манифест », в котором библейские преувеличения и неожиданные отступления сыграли важную роль.

«Три священника капитализма»: Фрейд, Ницше, Маркс

Бенджамин называет Фрейда, Ницше и Маркса тремя священниками капитализма религией. Выбор этих трех мыслителей, которых Пол Рикуер называет «правителями подозрений» и которые в определенном смысле являются «отцами современности», кажется довольно неожиданным. Для Бенджамина сходство трех теорий заключается в том, что они миметически отражают религиозную структуру капитализма, потому что они имманентны в логике объекта, который они изучают. Три автора неосознанно систематизируют теоретический состав капиталистической религии, но эта систематизация носит оскорбительный характер, поскольку капитализм - это всего лишь сектантская религия. Как выразился русский философ Михаил Риклин , потому что Бенджамин даже великие мыслители терпят неудачу, потому что они не замечают религиозной природы капитализма и видят, где есть только еще один вход в храм капиталистической религии. По словам Штайнера, ссылка на священников (а не пророков) неявно относится к Веберу, который в «Социологии религии» (1920) подчеркнул ключевую роль священства в формировании более рациональной религии. Четкая структура этой социальной группы, с ее нормами, обусловленными местами, временем и социальными связями, влияет на концепции гуманизированного Бога, по словам Вебера, с социальными изменениями, непосредственно влияющими на богословие.

Структурная близость теории Фрейда Капитализм захвачен Бенджамином через концепцию репрессий , которую Фрейд считал одним из «краеугольных камней здания психоанализа». В концепции культуры Фрейда, происхождение религии, морали, общества и искусства лежат в первоначальной вине (немецкий: Уршльд ), убийство отца, которое описано в « Тотеме и табу » как «великое событие, с которым Культура началась и которая с тех пор сохранила человечество в ожидании. Фонд общества, религии и политики, Фрейд абсолютизирует это и, следовательно, не может освободить человечество от логики вины и долга. Метапсихологическая перспектива психоанализа подчиняется «экономической» перспективе; Понимание Фрейда современности подтверждает и радикально использует необратимый момент вины. Теория Фрейда является частью заклинаний капиталистического культа.

В середине фрагмента Бенджамин пишет о «самой глубокой аналогии» между «подавленным» (Фрейдом) и «капиталом» (Маркс). С. Вебер связывает критику теорий Фрейда и Маркса с четвертой особенностью капитализма, скрытости Бога, что приводит к тому факту, что поклонение невидимому Богу реализуется благодаря обновлению (в Фрейде и Марксе) самого процесса скрытия Полем Цель репрессий, во -первых, представление (немецкий: vorstellung ) и, во -вторых, «греховное» представление, поскольку оно пытается представлять что -то, что не может быть представлено. Бенджамин не указывает, что такое, избегает представления: трудовое время, которое создает меру ценности (Маркс и Дэвид Рикардо ) или трансцендентной инаковости Бога. Как предложено С. Вебером, Бенджамин рассматривает репрессии и капитал с богословской точки зрения: при сравнении репрессий представления в бессознательное с капиталом Бенджамин использует модель производства греха (вина и долг). В обоих случаях процесс является самоопределением, которое можно понять только с точки зрения количества и роста. По словам Хамахера, иллюстрацией критики психоанализа является записью Плутона, часто идентифицируемой с Плутоном; Господь загробной жизни оказывается Богом бессознательного и Бога процветания.

Связь между культурной антропологией психоанализа и философией Ницше уже была замечена Фрейдом в работе 1921 года, которая, по словам Штайнера, Бенджамин мог прочитать. Фрейд преднамеренно дал чрезмерную фигуру отца, приписываемой человеческой предыстории, характеристики Овермана, которого «Ницше ожидал только в будущем» (Фрейд). Отношение Бенджамина к Ницше, который был критиком религии и христианской морали, остается неясным и довольно амбивалентным в фрагменте. С одной стороны, аристократический и элитарный подход Ницше противоречил левым взглядам Бенджамина; С другой стороны, автор фрагмента не отказался от нигилистических категорий Ницше, подразумевая и все же игнорируя новаторский анализ амбивалентности Шульда в отношении генеалогии морали, на которой основан собственный аргумент Бенджамина. Критика Ницше, таким образом, не несовместима с использованием его идей. Некоторые авторы предлагают, Это большая часть аргумента Ницше вполне применима к анализу капитализма, что Бенджамин делает в фрагменте.

Трагический героизм Заратустра в фрагменте Бенджамина становится самым радикальным и грандиозным воплощением религиозной сущности капитализма. Провозглашая смерть Бога , Ницше признает огромную вину, которую сверхчеловек не должен искупить, а героически предполагать. При преодолении трансцендентного, Ницше предлагает не смиренного покаяния (метанойя), очищения или искупления, а интенсификацию, расширение или увеличение ( Steigerung ) и гордыня. Steigerung является одной из ключевых концепций фрагмента и используется в ницшевом смысле как рост, увеличения как капитала, так и долга. По словам Лёви, сверхчеловек только усиливает гибриз, культ власти и бесконечное расширение капиталистической религии, не ставит под сомнение вину и отчаяние, но оставляет человека на своих собственных устройствах. Попытка людей, которые хотят выглядеть исключительной или аристократической элитой, избежать «стального круга» капитализма, воспроизводит его логику (Löwy).

Капиталистический идеал увеличения, который отрицает существование Бога и направлено на бесконечное увеличение прибыли, соответствует сверхчеловеческой модели. Сверхчеловеческий - это капиталист, обогащенный человек, который практикует капитализм как религию, а Ницше является апологетом капитализма. Бенджамин дистанцируется от Ницше, во-первых, посредством политического теологического инструментария и, во-вторых, проецируя капиталистическую модель бесконечного роста в метафизическое измерение. По словам Понзи, Таким образом, Бенджамин предвидит подходы Хайдеггера и Карла Лёэйта (сверхчеловек, несомненно, связан с доктриной о вечном возвращении). Супермен, отмечает Болц, является антихристом , поскольку он отрицает христианские представления о покаянии и подлинном аскетизме: в абсолютной имманнности Супермена его апокалиптический скачок является лишь следствием постоянного роста. Интерпретация С. Вебера отличается: Бенджамин, с одной стороны, обвиняет Ницше в том, что он остается в рамках традиционного христианского гуманизма (о чем свидетельствует использование христианской терминологии при обсуждении Ницше), что совпадает с критикой Хайдеггера. Ницше в его лекциях 1930 -х годов; С другой стороны, «взрывной» аспект духа Ницше, критикуемый в фрагменте, развивается Бенджамином в последующие годы. Приддат отмечает, что сам Ницше, по крайней мере, как истолкованная Жаком Дерридой , по -разному понимал сверхчеловек. По словам Дерриды, сверхчеловеческий «пробуждает и уходит ... сжигает свой текст и стирает следы его стоп»; «Взрыв от смеха», он «выкрикает на возвращение» и «танцевать» за пределами метафизического гуманизма . Героический танцор Дерриды, заключает Приддат, является пророком капитализма Бенджамина; То, что Деррида считала новой формированием, Бенджамин выразил сущность капитализма.

Для Бенджамина идеи Маркса, такие как позиции Ницше, остаются в плену капиталистическому культу вины и долга. По словам Бенджамина, социализм представляет собой экономическую и социальную систему, которая является результатом прогрессирования капиталистического долга, то есть социализм вписывается в движение капитализма. Централизируя производство и финансы, социализм получает «интерес» на «долг» капитализма. « Коммунистический манифест » описывает социализм как преемник капитализма: для Маркса буржуазия производит «своих собственных могильщиков. Его падение и победа пролетариата одинаково неизбежны». По словам Приддата, скептицизм автора фрагмента настолько велик, что даже проект Маркса не способен освободить один от вины - Бенджамин не представляет состояние невинности или человечества, потому что человек слишком незрелый. Занимая место Бога ( гордыня ), человек стал «незрелым Богом» в капитализме. Мысль Бенджамина, отмечает Приддат, возмутительна для марксистов: капитализм накопил столько вины (долг), что революция не может быть невиновной и искупленной; Люди останутся виновными даже после революции. Согласно Палаверу, тот факт, что социализм не направлен на индивидуальное покаяние, но в революции, находясь в ловушке в порочном круге вины, можно интерпретировать как универсальный механизм отпущения козла (по словам Рене Жирара ). Для Маркса «масса людей - это экспроприировать немногие узурпиров» (капитал), чтобы создать «Рай на земле», который, согласно Палаверу, соответствует языческой логике жертвы . В то же время, по словам Гонсалеса Фауса, критика Бенджамина о Марксе - самая слабая из трех, поскольку сам Маркс сравнил капитал зверем апокалипсиса с .

«Призыв к социализму», G. Landauer, 1919

Согласно распространенному мнению, Бенджамин последовал за либертарианским и религиозным социализмом немецкого еврейского анархиста Густава Ландауэра в своей критике Маркса. В своей книге «Призыв к социализму» (1911), которая включена в библиографию отрывка, Ландауэр метафорически сравнил марксистский социализм с «бумажным цветом на любимом кустарнике капитализма». Как пишет Лоби, трудно оценить степень, в которой Бенджамин разделил взгляды Ландауэра в то время, когда был написан фрагмент; Известно, что в те годы Бенджамин читал произведения социалистов и сочувствовал анархистам, не рассматривая Маркс первоклассным мыслителем. Считается, что Бенджамин изменил свое отношение к Марксу под влиянием книги Лукака «История и классового сознания», которую он прочитал в 1924 году. По словам Штайнера, интерпретация Бенджамина не слишком далеко от позиции Вебера, который считал социализм и капитализм - братья -близнецы (Вебер частично следил за Фердинандом Тённи и Симмель), поскольку обе системы исходят от рациональной организации труда, уникальной для западного общества; Социализм, полностью проникенный духом капитализма, по словам Вебера, является формой рационализации, возможно, заменяя капитализм.

Обратный, спасение и предел капитализма

Возможность освобождения от капитализма не ясна ясна Бенджамином, комментаторы по -разному интерпретируют его положение, основываясь на косвенных намеках, фрагмент говорит о «ожидании исцеления». Ключевой концепцией в возможном преодолении капитализма является Umkehr, которая представляет собой противодействие Steigerung . Этот полисийский термин (изменение, поворот, поворот, поворот, возврат) Используется три раза Бенджамином, хотя его природа не раскрывается. Слово относится к работе немецкого романтического поэта Фридриха Хёлдерлина ; в форме umkehrung он используется Ницше в отрывке из «о генеалогии морали» в отношении «поворота оценочного взгляда» в морали рабов , их необходимый поворот во внешний мир ( рука воплощение Ницше). Но более вероятно, что Бенджамин позаимствовал слово у Ландауэра, который написал, что «социализм - это обращение»; Столкнувшись с бездушной машиной капитализма, Ландауэр понимал социализм как духовное изменение, которое предшествует социальным и материальным изменениям; Новое начало, возвращение к подлинным человеческим отношениям, воссоединение с природой. Маловероятно, что Бенджамин полностью согласился с тезисом об обновлении человечества посредством повторного соединения с природой, но он взял ключевой термин от Ландауэра.

С точки зрения интеллектуального контекста этого фрагмента, возможность побега от капитализма также относится к идеям Унгера и Сореля, хотя, как и в случае с Ландауэром, неясно, в какой степени Бенджамин разделял их взгляды. В политике и метафизике Unger (1921) книга, которую цитируется Бенджамином, автор стремился преодолеть капитализм посредством исхода или миграции народов (немецкий Völkerwanderung ), аналогичный исходу Ветхого Заявления. С точки зрения Унгера, открытая борьба против капиталистической системы обречена на провал; Он остается в сфере капитализма, которая поглощает любую оппозицию. Из его переписки со Шолем мы знаем, что Бенджамин благоприятно говорил о «метафизическом анархизме Унгера». По словам Состена, в отличие от Унгера, Бенджамин увидел преодоление капитализма с точки зрения эсхатологической временности, а не пространства.

Анархистские симпатии Бенджамина в то время, когда был написан фрагмент, подтверждаются, ссылаясь на книгу анархо-синдикалиста Сореля «Размышления о насилии» (1906). На рассматриваемых страницах Сорел описал появление в классической политической экономии веры в то, что капиталистический способ производства подчинялся естественным законам эволюции. Сорел скептически относился к организации пролетариата и революционной практики и выступил против простой замены буржуазного государства социалистическим, хотя он признал экономический и политический анализ Маркса. Для Сореля конституционные особенности буржуазного государства содержали стратегии его уничтожения. Французский синдикалист стремился объединить революционный аспект марксизма с его собственным учением о мифе универсального пролетарского удара.

«Размышления о насилии», J. Sorel, 1910

Бенджамин использует изменение , чтобы критиковать Ницше, Фрейд и Маркс, утверждая, что их философия остается в противоположности капиталистической логике увеличения . Согласно одной интерпретации (Steiner et al.), Umkehr обозначает действительно революционную политику в противодействии капитализму и его системе вины/долгов. В этой версии Umkehr - это совершенно некрашенная политика, а не та или иная подлинная религия. Эта интерпретация основана на гипотезе о том, что фрагмент был частью более крупного проекта по политике. С этой точки зрения, Umkehr был центром политических размышлений Бенджамина, концепция, обозначающая изменение движения, преобразование, радикальный разрыв, новое начало. Как пишет Штайнер, Бенджамин противопоставил капитализм как религию-мифический и демонический закон судьбы и вины с автономной областью политической, сосредоточенной на прохладной идее счастья. Более явная политическая альтернатива религии и, как и в случае с капитализмом, была представлена ​​в «Судьбе и характере» и «Богословом политическом фрагменте». Согласно Сальзани, Umkehr соответствует модели «общей пролетарской забастовки» Сореля, обсуждаемой Бенджамином в «На пути к критике насилия», в которой описывался политический разрыв с мифическим циклом насилия и возмездия в капитализме.

Согласно другой интерпретации, несмотря на его интерес к критикам капитализма (Унгер и другие), Бенджамин отвергает возможность политических решений. Слово Umkehr имеет четкую религиозную коннотацию (обращение), которое, по словам Зальзани, повлияло на интерпретации: некоторые комментаторы интерпретируют Umkehr как покаяние, метанойю, искупление. Хамахер предлагает понимать, что Umkehr как радикальное изменение, разрыв с логикой вины ( Schuld ), Приддат в качестве повторного движения и кризиса. По словам Приддата, фрагмент неявно предлагает два пути. Одной из возможностей является революция в Марксианском смысле, но Бенджамин намекает на его тщетность, поскольку она сама принадлежит системе отчаяния; Второй вариант- Umkehr , Conversion, Revolutio. Как пишет Приддат, ясно, что Бенджамин точно не знает, откуда будет «исцеление», но он предполагает, что это может быть umkehr. Благодаря концепции, которая имеет коннотацию покаяния, автор фрагмента пытается преодолеть концепцию Ницше о сверхчеловеках. По словам Суостена, Бенджамин придерживается идеи искупления, но предлагает другой путь, чем Ницше, а не модель роста и увеличения, а скорее замедление и рецессию; Бенджамин исходит от статуса Corruptionis, который подразумевает освобождение как Аннигилацио Мунди, не через воспоминание, а скорее забывая и разрушая падший мир. Согласно интерпретации Болка, Umkehr сочетает в себе ссылки на прерывание истории, метанойи, покаяния, очищения и революции.

Спасение возможно только в глубине универсального руина - в безнадежности или «мировом состоянии отчаяния», Но вопрос о причинности остается открытым. С одной стороны, «капитализм как религия» вкладывается в более широкое движение, так что инклюзивность капиталистического культа вины знаменует собой его конец: здесь возможна мессианская динамика, «слабая мессианская сила» (Weidner). Как «руина бытия», капитализм разрушит себя; Распространение отчаяния приведет к исцелению. По мнению Вайднера, появление Бога (в тексте) и окончательное превращение в религию приведут к концу капитализма: Бог логически следует от капитализма и отмечает его апокалиптический конец. С другой стороны, вера в чудесный переход от отчаяния к сверхчежности (Ницше) или от капитализма к социализму (Маркс) описывается в большей степени как переживание религиозного сознания, поскольку оба подхода рассматривают освобождение как награду за преданность. Росс утверждает, что совокупность вины и отчаяния связана с освобождением как возможностью действий (этот подход предвидит конец «Minima Moralia» Адорно). Несмотря на претензии некоторых марксистов, неясно, в какой степени Бенджамин считал возможность краха или исчезновения капитализма, потому что он достиг предела абсолютного отчаяния. Телеологический подход, пишет Росс, противоречит антипрогрессвистским «тезисам о философии истории»; Даже в этом фрагменте Бенджамин отвергает диалектическую связь между отчаянием и освобождением от вины, что он приписывает Ницше и Марксу.

По словам М. Рыклина, критерии радикальной имманенности капитализма, сформулированных в фрагменте, не оставляют его преодоления. М. Риклин отмечает, что такая проблема непереносимости капитализма очень распространена, даже среди таких критиков тоталитаризма, как Ханна Арендт и Франсуа Фурет , которые признают невыносимость капиталистической системы, которую они представляют. Вина человечества в капитализме настолько велика, что только Бог может искупить его, но Бог понял только в негативном смысле, как неспособность человека взять на себя вину на себя в одиночку (Приддат). Поэтому Бог должен вернуться, чтобы человек снова стал человеком. «Расширение отчаяния»/«исцеление» означает катарсис, эсхатологическую формулу Бенджамина, но Приддат приходит к выводу, что фрагмент не может прояснить ключевой момент: то, что происходит, когда возвращающийся Бог берет на себя вину. Основываясь на интерпретации Хамахера, Морман предполагает, что Бенджамин позволил получить возможность времени после капитализма с точки зрения философии истории. Этическая критика капитализма была четко связана с проблемой политических действий, неотделимой от этической сферы, но аполитичность, ограничение описания для религиозных, а не политических терминов, была цена приверженности выбранной критической методологии. Единственная надежда, по словам Раша, остается полным разрушением мира, как мы его знаем. Агент этого разрушения - это Бог, но, поскольку он больше не всемогущий, а брошен в мир людей, Бог разрушает себя через божественное насилие. Все, что осталось, - это полная неопределенность в отношении будущего, заключает Раш.

Хамахер отмечает, что расположение «ни внутри, ни снаружи» содержит подсказку о преодолении капитализма, освобождении от вины, которая возможна только за пределами внутренних и внешних отношений. Движение отчаяния приводит к umkehr , что не означает покаяние или метанойю, а скорее изменение или поворот, «собственное» движение вины на себя. Обращение вины следует за логикой ex nihilo («из ничего»), логики бесконечного суждения от работы «логика чистого знания» (1918) нео-кантианского Германа Когена, которую читал Бенджамин. С этой точки зрения логические категории Когена (ничто, источник) применяются к истории. Согласно «логике источника», однажды вина (и капитализм) достигает состояния «ничего», «ничего». Капитализм и христианство обращаются к источнику, устанавливается этическое время, то есть история, которая не является историей вины - мессианство прощения.

Хамахер описывает логику движения Амкера следующим образом, Бог, который думает в зените культового капитала, на пределе его отчаяния, виновен в себе, он виновен перед собой. Следовательно, он обязан себе, ему не хватает, он еще не Бог, он - Бог только тогда, когда он не Бог. Поэтому он является его собственным «нерассошным» и «необразовательным», который также «не обречен. Если Бог сводится к вине, то он является причиной« ничто »(недостаток, дефицит, дефицит, ошибка, ошибка, и т. д.), но, поскольку причина уже «небытие», он - «незначительная причина пустоты» и поэтому, заключает Хамахер, не является причиной или виной. Хамахер отмечает, что, поскольку самооничивание вины является бесконечным суждением, которое культ капитала делает себя, это решение всегда было частью структуры вины и наказания. Следовательно, прощение всегда присутствовало в истории вины; История - это и причинно -следственная история вины, так и история ее уничтожения.

История исследований

«Капитализм как религия» был опубликован в 1985 году в томе VI собранных произведений Бенджамина, помеченных «Фрагмент 74» ( Suhrkamp Verlag ). Замечательная коллекция включала в себя множество текстов, не связанных с основными работами Бенджамина. Публикация осталась практически незамеченной. Первый ответ был Норберт Болз (1989); Автор, исследующий наследие Макса Вебера, поместил фрагмент за пределами узкого контекста работы Бенджамина и признал его значение. Болц обрисовал исторические и философские перспективы для дальнейшего обсуждения. Позже (2000; 2003; и др.), Болз утверждал, что описание Бенджамина вполне применимо к современной экономической практике- маркетинге и рекламе -но считается политическим теологическим значением фрагмента неактуального. Филологический анализ был проведен Германом Швеппенхаузером (1992), контекст написания фрагмента - размышления Бенджамина о философии и политике были рассмотрены в публикациях Уве Штайнером (1998; 2003; и т. Д.). Он был первым, кто продемонстрировал огромность отражений Бенджамина (1998).

Несмотря на свою популярность среди ученых Бенджамина, обсуждение схемы уже давно ограничено научным сообществом. В 1996 году текст был переведен на английский язык и опубликован издательством Гарвардского университета в первом томе выбранных работ Бенджамина. В начале 21 -го века текст привлек внимание германцев, теоретиков культуры, философов, социологов и экономистов. Одной из первых попыток поместить фрагмент в более широком философском и идеологическом гисторическом контексте, была антологическая капитализм как религия, опубликованная в 2003 году немецким издателем Культурверлагом Кадмосом (под редакцией социолога Дирком Беккером). Антология представляла как основные научные исследования, так и больше свободных интерпретаций эскиза. Обсуждение фрагмента последователя Бенджамина, известного итальянского философа Джорджо Агамбена, в его книге «Фанаты» (2005) [268] дало решающее повышение международного интереса. Другие интерпретации включают анализ Вернера Хамахера (2002) базовой категории вины, Самуил Вебер (2008) Подробное исследование фрагмента, и несколько работ Майкла Лёви (2006; 2010; и т. Д.). В 2014 году группа итальянских исследователей опубликовала культ капитала.

Фрагмент был переведен на английский, французский, итальянский, испанский, португальский, русский, шведский и датский [268]. Неопубликованные «бесплатные» переводы доступны в Интернете, особенно на испанском.

В 2008 году в Национальном центре современного искусства в Москве проводился конференция под названием «Капитализм как религия?» Организовано группой русских художественных критиков , философов и политических активистов.

Восприятие и критики

Обложка французского издания 2000 года, в которое был включен выдержка.

«Религиозный поворот» в философии и социальных науках на рубеже 20 -го и 21 -го веков, что бросило вызов классической версии секуляризации в мире и разочарование и религия в центре опыта современной жизни, отражено в приеме работы Бенджамина. В своем анализе современности и современного общества Бенджамин отражает основные направления философии и анализа социальных и культурных явлений своего времени. В центре внимания исследования Бенджамина была современность и его предыстория, и его критическое мышление позволило ему деконструировать миф о современности: идея прогресса , хотя мыслитель не отрицал прогресс как исторический явление или его технические достижения. Критический подход заставил Бенджамина рассматривать капитализм как религию, «пожалуй, самую радикальную религию, которая когда -либо существовала». Принимая во внимание, что для либерализма капитализм появляется как последняя и уникальная стадия исторического развития, рост как обязательно объективный, а формы производства, выявленные с цивилизацией и культурой, поскольку бенджаминский капитализм основан на системе, содержащей вину, которая бесконечно воспроизводит тот же механизм прибыли.

Текст Бенджамина сопротивляется систематической интерпретации и сокращение до единых ключевых слов, представляющих сложную комбинацию (созвездие) концепций. Бенджамин постепенно представляет свои неортодоксальные взгляды, его положение образуется из отдельных тезисов, деталей и конкретных наблюдений. Текстовые элементы не подчиняются логической когерентности: вина, безнадежность и разрушение объединяются с обещанием исцеления. Как пишет экономист и католический богослов Фридхельм Хенгсбах , мысли автора, как и искры, летают в разных направлениях, не допуская точного толкования. С одной точки зрения «капитализм как религия» оставался фрагментом, поскольку полнота не достижима, возможна только неопределенность интерпретации. Как отметил С. Вебер, «в определенном смысле текст никогда не будет написан или, по крайней мере, не завершен». По словам Беккера, привлекательность текста определяется его фрагментарной и изменчивой природой, которая позволяет его рассматривать с разных точек зрения и интерпретаций. Текучесть стиля соответствует текучести нашего мышления, Хотя неопределенность и амбивалентность текста представляют трудность для перевода. По словам Беккера,

Фрагмент Бенджамина похож на позднюю форму рок -картины, которую мы находим, когда исследуем лабиринт. Но вы должны быть осторожны, чтобы свет не повредил его.

Автор фрагмента превращается в аллегорические методы в анализе «капитализма как религии», противоречит. Суостен пишет, что, с одной стороны, Бенджамин не заинтересован не в поверхностных дискурсах, а в глубине, в «прозрении истины»; С другой стороны, анализ симптомов явлений приближает его к «симптоматической» традиции - теологии, социологии и медицине. Аллегорическая и символическая симптоматология Бенджамина содержит опасность теоретического фундаментализма, который не допускает различных интерпретаций и подчиняет отдельные науки. С этой точки зрения автор подчиняет широкомасштабное описание капитализма как религии для интересов соблазнительной драматургической стратегии. Непредсказуемость текста ограничивает возможности интерпретации: читатель либо принимает его как провокацию, либо отвергает его. Аллегорическая стратегия, заключает Сустен, имеет дело с множеством перспектив только на поверхности; В глубине историческая и философская функция аллегории чрезвычайно жесткая: показать неизбежность надвигающейся катастрофы.

Относительно поздняя и незаметная публикация фрагмента определила несколько интерпретаций до 2010 года, среди которых Вайднер различает две группы, примерно в равной степени представлена ​​в коллекции 2003 года. Первая группа вытекает из названия фрагмента «Капитализм как религия. Как отмечает Беккер, название разоблачает основное культурное разделение:

Если капитализм является религией, обществу становится трудным поддерживать различие между деньгами и духом.

Подход Бенджамина позволяет нам размышлять о ситуации в современном мире, где это разделение исчезает. По этой причине идеи Бенджамина связаны с системной теорией Никласа Лумана рядом исследователей. С этой точки зрения фрагмент описывает мир постмодернизации и посткапитализма, который лучше всего проанализируется с помощью «разделительной» и «без идеологии» перспективы Луманнского наблюдателя. Функционализм теории социальных систем представляет альтернативу марксистскому взгляду на современность и претендует на более рациональный подход к религии как социальной подсистеме. Сочетание абстрактного функционализма и фигуративного мышления Бенджамина, по словам Вайднера, имеет свои ограничения: интерпретация не учитывает эссенциалистские интерпретации капитализма Бенджамина, его мессианства и т. Д., Обычно в критической теории . Акцент на обсуждение отношений между религиозным и экономическим является недостатком; Согласно замечанию Штейнера, задача большинства участников коллекции заключалась в том, чтобы оправдать альтернативное описание современного общества для Вебера.

И наоборот, вторая группа интерпретаций рассматривает фрагмент в контексте современных дискурсов Бенджамина и других работ. Ряд комментаторов связывают текст с более поздними работами Бенджамина: с «тезисами о философии истории» (Löwy); С «Пассагеном» фрагмент понимается как первое описание критики прогресса (немецкий литературный и культурный теоретик Детлев Шотткер); С последующим пониманием истории с точки зрения созвездия, кристаллизации и прерывистости, с политизацией истории как «скандала» для настоящего (BOLZ). По словам Вайднера, этот метод имеет две слабые стороны: во -первых, анализ религии и капитализма, по сути, становится рассмотрением всех работ Бенджамина, и задействованные дискурсы также очень амбивалентны и объясняют мало; Во-вторых, попытки уйти от пересказы, чтобы передать мысль Бенджамина более точно привести к чрезмерному цитированию и, следовательно, в тупик. Зальзани приписывает повышенное внимание к фрагменту общей ситуации в исследованиях Бенджамина, которая стала настоящей отраслью; Комментаторы часто путают актуальность и полезность в утилитарном смысле, и это именно то, что выступал против Бенджамина (капиталистического культа нельзя избежать даже в философии и литературной критике).

Два основных аспекта критики можно различить. Во -первых, сравнение капитализма и религии, по -видимому, является преувеличением или даже преднамеренным искажением. Как предполагает Хенгсбах, использование слова «религия» ни в коем случае не оправдано: Бенджамин не может доказать религиозную природу капитализма, а только избегает «полной полемики. Его метод основан на чрезмерном использовании аналогий, аллегорий и критических метафоров. (Например, аллегорическая ассоциация денег с христианской сотериологией). Аналогии показывают различия между явлениями, а не их сходством, поэтому Бенджамин использует метод сравнения безуспешно: определения капитализма и религии остаются чрезвычайно размытыми, как и взаимосвязь между ними, определяемые смутным понятием Вершулдунга . Бенджамин не разворачивает четкую линию аргумента: метафоры, принадлежащие к сфере религии, превращаются без внутреннего оправдания в «социально-философские, богословские догматические утверждения. Образы святых в нехристианских религиях, утверждает Хенгсбах, не имеют ничего общего с Появление капитализма;

Как только метафорическое очарование исчезло, так и сила аргумента.

Во -вторых, ложное, узкое понимание религии текста, которое упускает из виду основные аспекты религиозного опыта, также подвергается критике. Религия определяется исключительно как культ, направленный на спасение. Тем не менее, Хенгсбах возражает, христианство не сводится к культу - к тихим ритуалам и символическим действиям, но всегда включает в себя объяснение, интерпретацию и размышления [288]. Более того, религия связана исключительно с человеческим пороком. Вина становится полной сетью без розетки: вина не является результатом индивидуальных безответственных ошибок, а от коллективной судьбы человечества - первоначальной конечности человека. Этот подход, отмечает Хенгсбах, исключает возможность исторических действий, а также индивидуальную ответственность и политическое сопротивление.

Необъяснимые взгляды Бенджамина на секуляризацию также реконструированы для того, чтобы быть утомическими . Интересно, критикует ли Бенджамин или пересматривает секуляризацию, независимо от того, предлагает ли он богословскую или мессианскую альтернативу, Раш находит возможный ответ в более ранней работе Агамбена «Предстоящее сообщество» (1991). Агамбен ссылается на Томаса Аквинского интерпретацию подвешенного подвешенного костюма , где проживают души непеткованных детей, которые никогда не слышали о Боге. Агамбен описывает сообщество, где боги никогда не теряли своей силы; где они никогда не слышали о богах, поэтому не было искушения со стороны демонов или необходимости в законе; Там, где нет никаких дружеских отношений, так как дружба не нужна, если нет врагов; Там, где нет представлений о невиновности, так как никто не испытывал вины. Раш оставляет открытым вопрос о том, является ли сообщество без Бога и вины правдоподобной политической моделью или просто еще одной богословской сказкой. Антитеологический аспект этой истории, примечания, близок к Бенджамину: поскольку вина (закон) возникает с появлением богов, включая богов капиталистического культа, спасение от вины заключается в возвращении к временю перед богами. Таким образом, секуляризация - это отсутствие истории, отрицание исторического процесса, а не его кульминация. Эмансипация от богов возможна только в космосе перед богами, и новая эпоха возникает только на условиях абсолютного разрушения.

Часто указывается, что капитализм 1921 года сильно отличается от современного позднего капитализма, и что элегантные, но неясные формулировки Бенджамина сегодня не имеют смысла. Как резюмирует Приддат, во -первых, капитализм Бенджамина - это марксийский капитализм, а не метафора для современной глобальной экономической системы или даже системы эксплуатации; Это историческая теория самообучения буржуазной или гражданского общества в рамках механизма капиталистического производства. Поэтому концепция Бенджамина похожа на левый дискурс начала 20 -го века (Sorel, Bloch, Lukacs). Во -вторых, капитализм и вина видны в богословском контексте, аналогично марксистской эсхатологии Блоха. Эти два дискурса в настоящее время не являются самоочевидными, поэтому Приддат предполагает, что текст Бенджамина также является нашей «памятью». В -третьих, появление богов в секуляризованном мире современности указывает на человеческую субъективность. В этом смысле экономический бог Бенджамина продолжает традицию Йоханнеса Винкельмана , Гете , Шиллера и Хёлдерлина , для которых явление просвещения представляло собой возникающее противоречие между буржуазом (гражданским) общество человека ".

Другие авторы считают, что богословский метод Бенджамина позволяет нам применить некоторые из его концепций к интерпретации коммуникативных и культурных тенденций нашего времени. Как утверждает Беккер, теперь более чем когда -либо, чем когда -либо, рассматривать капитализм как религию. Социализм неоднократно называли религией, но теперь «социализм» и «революция» исчезли, в то время как «капитализм» и «религия» остаются. В отличие от 1921 года, сегодня, после краха восточного блока и трансформации китайской модели, капитализм не имеет исторических альтернатив. С этой точки зрения капитализм является неоспоримым и окончательным горизонтом, доминирующим порядком дискурса, последней оставшейся утопией и единственным объектом поклонения. В формулировке Беккера современное общество «считает, что это его судьба, единственный шанс создать свою собственную судьбу». Сегодня трудно даже представить возможность не капиталистического общества, а капиталистические ценности приобретают религиозный коннотацию. Тем не менее, критики неолиберализма утверждают, что подход Бенджамина не применим к современному капитализму, потому что последний, который скрывает принуждение и насилие под маской индивидуальной свободы, не является религией, ему не хватает прощения и искупления (освобождение от долга).

Несмотря на неопределенность составов Бенджамина, согласно итальянскому философу Стефано Микали, чтение фрагмента является увлекательным, и гипнотический один получает явное впечатление, что текст разъясняет что-то чрезвычайно важное в нашей современности. По оценке Агамбена капитализм как религия является одним из самых глубоких посмертных текстов Бенджамина. По словам Лёви, фрагмент «удивительно актуален», в то время как Буркхардт Линднер (2003), выдающийся немецкий комментатор по делам Бенджамина, в статье, написанной в контексте событий 11 сентября 2001 года , сосредоточенного на отказе Бенджамина о понятии прогресса как попытки освободить человека от религии и пришел к выводу, что это В этом фрагменте представлена ​​«эвристическая и актуальная гипотеза. При расследовании актуальности наследия Бенджамина, Ученый Даниэль Вейднер использует фрагмент, чтобы исследовать, является ли обращение к его текстам просто дань уважения прошлому мыслителю, который пионеровал ряд современных дисциплин, или Бенджамин все еще расширяет границы современной теории. Вайднер приходит к выводу, что фрагмент - это не только блестящий текст, богатый идеями, мотивами и изображениями, но и что также поднимает актуальные вопросы, имеющую первостепенное значение, хотя при более внимательном анализе «актуальность» относится не к современной ситуации Что касается поэтического сдвига в его понимании. Согласно предполаганию фрагмента, можно понять с точки зрения самого Бенджамина, который полагал, что чтение и признание изображений прошлого происходит в определенный момент во временном созвездии прошлого и настоящего; Следовательно, акт чтения и интерпретации фрагмента способен преодолеть современный континуум капитализма.

Уолтер Бенджамин в 1928 году

Целостный подход Бенджамина предполагает, что религиозная структура капитализма не ограничивается экономикой, но пронизывает все общество. Эта позиция подверглась жесткой критике, особенно из -за Никласа Луманна и Юргена Хабермаса, которые утверждали, что такой анализ не имеет смысла, потому что капитализм представляет собой отдельную социальную область с собственной логикой функционирования. Тезис Бенджамина игнорирует процесс дифференциации, описанный позже в работах Толкотта Парсонса , Луманна, Хабермас и других. Как указывает Больц, одновременно с дифференциацией современного общества (Больц принимает определение Луманна: единство общества состоит в различиях между функциональными системами), Существует все большее стремление к единству и целостности, такому как Бог, поскольку Бог представляет традиционную формулу для единства мира. Эта тенденция может быть выражена в эзотерических , мистических формулах или в целостной критике общества извне. Поскольку общество отождествляется с Богом и, следовательно, с чем -то трансцендентным, создается иллюзия верного описания посредством «общей картины» извне. Радикальная социальная критика как богословие инкогнито-это хорошо известный «теоретический дизайн», пишет Больц, но такие попытки по сути являются богословием. Во времена Маркса и Вебера капитализм был таким дизайном:

Капитализм был последним изобретением богословов, которые должны были оправдать свое право критически описать общество в целом. Но больше нет «основной науки».

Как предполагает Боз, концепция Маркса о капитализме уже неявно зависела от процесса дифференциации ( классовый конфликт ), хотя подход Бенджамина был совершенно другим: для него капитализм не умирает от своего соглашения. Метафора паразитического капитализма Бенджамина сильно напоминала утверждение Вебера о протестантском духе (сила обеих метафор, как отмечает Болц, была велика), но ключевым риторическим устройством Бенджамина было постулировать отчаяние и катастрофу как обычные вещи, на которых его мессианские идеи состояли в о прерывании истории основывались. Приверженность Бенджамина религиозной совокупности можно охарактеризовать в терминах Жака Дерриды как мессианство без религии (и без веры, добавляет Болц); В этом Бенджамин принадлежит к «призракам Маркса». Болц приходит к выводу, что целостный подход Бенджамина устарел, как и его политические теологические надежды, которые принадлежали конкретному философскому контексту. Комментируя позиции Больца, Вайднер критически отмечает, что системная теория Лумана, которая утверждает, что преодолевает все социальные парадоксы, явно имеет « избирательное сродство » с богословием.

Согласно теории Loomans, универсализация денег создает свою спецификацию (функциональную дифференциацию) в экономической системе, которая мало влияет на религию. Как пишет Суостен, спецификация позволяет подчеркнуть формальную дифференциацию между деньгами и Богом; Вполне вероятно, что религиозные символы меняют кажущуюся форму, содержание и функцию. Соостен утверждает, что конфликт между Богом и деньгами (капитализм) ослаблен и истощен - критика денег религии становится инертным, что столкновение семиотических кодов прекращается. Таким образом, концепция Луманна может быть ответом на идеи фрагмента. Контраргумент к подходам Луманна и Хабермаса, которые, по словам Мормана, могут быть использованы для объяснения капитализма как религиозной структуры, является анализом Пьера Бурдье . По словам Бурдье, всеобъемлющая логика структур капитала даже вдали от капитализма (вкусы, образ жизни и т. Д.). По словам немецкого марксистского теоретика Роберта Курца , ключевой вопрос фрагмента предвосхитил один из центральных вопросов школы затрагивая «метафизическое строительство капитала»-его квази-религиозное постулату Франкфуртской , «Фетиш капитала»). Трансцендентальный составляет социальные отношения, которые, по словам Курца, опровергают узкую интерпретацию Больца: позиции Бенджамина не ограничиваются критикой культуры потребления.

Критика капитализма Бенджамина иногда связана с концепцией Кейнса , которая, согласно его комментаторам, запечатлела ключевой религиозный момент в капитализме-жажду будущего обогащения («духовная болезнь» Бенджамина). Кейнс не придерживался левых взглядов, но он критиковал обожествление денег и защищал государственную нормативно-правовую экономику как единственный способ гуманизировать капитализм и исправить «произвольное и несправедливое распределение богатства и доходов. Кристофа Дючмана, постоянство культового культуры в современном капитализме По мнению немецкого экономического социолога выражается немного иначе, чем Бенджамин верил: «В отличие от религиозных мифов, капиталистические мифы цикличны и не могут быть установлены навсегда; они появляются, институционализируются и и и и затем исчезнет. Поскольку светский капитализм стирает традиционное религиозное разделение между трансцендентностью и имманенностью, совершенным и несовершенным, его задача состоит в том, чтобы постоянно устанавливать и превзойти новые антропологические границы в процессе творческого разрушения (в Джозефа Шумпетера терминах ). В этом смысле Deutschman приходит к выводу, что капиталистический культ остается постоянным.

Идеи

Богословская экономика и осквернение: Агамбен

Тезис о религиозном характере нынешней стадии капитализма разрабатывается Джорджио Агамбеном. После Бенджамина философ фокусируется на сложной богословской конструкции современности, которая после смерти Бога парадоксально обнаружила свое завершение в общей экономической и биополитической жизни жизни », всегда уже« включенная в «богословскую экономику». Итальянский философ прокомментировал фрагмент лишь дважды в его книге «Фанаты» (2005) и в статье 2013 года, но его «подрывная» археология «Тринитарической ойкономии » западной современности в «Царстве и славе. К богословской генеалогии Экономика и управление »(2007) является расширенным и сложным генеалогическим доказательством тезиса Бенджамина.

Анализируя взаимосвязь между христианской догматикой и современной экономикой, Агамбен получает христианскую догму Троицы , которая отличает христианство от иудаизма, от принципа ἰκονόμος : древнее домохозяйство, управляемое Отцом. Провокативный вывод Бенджамина о капитализме как паразите христианства, таким образом, используется не только в качестве метафоры для описания рыночной экономики , которая заменила устаревшее христианство как множество капитализма, но и для анализа происхождения современного экономического порядка. Согласно Агамбене (2013), капитализм, наконец, стал религией после того, как президент Никсон отменил золотой стандарт (1971). Деньги, которые стали кредитами, были освобождены от любой основы (золото) и суверенного (Соединенные Штаты) и стали абсолютными и самооценками. Вера в кредит и обожествление извращенца глобального капитала и пародийного христианства: согласно апостолу Павлу : «Вера - это держание вместе с предстоящими вещами» (Евреям 11: 1).

Одна интерпретация процесса универсализирующей вины состоит в том, чтобы рассматривать его как « диспозитивное » (в условиях Мишеля Фуко ). В оспанированиях Агамбен утверждает, что фрагмент иллюстрирует важную диспозицию о современном обществе. Христианство инициирует процесс, в котором различие между священным и профилем становится размытым, шатким, неопределенным. Когда Бог становится объектом жертвы, человеческое измерение практически сливается с божественным. Капитализм обобщает эту религиозную форму необращения. По словам Агамбена:

Капитализм, принимая до крайности тенденцию, уже присутствующую в христианстве, распространяется на все сферы и абсолютизирует в них структуру изоляции, которая определяет каждую религию. Там, где жертва означала переход от профиля к священному и от священного к профаню, в настоящее время существует единый, множественный и бесконечный процесс изоляции, который охватывает все вещи, каждое место, каждую человеческую деятельность, чтобы отделить их от себя,, с полным безразличием к сакральной/мягкой, божественной/человеческой.

Процесс изоляции приводит к «абсолютному оспариванию»: капиталистическая религия превращает каждый объект - связь, язык, сексуальность - в фетиш и культ объекта. В этих условиях невозможно вернуть вещи от сферы священного в сферу общего использования (USO), то есть возвращать то, что было забрано священной силой или просто властью. В свою очередь, невозможность использования вещей определяет ключевые черты современного капитализма - зрелище и потребление. Типичным примером является музей , который заменил храм как место жертвы. Агамбен рассматривает акт проаналирования как способ приостановить диспозитив, который он связывает главным образом с моделью детской пьесы (все другие аспекты, такие как порнография , уже захвачены диспозитивным капитализмом).

Другие подходы

Среди других подходов - идеи Кристофа Дючманна, который подробно развил тезис капитализма как религии в ряде произведений. Deutschmann утверждает, что в социальных науках нет удовлетворительного определения денег и отвергает функционалистские определения - среду обмена в экономической теории или средства общения в социологии Луманна. Такие подходы не раскрывают природу денег как таковые. Deutschmann приближает идеи Бенджамина ближе к взглядам Симмеля и Маркса, которые не сократили деньги на экономическое измерение. В интерпретации Бенджамина капитализм, как и проект Фауста , превращает деньги в «абсолютные средства» (Симмель) и позволяет человеку поставить себя на место Бога. Движущая сила капитализма - это не просто идея рационализации, как утверждает социология от Вебера до настоящего, но трансформация сущности человека через утопию абсолютного богатства, которая лежит в основе идеи денег как капитала. Money in the form of capital turns out to be essentially a hidden religion, its promise of salvation and relief from guilt through the unleashing of human capacities unfulfilled. The "inexorable movement of capital" (Marx) leads only to an endless process of its increase. Deutschman concludes:

Benjamin may be right in asserting that after the decline of traditional religions, society has yet to experience a real loss of illusions: the break with capitalist religion.Benjamin may be right in asserting that after the decline of traditional religions, society has yet to experience a real loss of illusions: the break with capitalist religion.

According to Norbert Bolz, Benjamin's scenario has been fully realized in the fields of marketing and advertising, so that the text retains a certain descriptive and diagnostic potential. Moreover, it is less a critical diagnosis than a conventional description of the market. From Boltz's perspective, the return of cults and rituals that promise both order and magic is the cure for the chaos, meaninglessness, and complexity of the modern world. The dominance of science and technology under the sign of the Enlightenment has created a need for magical worlds; in the absence of reliable guidelines in economics and politics, the desire for simplicity and transparency, for the illusion of a "greater whole" has grown. "Cult marketing" (Bolz's term), learning the lessons of Marx and Benjamin, turned the realm of consumption into an arena for strategies of "aesthetic enchantment".

Disappeared gods are embodied in advertising and marketing as idols of the market — spirits are called "eternity" and "heaven", cigarettes promise freedom and adventure, cars guarantee happiness and self-knowledge. Marketing and advertising, acting as religion, create artificial needs and reduce uncertainty through rituals. Advertising creates a cult centered on the imperative, the ritual of consumption; the customer must not only buy and consume, but participate in a ritual act. Benjamin's observation (and Baudelaire's before him) was correct: religious needs have left the halls of the church and taken up residence in modern temples of consumption — a visit to a Nike store is not just a shopping spree, but an act of ritual. Boltz notes that these rituals and cults lack a monotheistic God, a concept too abstract and complex; postmodernity is a pagan world of various brands (totem emblems) and fashion.

Schuld's concept from the fragment was relied upon by the authors of the collection “Violence without Guilt. Ethical Narratives of the Global South” (2008, edited by German literary and cultural theorist Hermann Herlinghaus), examining the psychological marginality and economic oppression of contemporary capitalism through the material of Latin American music (particularly the narcocorrido genre), literature, and film. The increase of debt, guilt and violence follows from the extra-historical and transcendental nature of Schuld, which includes economic, psychological and legal aspects. Therefore, capitalism cannot but make use of guilt, which, according to Herlinghaus, is combined with debt and placed at the center of the market organization of modern life. Benjamin's interpretation of Weber's thesis was used by the Australian researcher Martijn Konings in his analysis of the affective, or emotional logic of capitalism.

Stefano Micali (2010) links the involvement of God in human experience and the overall increase in guilt to the approaches of French sociologist Alain Ehrenberg, Gilles Deleuze, and Zygmunt Bauman. Ehrenberg argued that the "cult of efficiency" is the condition and precondition of depression. In order to survive and adapt, the individual is forced to become omnipotent — to endlessly develop his abilities in a myriad of directions (from mastering golf to learning Chinese), to be flexible and motivated, to become a secularized form of an all-powerful God. As a result, one becomes a depressed neurotic because one cannot reconcile social inhibitions, frustrations, and failures with the illusion that everything is possible. Similarly, Deleuze, in describing the transition from disciplinary societies (Foucault) to societies of control, noted the phenomena of perpetual learning and a sense of duty, while Bauman, in his analysis of "fluid modernity," wrote of uncertainty, instability, and a sense of "being left behind. According to Micali, Benjamin's analysis describes key aspects of the real conditions faced by individuals in post-disciplinary societies, with "marginal amplification" and "discrete tension" realized in modern capitalism.

In mass media

As a non-trivial explanatory model, the concept of "capitalism as religion" is reflected in the current socio-political discourse, in media publications on social, political and economic issues. In particular, columnists analyze the causes and possible consequences of the election of Donald Trump as president of the United States, pointing out that Trump's statements are in line with the "religious universalization of guilt" aimed at the ultimate "mobilization of higher powers". Spanish "El País" columnist Vicente Serrano sees Facebook as a clear manifestation of "capitalism as religion": the social network is a "virtual temple" with more than 1.5 billion "parishioners" and makes money by commodifying human emotionality, friendship and affection. The "Süddeutsche Zeitung", reporting on the debate between economists and theologians on the relationship between the crisis of faith and the crisis of capitalism, notes that despite the huge money supply and cheap credit, both the modern economy, based on the model of growth "from nothing", and the notions of the invisible hand of the market, embodying the idea of Providence, are being questioned. Doubt, in turn, often comes from the power of faith and the hope of salvation. Guilt and debt are interrelated; theologians do not deny the idea of growth, but see it in a spiritual or ethical sense, recalling the biblical injunction not to impute to a person more than he can bear.

Издания

• Капитализм как религия (фрагменты смешанного контента) // Уолтер Бенджамин: Собранные сочинения. Т. Д. / R. Tiedemann, H. Schweppenhäuser (ред.). - Frankfurt Am: Suhrkamp Verlag, 1985. - стр. - ISBN  3-518-28536-X .; переиздание: 1991.
• Капитализм как религия // Уолтер Бенджамин. Выбранные сочинения (1913—1926). Том 1. / М. Баллок, MW Jennings (ред.). R.Livingstone (перевод.). - Кембридж, Массачусетс; L.: Belknap Press of Harvard University Press, 1996. - стр. 288–291. - ISBN  0-674-94585-9 .; переиздание: 2004.
• Капитализм как религия // В. Бенджамин. О концепции истории / G.Bonola, M.Rchetti (Trad., Cur.). - Турин: Эйнауди, 1997. - Стр. 284–287.
• Капитализм как религия // Уолтер Бенджамин. Философские, политические, критические, литературные фрагменты / Ch. - . с 111–113.
• Капитализм как религия // Политическое богословие 1. Чрезвычайные тестирование? / R. Panattoni, G. Solla (Cur.). - Генуя; Милан.: Marietti 1820, 2004. - стр. 119–125. - ISBN   978-88-211-9438-2 .
• Капитализм как религия // Франкфуртская школа по религии: ключевые сочинения главных мыслителей / Э. Мендиета (ред.). Гнездо Кауцер (транс.). - Л., Нью -Йорк: Routledge, 2005. - стр. 259–262. - ISBN   0-415-96696-5 .
• Капитализм как религия // ord & bild / Ch. Нильссон (перевод). - Гетеборг, 2006. - № 5. - стр. 15-18. -Issn 0030-4492.
• Капитализм как религия // журнал Garrafa / J. de Melo Marques Araújo (Trad.). -UFRJ, 2011.-VOL. -ISSN 1809-2586.
• Капитализм как религия // В. Бенджамин. Политические сочинения / M.Palma (Cur., Trad.). - Рим: Международный редактор Riuniti, 2011. - стр. 83–89.
• Капитализм как религия // Божественный капитализм. Интервью по деньгам, потреблению, искусству и разрушению / S. Franchini (Cur.), G.Bonola, M.Rchetti (Trad.). - Милан, Удин: Мимесис, 2011. - стр. 119–125. - ISBN   978-88-575-0642-5 .
• Капитализм как религия // elettra stistry. Долг жизни. Ascendy и капитализм. - Macerata: Quodlibet, 2011. - стр. 177–180. - ISBN   978-88-7462-387-7 .
• Капитализм как религия / с. Salzani (Cur., Trad. Введение: Профессиональная политика или текущие дела «капитализма как религии»). - Уолтер Бенджамин. Капитализм как религия (немецкий текст впереди). - Генуа: Новый Меланголо, 2013. - 60 с. - ISBN   978-88-7018-873-8 .
• Капитализм как религия // Вальтер Беньямин. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. Сб. статей / Пер. с нем. А. Пензина. Фил. ред. пер. А.В. Белобратов. Сост. и посл. И. Чубаров, И.Болдырев. — М. : РГГУ, 2012. — pp. 100–108. — ISBN   978-5-7281-1276-1 .
• Капитализм как религия // Уолтер Бенджамин. Капитализм как религия / М.Лёви (ред.). Н. Шнайдер (Trad.). - Сан -Паулу: Boitempo, 2013. - ISBN   978-85-759-329-5 .
• Капитализм как религия // капитализм как религия. Уолтер Бенджамин, Роберт Курц, Джорджо Агамбен / М.Болт, Д. Рутье (Предисловие, отредактировано). - Копенгаген: туманность, 2015. - Стр. 7–40. - ISBN   978-87-998679-0 .
• Капитализм как религия // Кататай. Критики журнал латиноамериканской литературы / e.foffani, Ja Ennis (Red., Trad., Введение). - La Plata: Katatay, 2016. - № 13—14 (апрель). - стр. 178–191. -ISSN 1669-3868.

Библиография

• Агамбен, Джорджио. Комментарий, сегодня (Бенджамин и Капитализм) // Иностранщик. - 2013. - № 155. - стр. 7–10.
• Baecker, Dirk. Введение // Капитализм как религия / D. Baecker (ред.). - Берлин: Kulturverlag Kadmos, 2003. - стр. - ISBN   3-931659-27-5 .
• Бенджамин, Эндрю. Работа с Уолтером Бенджамином. Восстановление политической философии. - Эдинбург.: Издательство Эдинбургского университета, 2013. - ISBN   978-0-7486-3435-4 .
• Болц, Норберт. Столица Герак - изобретение богословов? // Капитализм как религия / D. Baecker (ред.). - Берлин: Kulturverlag Kadmos, 2003. - стр.
• Deutschmann, Кристоф. Обещание абсолютного богатства: капитализм как религия? // Капитализм как религия / D. Baecker (ред.). - Берлин: Kulturverlag Kadmos, 2003. - стр.
• Флейшманн, Кристоф. Победа всей вечности. Капитализм как религия. - Цюрих: Rotpunktverlag, 2010. - ISBN   978-3-85869-416-4 .
• Гонсалес Фаус, Хосе Игнасио. Деньги - единственный бог и капитализм, его пророк // Живая церковь: журнал христианской мысли. -Church Viva Association, 2012.- 249 (январь-март). - стр. 109–115. -Issn 0210-1114.
• Хамахер, Вернер. История вины. Эскиз Бенджамина «Капитализм как религия» // Диаклитика. - Издательство Университета Джона Хопкинса, 2002. - Vol. 32, № 3—4. - стр. 81–106.
• Хан, Byung-Chul. Эрос агония. - Барселона.: Herder, 2014. - ISBN   978-84-254-3255-2 .
• Хенгсбах, Фридхельм. Капитализм как религия? // новый дух капитализма? Парадоксы и двойственность сетевой экономики / G.Wagner, P.Hessinger (HGRS.). - VS Verlag for Social Sciences, 2008. - ISBN   978-3-531-15315-5 .
• Короче, Роберт. Деньги без ценности. Наземный взломан к преобразованию критики политической экономии. - Берлин: Хорлеманн, 2012. - ISBN   978-3-89502-343-9 .
• Линнер, Буркхардт. 11 сентября 2001 года или капитализм как религия // мероприятие. Фундаментальная категория времени. Анни и Апорог / н. - Bilefeld: Transcript, 2003. - стр. - ISBN   978-3-89942-169-9 .
• Лёви, Майкл. Капитализм как религия: Уолтер Бенджамин и Макс Вебер // Политические причины. - прессы Национального фонда политологии, 2006. - № 23. - стр. 203–219.
• Лёви, Майкл. ОБЗОР-АРМАЛЛИ // Исторический материализм. - Brill, 2011. - Vol. 19, № 2. - стр. 129–136.
• Микали, Стефано. Капиталистический культ производительности // философия сегодня . - Университет ДеПол, 2010. - Vol. 54, № Зима. - с. 379–391.
• Морманн, Джудит. Мы не можем закрыть закрытую сеть, в которой мы пойманы - фрагментный капитализм Уолтера Бенджамина как религию // Постоянство критической теории (культура и цивилизация, том 8) / гр Риччи (ред.). - Нью -Брансуик; L.: Transaction Publishers, 2017. - ISBN   978-1-4128-6391-9 .
• Мотак, Домика. Капитализм как религия / религия и денежная культура в социологии Джорджа Циммеля // Социологическая теория и вопрос религии / Эндрю МакКиннон; Марта Требиатская (ред.). - Л., Нью -Йорк: Routledge, 2014. - стр. 144–147. - ISBN   978-1-4094-6551-5 .
• Палавер, Вольфганг. Капитализм как религия // Кварта (журнал форумы Art-Science Media). - 2001. - № 3+4. - стр.
• Понзи, Мауро. Нигилизм Ницше в Уолтере Бенджамине. - Л .: Palgrave Macmillan , 2017. - ISBN   978-3-319-39267-7 .
• Приддат, Биргер П. Доус кредитор: «Капитализм» Уолтера Бенджамина / Капитализм как религия / Д. Бэкер (ред.). - Берлин: Kulturverlag Kadmos, 2003. - стр.
• Быстро, Уильям. Вина как религия // капитализм как религия / D. Baecker (ред.). - Берлин: Kulturverlag Kadmos, 2003. - стр. 249-264.
• Росс, Натан. Уолтер Бенджамин о концепции критики и критики капитализма // эпоха: журнал «История философии». - Философический документационный центр, 2015. - Vol. 20, № 1 (осень). - с. 233–253. -ISSN 1085-1968.
• Росс, Натан. Философия и политика эстетического опыта. Немецкий романтизм и критическая теория. - Л .: Palgrave Macmillan, 2017. - ISBN   978-3-319-52303-3 .
• Риклин, Михаил. Топосы утопии. Коммунизм как религия // капитализм как религия / D. Baecker (ред.). - Берлин: Kulturverlag Kadmos, 2003. - стр.
• Schöttker, Detlev. Капитализм как религия и ее последствия. Интерпретация Бенджамина о капиталистической современности между Вебером, Ницше и Бланки .
• Витте, Бернд; Понзи, Мауро; Моргенрон, Клаас; Солибакке, Карл, ред. (2005). Богословие и политика: Уолтер Бенджамин и парадигма современности . Филологические исследования и источники. Берлин: Эрих Шмидт. ISBN  978-3-503-07949-0 Полем OCLC   62229797 .
• Суостен, Иоахим фон. Черная пятница: дьяволирование спасения и символизм денег // капитализма как религия / Д. Бэкер (ред.). - Берлин: Kulturverlag Kadmos, 2003. - стр.
• Штайнер, уве. Капитализм как религия: комментарии о фрагменте Уолтера Бенджамина // Германии ежеквартально для литературных исследований и интеллектуальной истории. - Университет Констанца, 1998. - Vol. - с. 147–171. -Issn 0012-0936.
• Штайнер, уве. Границы капитализма. Капитализм, религия и политика в фрагменте Бенджамина «капитализм как религия» // капитализм как религия / Д. Бэкер (ред.). - Берлин: Kulturverlag Kadmos, 2003. - стр.
• Штайнер, уве. «Капитализм как религия» // Бенджаминское руководство. Жизнь - Работа - Эффект / Б. Линднер (ред.). - Штутгарт; Веймар: Verlag JB Metzler, 2011. - стр. - ISBN   978-3-476-02276-9 .
• Вебер, Самуил. Бенджаминские способности . - Кембридж, Массачусетс; L.: Harvard University Press, 2008. - ISBN   978-0-674-02837-1 .
• Вейднер, Даниэль (2010). Мышление за пределами секуляризации: Уолтер Бенджамин, «Религиозный поворот» и поэтика теории . Тол. 37. С. 131–148.
• Вейднер, Даниэль. Капитализм как религия (обзор) // Веймарское искусство. - 2005. - № 51. - стр.
• Витте, Бернд. Политика, экономика и религия в глобальном эпохе: «Критика насилия» Уолтера Бенджамина и «Капитализм как религия» // Симпозиум. - Routledge, 2011. - Vol. 65, № 1. - стр. 5–15. -ISSN 1931-0676.
• Агамбен, Джорджио. ПРОИЗВОДИТЕЛЬНЫЕ. - м .: Джиллая, 2014. - ISBN   978-5-87987-088-6 .