Научные подходы к мистицизму

Научные подходы к мистицизму включают типологии мистицизма и объяснение мистических состояний. С XIX века мистический опыт превратился в самостоятельную концепцию. Он тесно связан с « мистицизмом », но уделяет особое внимание экспериментальному аспекту, будь то спонтанному или вызванному поведением человека, тогда как мистицизм охватывает широкий спектр практик, направленных на трансформацию человека, а не просто вызывание мистических переживаний.

Существует давняя дискуссия о природе так называемого «интровертного мистицизма». Перенниалисты считают этот вид мистицизма универсальным. Популярный вариант перенниализма рассматривает различные мистические традиции как указывающие на одну универсальную трансцендентальную реальность, доказательством которой является этот опыт. Постоянная позиция «в значительной степени отвергается учеными» ^{[ 1 ]} но «не потерял своей популярности». ^{[ 1 ]} Вместо этого в 1970-е годы стал доминировать конструктивистский подход, который утверждает, что мистические переживания опосредованы ранее существовавшими системами отсчета, в то время как подход атрибуции фокусируется на (религиозном) значении, которое приписывается конкретным событиям.

Некоторые неврологические исследования пытались определить, какие области мозга участвуют в так называемом «мистическом опыте», и височная доля играет значительную роль. часто утверждается, что ^{[ 2 ]}^{[ 3 ]}^{[ 4 ]} Вероятно, это связано с утверждениями, сделанными в книге Вилаянура Рамачандрана 1998 года «Призраки в мозгу» . ^{[ 5 ]}

В мистических и созерцательных традициях мистический опыт не является самоцелью, а частью более широкого пути самотрансформации.

Типологии мистики

Ранние исследования

Ученые-миряне XIX и XX веков начали свои исследования историко-психологического описательного анализа мистического опыта с исследования примеров и разделения его на типы. Ранние известные примеры включают Уильяма Джеймса в «Многообразии религиозного опыта» (1902); исследование термина «космическое сознание» Эдвардом Карпентером (1892 г.) ^{[ 6 ]} и психиатр Ричард Бак (в его книге «Космическое сознание» , 1901 г.); определение « океанического чувства » Ромена Роллана (1927) и его исследование Фрейдом ; » Рудольфа Отто описание « нуминозного (1917) и его исследования Юнгом ; Фридрих фон Хюгель в «Мистическом элементе религии» (1908); Эвелин Андерхилл в своей работе «Мистицизм» (1911); Олдос Хаксли в «Вечной философии» (1945).

Р. К. Зенер – природный и религиозный мистицизм

Р. К. Зенер различает три основных типа мистицизма: теистический, монистический и паненический («все в одном») или естественный мистицизм. ^{[ 7 ]} Теистическая категория включает в себя большинство форм еврейского, христианского и исламского мистицизма, а также отдельные индуистские примеры, такие как Рамануджа и Бхагавад-гита . ^{[ 7 ]} Монистический тип, который, по мнению Зенера, основан на опыте единства души в изоляции от материального и психического мира, ^{[ 7 ]}^{[ примечание 1 ]} включает ранний буддизм и индуистские школы, такие как санкхья и адвайта-веданта . ^{[ 7 ]} Природный мистицизм относится к «ощущению Природы во всех вещах или всех вещей как единого целого». ^{[ 8 ]} и включает, например, дзен-буддизм, даосизм, многие мысли Упанишад, а также американский трансцендентализм. Внутри второго «монистического» лагеря Зенер проводит четкое различие между дуалистическим «изоляционистским» идеалом санкхьи, исторического Будды и различных гностических сект и недуалистической позицией Адвайта-веданты. Согласно первому, союз индивидуальной духовной монады (души) и тела есть «противоестественное положение вещей, и спасение состоит в возвращении к собственной естественной «блестящей изоляции», в которой человек созерцает себя вечно в безвременном блаженстве». ^{[ 9 ]} Последний подход, напротив, отождествляет «индивидуальную» душу со Всем, тем самым подчеркивая недвойственность: ты есть то».

Зенер считает, что теистический мистицизм превосходит две другие категории из-за его признания Бога, а также из-за его сильного морального императива. ^{[ 7 ]} Зенер прямо выступает против взглядов Олдоса Хаксли . Естественные мистические переживания, по мнению Зенера, имеют меньшую ценность, поскольку они не ведут напрямую к добродетелям милосердия и сострадания. Зенер в целом критически относится к тому, что он считает нарциссическими тенденциями в природном мистицизме. ^{[ примечание 2 ]}

Паден раскритиковал Зенера за «теологическое насилие». ^{[ 7 ]} что его подход делает с нетеистическими традициями, «загоняя их в рамки, которые отдают предпочтение собственному либеральному католицизму Зенера». ^{[ 7 ]} Тем не менее, это ясно ^{[ по мнению кого? ]} Судя по многим другим произведениям Зенера (например, «Наш дикий бог» , «Дзен, наркотики и мистицизм» , «В разные времена» , «Индуизм» ), такая критика довольно несправедлива.

Уолтер Т. Стейс – экстравертный и интровертный мистицизм

Зенер также подвергся критике со стороны Уолтера Теренса Стейса в его книге «Мистицизм и философия» (1960) на аналогичных основаниях. ^{[ 7 ]} Стейс утверждает, что доктринальные различия между религиозными традициями являются неподходящими критериями при межкультурном сравнении мистического опыта. ^{[ 7 ]} Стейс утверждает, что мистицизм является частью процесса восприятия, а не интерпретации, то есть единство мистического опыта воспринимается и только впоследствии интерпретируется в соответствии с фоном воспринимающего. Это может привести к разным объяснениям одного и того же явления. В то время как атеист описывает единство как «освобожденное от эмпирического наполнения», религиозный человек может описать его как «Бог» или «Божественное». ^{[ 10 ]} В «Мистицизме и философии» один из ключевых вопросов Стейса заключается в том, существует ли набор общих характеристик для всех мистических переживаний. ^{[ 10 ]}

На основе изучения религиозных текстов, которые он воспринимал как феноменологические описания личных переживаний и исключая оккультные явления, видения и голоса, Стейс выделил два типа мистического опыта, а именно экстравертный и интровертный мистицизм. ^{[ 11 ]}^{[ 7 ]}^{[ 12 ]} Он описывает экстравертный мистицизм как опыт единства внутри мира, тогда как интровертный мистицизм — это «опыт единства, лишенный объектов восприятия; это буквально опыт «невещности » ». ^{[ 12 ]} Единство в экстравертном мистицизме происходит со всей совокупностью объектов восприятия. Пока восприятие остается непрерывным, «единство сияет в одном и том же мире»; единство в интровертном мистицизме — с чистым сознанием, лишенным объектов восприятия, ^{[ 13 ]} «чистое единое сознание, в котором осознание мира и множественности полностью уничтожено». ^{[ 14 ]} По мнению Стейса, такие переживания бессмысленны и неинтеллектуальны при полном «подавлении всего эмпирического содержания». ^{[ 15 ]}

Таблица 1: Общие характеристики экстравертных и интровертных мистических переживаний, как у Стейса (1960)
Общие характеристики экстравертных мистических переживаний	Общие характеристики интровертных мистических переживаний
1. Объединяющее видение: все едино	1. Единое Сознание; Единое, Пустота; чистое сознание
2. Более конкретное постижение Единого как внутренней субъективности или жизни во всех вещах.	2. Непространственный, вневременной
3. Чувство объективности или реальности	3. Чувство объективности или реальности
4. Блаженство, мир и т. д.	4. Блаженство, мир и т. д.
5. Ощущение святости, священности или божественности	5. Ощущение святости, священности или божественности
6. Парадоксальность	6. Парадоксальность
7. Считается мистиками невыразимым.	7. Считается мистиками невыразимым.

Наконец, Стейс утверждает, что для каждого типа мистического опыта существует набор из семи общих характеристик, многие из которых частично совпадают между этими двумя типами. Кроме того, Стейс утверждает, что экстравертные мистические переживания находятся на более низком уровне, чем интровертные мистические переживания.

Категории Стейса «интровертный мистицизм» и «экстравертный мистицизм» заимствованы из Рудольфа Отто . «мистицизма самоанализа» и «объединяющего видения» ^{[ 13 ]}

Уильям Уэйнрайт различает четыре различных типа экстравертного мистического опыта и два типа интровертного мистического опыта: ^{[ сеть 1 ]}

Экстраверт: переживает единство природы; восприятие природы как живого присутствия; переживание всех природных явлений как части вечного настоящего; «неконструктивный опыт» буддизма.
Интроверт: чистое пустое сознание; «взаимная любовь» теистических переживаний.

Ричард Джонс, вслед за Уильямом Уэйнрайтом, подробно остановился на этом различии, показав разные типы опыта в каждой категории:

Экстравертные переживания : ощущение связанности («единства») себя с природой, с утратой чувства границ внутри природы; сияние природы «природной мистики»; присутствие Бога, имманентного природе вне времени, сияющего сквозь природу «космического сознания»; отсутствие отдельных, самосуществующих сущностей состояний осознанности.
Интровертные переживания : теистические переживания связи или идентичности с Богом во взаимной любви; неличностный дифференцированный опыт; глубинно-мистический опыт, лишенный всякого различимого содержания. ^{[ 16 ]}

Следуя примеру Стейса, Ральф Худ разработал «шкалу мистицизма». ^{[ 17 ]} По мнению Худа, интровертный мистический опыт может быть общим ядром мистицизма, независимым как от культуры, так и от человека, образуя основу «вечной психологии». ^{[ 18 ]} По словам Худа, «перенниалистская точка зрения имеет сильную эмпирическую поддержку», поскольку его шкала дала положительные результаты в различных культурах. ^{[ 19 ]}^{[ примечание 3 ]} заявляя, что мистический опыт, реализованный на основе критериев Стейса, идентичен в разных выборках. ^{[ 21 ]}^{[ примечание 4 ]}

Хотя работа Стейса по мистицизму получила положительный отклик, в 1970-х и 1980-х годах она также подвергалась резкой критике за отсутствие методологической строгости и постоянные предубеждения. ^{[ 22 ]}^{[ 23 ]}^{[ 24 ]}^{[ 25 ]}^{[ сеть 1 ]} Основная критика исходила от Стивена Т. Каца в его влиятельной серии публикаций по мистицизму и философии. ^{[ примечание 5 ]} и от Уэйна Праудфута в его «Религиозном опыте» (1985). ^{[ 26 ]}

Мэссон и Массон раскритиковали Стейса за использование «скрытой предпосылки», а именно за то, что мистицизм может обеспечить достоверное знание о мире, равное науке и логике. ^{[ 27 ]} Аналогичная критика была высказана Якобом ван Бельзеном в адрес Худа, отметив, что Худ подтвердил существование общего ядра в мистических переживаниях, но на основе теста, который предполагает существование такого общего ядра, отметив, что «инструмент, используемый для проверки Представление Стейса о Стейсе не является независимым от Стейса, а основано на нем». ^{[ 25 ]} Бельзен также отмечает, что религия не стоит сама по себе, а встроена в культурный контекст, который следует принимать во внимание. ^{[ 28 ]} На эту критику Hood et al. ответьте, что универсалистские тенденции в религиозных исследованиях «коренятся в первую очередь в индуктивных обобщениях, основанных на межкультурном рассмотрении веры или мистицизма», ^{[ 29 ]} заявив, что Стейс искал тексты, которые он считал выражением мистического выражения, из которого он создал свое универсальное ядро. Таким образом, Худ заключает, что Бельзен «неправ, когда утверждает, что предметы были предполагаемыми». ^{[ 29 ]}^{[ примечание 6 ]}

Мистический опыт

Термин «мистический опыт» стал синонимом терминов «религиозный опыт», духовный опыт и сакральный опыт. ^{[ 32 ]} «Религиозный опыт» — это субъективный опыт , интерпретируемый в рамках религии. ^{[ 32 ]} Эта концепция возникла в 19 веке как защита от растущего рационализма западного общества. ^{[ 31 ]} Уэйн Праудфут прослеживает корни понятия «религиозный опыт» у немецкого теолога Фридриха Шлейермахера (1768–1834), который утверждал, что религия основана на ощущении бесконечности. Понятие «религиозного опыта» использовалось Шлейермахером для защиты религии от растущей научной и светской критики. Его переняли многие ученые-религиоведы, из которых наиболее влиятельным был Уильям Джеймс. ^{[ 33 ]} Широкий спектр западных и восточных движений включил в себя и повлиял на появление современного понятия «мистического опыта», такие как Вечная философия , Трансцендентализм , Универсализм , Теософское Общество , Новая Мысль , Нео-Веданта и буддийский модернизм . ^{[ 34 ]}^{[ 35 ]}

Уильям Джеймс

Уильям Джеймс популяризировал использование термина «религиозный опыт» в своей книге «Разнообразия религиозного опыта» . ^{[ 36 ]}^{[ 31 ]} Джеймс написал:

В мистических состояниях мы оба становимся едиными с Абсолютом и осознаём своё единство. Это вечная и торжествующая мистическая традиция, почти не измененная различиями в климате или вероисповедании. В индуизме, неоплатонизме, суфизме, христианском мистицизме, уитменизме мы находим одну и ту же повторяющуюся ноту, так что в мистических высказываниях существует вечное единодушие, которое должно заставить критика остановиться и задуматься и которое приводит к тому, что У мистической классики нет, как было сказано, ни дня рождения, ни родины. ^{[ 37 ]}

Эта книга представляет собой классическое исследование религиозного или мистического опыта, оказавшее глубокое влияние как на академическое, так и на популярное понимание «религиозного опыта». ^{[ 36 ]}^{[ 31 ]}^{[ 38 ]}^{[ сеть 1 ]} Джеймс популяризировал использование термина «религиозный опыт». ^{[ примечание 7 ]} в его «Разновидностях» , ^{[ 36 ]}^{[ 31 ]}^{[ сеть 1 ]} и повлиял на понимание мистицизма как особого опыта, дающего познание трансцендентного: ^{[ 38 ]}^{[ сеть 1 ]}

Под влиянием книги Уильяма Джеймса « Многообразие религиозного опыта» , в значительной степени сосредоточенной на опыте обращения людей, интерес большинства философов к мистицизму заключался в особых, якобы дающих знание «мистических переживаниях». ^{[ сеть 1 ]}

Джеймс делал акцент на личном опыте отдельных людей и описывает широкий спектр такого опыта в «Разнообразиях религиозного опыта» . ^{[ 37 ]} Он считал «личной религией» ^{[ 39 ]} быть «более фундаментальным, чем теология или церковность», ^{[ 39 ]}^{[ примечание 8 ]} и определяет религию как

...чувства, действия и переживания отдельных людей в их одиночестве, насколько они осознают свою позицию по отношению к тому, что они могут считать божественным. ^{[ 40 ]}

По мнению Джеймса, мистический опыт имеет четыре определяющих качества: ^{[ 41 ]}

Невыразимость . По словам Джеймса, мистический опыт «не поддается выражению, поскольку невозможно адекватно передать его содержание словами». ^{[ 41 ]}
Ноэтическое качество. Мистики подчеркивают, что их опыт дает им «прозрение в глубины истины, недоступные дискурсивному интеллекту». ^{[ 41 ]} Джеймс называл это «ноэтическим» (или интеллектуальным) «качеством» мистического. ^{[ 41 ]}
Кратковременность. Джеймс отмечает, что большинство мистических переживаний кратковременны, но их эффект сохраняется. ^{[ 41 ]}
Пассивность. По мнению Джеймса, мистики достигают пика своего опыта не как активные искатели, а как пассивные получатели. ^{[ 41 ]}

Джеймс признал широкое разнообразие мистических школ и противоречивых доктрин как внутри религий, так и между ними. ^{[ 37 ]} Тем не менее,

... он разделял с мыслителями своей эпохи убеждение, что под этим разнообразием можно обнаружить определенное мистическое единодушие, что мистики разделяют определенные общие представления о божественном, какими бы разными ни были их религия или историческая эпоха, ^{[ 37 ]}

По словам ученого-иезуита Уильяма Хармлесса, «для Джеймса не было ничего по своей сути теологического в мистическом опыте или в нем». ^{[ 42 ]} и считал законным отделять опыт мистика от богословских утверждений. ^{[ 42 ]} Хармлесс отмечает, что Джеймс «отрицает самый главный факт религии». ^{[ 43 ]} а именно, что религия исповедуется людьми группами и часто публично. ^{[ 43 ]} Он также игнорирует ритуалы, историчность религиозных традиций, ^{[ 43 ]} и теология, вместо этого подчеркивая, что «чувства» занимают центральное место в религии. ^{[ 43 ]}

Побуждение к мистическому опыту

Дэн Меркур проводит различие между состояниями транса и состояниями мечтательности . ^{[ сеть 2 ]} По мнению Меркура, в состояниях транса нормальные функции сознания временно подавляются, а переживания транса не фильтруются обычными суждениями и кажутся реальными и истинными. ^{[ сеть 2 ]} В состояниях мечтательности нуминозные переживания также не подавляются нормальными функциями сознания, но видения и озарения по-прежнему воспринимаются как нуждающиеся в интерпретации, в то время как состояния транса могут привести к отрицанию физической реальности. ^{[ сеть 2 ]}

Большинство мистических традиций предостерегают от привязанности к мистическому опыту и предлагают «защитную и герменевтическую основу» для размещения этого опыта. ^{[ 44 ]} Эти же самые традиции предлагают средства для вызывания мистических переживаний. ^{[ 44 ]} которые могут иметь несколько источников:

Спонтанный; либо очевидно без какой-либо причины, либо из-за постоянных экзистенциальных опасений, либо из-за нейрофизиологического происхождения;
Религиозные практики, такие как созерцание , медитация и мантр ; повторение
Энтеогены (лекарства)
Нейрофизиологическое происхождение, например, височная эпилепсия.

Влияние

Концепция «мистического опыта» повлияла на понимание мистицизма как особого опыта, который дает знание о трансцендентной реальности, космическом единстве или окончательных истинах. ^{[ сеть 1 ]}^{[ примечание 9 ]} Ученые, такие как Стейс и Форман, склонны исключать видения, предсмертные переживания и парапсихологические явления из таких «особых психических состояний» и сосредотачиваться на внезапных переживаниях единства, хотя неврологически все они кажутся связанными.

Критика понятия «мистический опыт»

Однако понятие «опыт» сегодня подвергается критике в религиоведении. ^{[ 30 ]} ^{[ 45 ]}^{[ 46 ]} Роберт Шарф отмечает, что «опыт» — это типичный западный термин, проникший в азиатскую религиозность под влиянием Запада. ^{[ 30 ]}^{[ примечание 10 ]} Понятие «опыт» вводит ложное представление о двойственности между «испытающим» и «испытываемым», тогда как суть кэнсё заключается в осознании «недвойственности» наблюдателя и наблюдаемого. ^{[ 48 ]}^{[ 49 ]} «Чистого опыта» не существует; весь опыт опосредован интеллектуальной и познавательной деятельностью. ^{[ 50 ]}^{[ 51 ]} Конкретные учения и практики конкретной традиции могут даже определять, какой «опыт» имеет человек, а это означает, что этот «опыт» является не доказательством учения , а результатом учения. ^{[ 32 ]} Чистое сознание без концепций, достигаемое «очисткой дверей восприятия», ^{[ примечание 11 ]} это был бы подавляющий хаос сенсорной информации без какой-либо последовательности. ^{[ 53 ]}

Конструктивисты, такие как Стивен Кац, отвергают любую типологию переживаний, поскольку каждый мистический опыт считается уникальным. ^{[ 54 ]}

Другие критики отмечают, что акцент на «опыте» сопровождается предпочтением атомарной личности, а не совместной жизни сообщества. Он также не может провести различие между эпизодическим опытом и мистицизмом как процессом, который встроен в общую религиозную матрицу литургии, Священных Писаний, поклонения, добродетелей, теологии, ритуалов и практик. ^{[ 55 ]}

Ричард Кинг также указывает на расхождение между «мистическим опытом» и социальной справедливостью: ^{[ 56 ]}

Приватизация мистицизма – то есть растущая тенденция помещать мистическое в психологическую сферу личного опыта – служит исключению его из политических проблем, таких как социальная справедливость. Таким образом, мистицизм становится личным делом культивирования внутренних состояний спокойствия и невозмутимости, которые вместо того, чтобы стремиться преобразовать мир, служат приспособлению человека к статус-кво посредством облегчения тревоги и стресса. ^{[ 56 ]}

Перенниализм, конструктивизм и контекстуализм

В научных исследованиях мистического опыта в XIX и XX веках доминировал дискурс о «мистическом опыте», при этом единственный акцент делался на экспериментальный аспект, будь то спонтанный или вызванный человеческим поведением. Перенниалисты рассматривают эти различные традиции опыта как указывающие на одну универсальную трансцендентальную реальность, доказательством которой является этот опыт. ^{[ 57 ]} При таком подходе мистический опыт приватизируется, отделяется от контекста, в котором он возникает. ^{[ 44 ]} Уильям Джеймс в своей книге «Разнообразие религиозного опыта » оказал большое влияние на дальнейшую популяризацию этого вечного подхода и идеи личного опыта как подтверждения религиозных истин. ^{[ 38 ]}

Эссенциалистская модель утверждает, что мистический опыт независим от социокультурного, исторического и религиозного контекста, в котором он происходит, и считает весь мистический опыт по своей сути одним и тем же. ^{[ 58 ]} Согласно этому «общему основному тезису», ^{[ 59 ]} разные описания могут маскировать весьма схожие, если не идентичные, переживания: ^{[ 60 ]}

[Люди] могут отличать опыт от интерпретации, так что разные интерпретации могут применяться к идентичному в остальном опыту». ^{[ 61 ]}

Основными сторонниками перенниалистской позиции были Уильям Джеймс, Уолтер Теренс Стейс , ^{[ 62 ]} кто различает экстравертный и интровертный мистицизм в ответ на различие Р. К. Зенера между теистическим и монистическим мистицизмом; ^{[ 7 ]} Хьюстон Смит ; ^{[ 63 ]}^{[ 64 ]} и Ральф В. Худ , ^{[ 65 ]} который провел эмпирическое исследование с использованием «Шкалы мистицизма», основанной на модели Стейса. ^{[ 65 ]}^{[ примечание 12 ]}

С 1960-х годов социальный конструктивизм ^{[ 58 ]} утверждал, что мистические переживания представляют собой «семью схожих переживаний, включающую множество различных видов, представленных множеством видов религиозных и светских мистических сообщений». ^{[ 66 ]} Конструктивист утверждает, что мистический опыт полностью строится на идеях, символах и практиках, знакомых мистикам. ^{[ 67 ]} формируется концепциями, «которые мистик привносит и какую форму формирует свой опыт». ^{[ 58 ]} То, что переживается, определяется ожиданиями и концептуальным фоном мистика. ^{[ 68 ]} Критики «тезиса об общей сути» утверждают, что

[Н]о непосредственный опыт невозможен, и в крайнем случае язык не просто используется для интерпретации опыта, но фактически представляет собой опыт. ^{[ 61 ]}

Главным представителем конструктивистской позиции является Стивен Т. Кац , который в ряде публикаций: ^{[ примечание 13 ]} представил весьма влиятельные и убедительные аргументы в пользу конструктивистского подхода. ^{[ 69 ]}

Постоянная позиция «в значительной степени отвергается учеными», ^{[ 1 ]} но «не потерял своей популярности». ^{[ 1 ]} Контекстуальный подход стал распространенным подходом, ^{[ 44 ]} и учитывает исторический и культурный контекст мистических переживаний. ^{[ 44 ]}

Стивен Кац – конструктивизм

После выхода основополагающей книги Уолтера Стейса в 1960 году общей философии мистицизма уделялось мало внимания. ^{[ примечание 14 ]} Но в 1970-х годах Стивен Кац вновь поднял вопрос об универсальном «перенниализме» в отношении каждого мистического существа. В часто цитируемой цитате он утверждает:

НЕТ чистых (то есть неопосредованных) переживаний . Ни мистический опыт, ни более обычные формы опыта не дают никаких указаний или оснований полагать, что они неопосредованы [...] Понятие неопосредованного опыта кажется если не противоречивым, то в лучшем случае пустым. Этот эпистемологический факт кажется мне истинным, поскольку мы являемся существами, даже в отношении переживаний тех конечных объектов интереса, с которыми мистики имели общение, например, Бога, Бытия, Нирваны и т. д. ^{[ 70 ]}^{[ примечание 15 ]}

По мнению Каца (1978), типология Стейса «слишком редуктивна и негибка», сводя сложности и разнообразие мистического опыта к «неправильным категориям». ^{[ 71 ]} По мнению Каца, Стейс не замечает разницы между опытом и интерпретацией, но не замечает эпистемологических проблем, связанных с признанием таких переживаний «мистическими». ^{[ 72 ]} и еще более фундаментальный вопрос: какая концептуальная основа предшествует этому опыту и формирует его. ^{[ 73 ]} Кац далее отмечает, что Стейс предполагает, что сходство в описательном языке также подразумевает сходство в опыте - предположение, которое Кац отвергает. ^{[ 74 ]} По словам Каца, внимательное изучение описаний и их контекста показывает, что эти переживания не идентичны. ^{[ 75 ]} Кац далее отмечает, что Стейс считал одну особую мистическую традицию высшей и нормативной: ^{[ 76 ]} тогда как Кац отвергает редукционистские представления и оставляет Бога Богом, а Нирвану Нирваной. ^{[ 77 ]}

По мнению Падена, Кац отвергает различие между переживаниями и их интерпретациями. ^{[ 7 ]} Кац утверждает, что не описание, а сам опыт обусловлен культурным и религиозным фоном мистика. ^{[ 7 ]} По мнению Каца, невозможно иметь чистый или непосредственный опыт. ^{[ 7 ]}^{[ 78 ]}

Однако, по мнению Лайбельмана, Кац не говорил, что этот опыт не может быть непосредственным; он сказал, что концептуальное понимание опыта не может быть непосредственным и основано на культурно опосредованных предубеждениях. ^{[ 79 ]} По мнению Лайбельмана, неправильное понимание аргументов Каца привело к тому, что некоторые стали защищать подлинность «событий чистого сознания», хотя проблема не в этом. ^{[ 80 ]} Лайбельман далее отмечает, что интерпретация мистика не обязательно более верна или правильна, чем интерпретация стороннего наблюдателя. ^{[ 81 ]}

Роберт Форман – событие чистого сознания

Роберт Форман раскритиковал подход Каца, утверждая, что непрофессионалы, описывающие мистические переживания, часто замечают, что этот опыт включает в себя совершенно новую форму осознания, которую невозможно описать в их существующей системе координат. ^{[ 82 ]}^{[ 83 ]} Ньюберг утверждал, что существуют неврологические доказательства существования «события чистого сознания», свободного от какой-либо конструкционистской структуризации. ^{[ 84 ]}

Ричард Джонс - конструктивизм, антиконструктивизм и перенниализм

Ричард Х. Джонс считает, что спор между «конструктивизмом» и «перенниализмом» некорректен. Он проводит различие между «антиконструктивизмом» и «перенниализмом»: конструктивизм можно отвергнуть по отношению к определенному классу мистических переживаний, не приписывая перенниалистской философии отношения мистических доктрин. ^{[ 85 ]} Конструктивизм и антиконструктивизм — это вопрос природы самих мистических переживаний , тогда как перенниализм — это вопрос мистических традиций и доктрин, которые они поддерживают . Можно отвергнуть конструктивизм о природе мистических переживаний, не утверждая, что все мистические переживания раскрывают межкультурную «вечную истину». Антиконструктивисты могут защищать контекстуализм так же, как и конструктивисты, в то время как перениалисты отвергают необходимость изучения мистического опыта в контексте культуры мистика, поскольку все мистики утверждают одну и ту же универсальную истину.

Контекстуализм и теория атрибуции

Теоретическое изучение мистического опыта перешло от эмпирического, приватизированного и перенниалистского подхода к контекстуальному и эмпирическому подходу. ^{[ 44 ]} Контекстуальный подход, включающий также конструктивизм и теорию атрибуции, учитывает исторический и культурный контекст. ^{[ 44 ]}^{[ 86 ]}^{[ сеть 1 ]} Неврологические исследования используют эмпирический подход, связывая мистические переживания с неврологическими процессами.

Уэйн Праудфут предлагает подход, который также отрицает любое предполагаемое когнитивное содержание мистического опыта: мистики бессознательно просто приписывают доктринальное содержание обычным переживаниям. То есть мистики проецируют когнитивное содержание на обычные переживания, оказывающие сильное эмоциональное воздействие. ^{[ 87 ]} Были высказаны возражения относительно использования Праудфутом психологических данных. ^{[ 88 ]}^{[ 89 ]} Однако этот подход был далее развит Энн Тэйвс . ^{[ 86 ]} Она использует как неврологический, так и культурный подходы к изучению мистического опыта.

Многие религиозные и мистические традиции рассматривают религиозные переживания (особенно те знания, которые приходят с ними) как откровения, вызванные божественным действием, а не обычными естественными процессами. Их считают реальными встречами с Богом или богами или реальным контактом с реальностью более высокого порядка, о которой люди обычно не осознают. ^{[ сеть 4 ]}

Неврологические исследования

Доли человеческого мозга
Лобная доля Височная доля Теменная доля Затылочный доля
Доли головного мозга человека (височная доля показана зеленым цветом)

Научное изучение мистицизма сегодня сосредоточено на двух темах: выявлении неврологических основ и триггеров мистических переживаний и демонстрации предполагаемых преимуществ медитации. ^{[ 90 ]} Были установлены корреляции между мистическими переживаниями и неврологической активностью, что указывает на височную долю как на основное место этих переживаний, а Эндрю Б. Ньюберг и Юджин Г. д'Акуили также указали на теменную долю. Недавние исследования указывают на актуальность сети в режиме по умолчанию . ^{[ 91 ]}

Височная доля

Височная доля порождает чувство «я» и придает ощущение знакомости или незнакомости восприятиям органов чувств. ^{[ сеть 5 ]} Кажется, он вовлечен в мистические переживания, ^{[ сеть 5 ]}^{[ 92 ]} и в изменении личности, которое может произойти в результате такого опыта. ^{[ сеть 5 ]} Существует давнее мнение, что эпилепсия и религия связаны. ^{[ 93 ]} и некоторые религиозные деятели могли страдать височной эпилепсией (ВЭ). Книга Раймонда Бака «Космическое сознание» (1901) содержит несколько тематических исследований людей, осознавших «космическое сознание»; ^{[ сеть 5 ]} некоторые из этих случаев также упоминаются в книге Дж. Э. Брайанта 1953 года «Гений и эпилепсия» , в которой есть список из более чем 20 человек, сочетающий в себе великое и мистическое. ^{[ 94 ]} Джеймс Леуба в книге «Психология религиозного мистицизма» отмечал, что «среди ужасных болезней, поражающих человечество, есть только одна, которая нас особенно интересует: эта болезнь — эпилепсия». ^{[ 95 ]}^{[ 93 ]}

Слейтер и Бирд возобновили интерес к TLE и религиозному опыту в 1960-х годах. ^{[ 96 ]} Dewhurst и Beard (1970) описали шесть случаев пациентов с TLE, которые подверглись внезапному религиозному обращению. Они поместили эти случаи в контекст нескольких западных святых, внезапно обратившихся в веру, которые были или могли страдать эпилепсией. Дьюхерст и Бирд описали несколько аспектов опыта обращения и не отдали предпочтение одному конкретному механизму. ^{[ 93 ]}

Норман Гешвинд описал изменения в поведении, связанные с височной эпилепсией, в 1970-х и 1980-х годах. ^{[ 97 ]} Гешвинд описал случаи, которые включали крайнюю религиозность, которая сейчас называется синдромом Гешвинда . ^{[ 97 ]} У некоторых религиозных деятелей были выявлены аспекты синдрома, в частности крайняя религиозность и гиперграфия (чрезмерное письмо). ^{[ 97 ]} Гешвинд представил это «интериктальное расстройство личности» в неврологии, описав группу специфических характеристик личности, которые, по его мнению, характерны для пациентов с височной эпилепсией. Критики отмечают, что эти характеристики могут быть результатом любого заболевания и недостаточно информативны для пациентов с височной эпилепсией. ^{[ сеть 6 ]}

Нейропсихиатр Питер Фенвик в 1980-х и 1990-х годах также обнаружил связь между правой височной долей и мистическим опытом, но также обнаружил, что патология или повреждение головного мозга — лишь один из многих возможных причинных механизмов этих переживаний. Он подверг сомнению более ранние сообщения о религиозных деятелях с височной эпилепсией, отметив, что «до 1980 года в мировой научной литературе было описано очень мало истинных примеров экстатической ауры и височных приступов». По словам Фенвика, «вероятно, что более ранние описания височной эпилепсии и патологии височных долей, а также их связь с мистическими и религиозными состояниями обязаны скорее энтузиазму их авторов, чем истинному научному пониманию природы функционирования височных долей. " ^{[ сеть 7 ]}

Возникновение сильных религиозных чувств у больных эпилепсией в целом встречается редко. ^{[ сеть 5 ]} с частотой инцидентов около 2–3%. Внезапное религиозное обращение вместе с видениями было зарегистрировано лишь у небольшого числа людей с височной эпилепсией. ^{[ 98 ]} Возникновение религиозного опыта у пациентов с ТКВ также можно объяснить религиозной атрибуцией , обусловленной прошлым этих пациентов. ^{[ 96 ]} Тем не менее, нейронаука религии является растущей областью исследований, направленных на поиск конкретных неврологических объяснений мистических переживаний. Те редкие пациенты с эпилепсией, у которых наблюдаются экстатические припадки, могут дать ключ к разгадке неврологических механизмов, участвующих в мистических переживаниях, таких как передняя островковая кора головного мозга , которая участвует в самосознании и субъективной уверенности. ^{[ 92 ]}^{[ 99 ]}^{[ 100 ]}^{[ 101 ]}

Раньше остров

Общим качеством мистических переживаний является невыразимость , сильное чувство уверенности, которое невозможно выразить словами. Этой невыразимости угрожали скептицизмом. По мнению Артура Шопенгауэра, внутренний опыт мистицизма философски неубедителен. ^{[ 102 ]}^{[ примечание 16 ]} В книге «Машина эмоций » Марвин Мински утверждает, что мистические переживания кажутся глубокими и убедительными только потому, что критические способности ума во время них относительно неактивны. ^{[ 103 ]}^{[ примечание 18 ]}

Гешвинд и Пикард предлагают неврологическое объяснение этой субъективной уверенности, основанное на клинических исследованиях эпилепсии. ^{[ 92 ]}^{[ 100 ]}^{[ 101 ]}^{[ примечание 19 ]} По мнению Пикара, это чувство уверенности может быть вызвано дисфункцией передней островковой части мозга, которая участвует в интероцепции , саморефлексии и избегании неуверенности в отношении внутренних репрезентаций мира посредством «ожидания разрешения». неопределенности или риска». Это избегание неопределенности осуществляется посредством сравнения прогнозируемых состояний с фактическими состояниями, то есть «сигнализируя о том, что мы не понимаем, то есть о наличии двусмысленности». ^{[ 105 ]} Пикард отмечает, что «понятие прозрения очень близко к понятию уверенности», и ссылается на Архимеда «Эврика!» ^{[ 106 ]}^{[ примечание 20 ]} Пикард выдвигает гипотезу, что при экстатических припадках сравнение между предсказанными состояниями и фактическими состояниями больше не функционирует и что несоответствия между предсказанным состоянием и фактическим состоянием больше не обрабатываются, «блокируя негативные эмоции и негативное возбуждение, возникающее из-за неопределенности прогнозирования», что приводит к восприниматься как эмоциональная уверенность. ^{[ 107 ]}^{[ 101 ]} Пикард заключает, что «[т] это может привести к духовной интерпретации у некоторых людей». ^{[ 107 ]}

Теменная доля

Эндрю Б. Ньюберг и Юджин Г. д'Акуили в своей книге «Почему Бог не уйдет: наука о мозге и биология веры» занимают неизменную позицию, описывая свои взгляды на взаимосвязь между религиозным опытом и функцией мозга. ^{[ 108 ]} д'Акуили описывает свой собственный медитативный опыт как «позволение проявиться более глубокой и простой части его самого», которую он считает «самой истинной частью того, кем он является, той частью, которая никогда не меняется». ^{[ 108 ]} Не довольствуясь подобными личными и субъективными описаниями, Ньюберг и д'Акуили изучили мозговые корреляты такого опыта. Они сканировали структуру мозгового кровотока в такие моменты мистического превосходства, используя ОФЭКТ-сканирование, чтобы определить, какие области мозга проявляют повышенную активность. ^{[ 109 ]} Их сканирование показало необычную активность в верхнем заднем отделе мозга, «задней верхней теменной доле », или, по их собственным словам, «области ориентационной ассоциации (ОА)». ^{[ 110 ]} Эта область создает последовательное познание физических пределов себя. ^{[ 111 ]} Этот ОАА демонстрирует резкое снижение активности во время медитативных состояний, что отражает блокировку входящего потока сенсорной информации, что приводит к ощущению отсутствия физических границ. ^{[ 112 ]} По мнению Ньюберга и д'Акуили,

Именно так Роберт ^{[ ВОЗ? ]} и поколения восточных мистиков до него описывали свои пиковые медитативные, духовные и мистические моменты. ^{[ 112 ]}

Ньюберг и д'Акуили приходят к выводу, что мистический опыт коррелирует с наблюдаемыми неврологическими событиями, которые не выходят за рамки нормальной функции мозга. ^{[ 113 ]} Они также верят, что

...наше исследование не оставило нам иного выбора, кроме как прийти к выводу, что мистики, возможно, что-то понимают, что механизм трансцендентности разума на самом деле может быть окном, через которое мы можем увидеть высшую реальность чего-то поистине божественного. ^{[ 114 ]}^{[ примечание 21 ]}

Книга «Почему Бог не уйдет » «уделяла очень мало внимания профессиональным религиоведам». ^{[ 116 ]}^{[ примечание 22 ]}^{[ примечание 23 ]} По словам Балкли, «Ньюберг и Д'Акуили, кажется, в блаженном неведении о последних полувеке критических исследований, ставящих под сомнение универсалистские утверждения о человеческой природе и опыте». ^{[ примечание 24 ]} Мэтью Дэй также пишет, что открытие неврологического субстрата «религиозного опыта» является изолированным открытием, которое «даже близко не приближается к надежной теории религии». ^{[ 118 ]}

Сеть в режиме по умолчанию

Недавние исследования доказали значимость сети режима по умолчанию для духовного опыта и опыта самопреодоления . Ее функции связаны, среди прочего, с самореференцией и самосознанием , а новые эксперименты по визуализации во время медитации и использования галлюциногенов указывают на снижение опосредованной ими активности этой сети, что приводит к тому, что некоторые исследования основывают на ней вероятную гипотезу. нейрокогнитивный механизм растворения самости, происходящий при некоторых мистических явлениях. ^{[ 91 ]}^{[ 119 ]}^{[ 120 ]}

Духовное развитие и самотрансформация

В мистических и созерцательных традициях мистический опыт не является самоцелью, а частью более широкого пути самотрансформации. ^{[ 121 ]} Например, обучение дзен-буддизму не заканчивается кэнсё , но практику следует продолжать, чтобы углубить прозрение и выразить его в повседневной жизни. ^{[ 122 ]}^{[ 123 ]}^{[ 124 ]}^{[ 125 ]}^{[ примечание 25 ]} Чтобы углубить первоначальное понимание кэнсё, необходимы сикантадза и изучение коана. Эту траекторию первоначального прозрения, за которым следует постепенное углубление и созревание, выражен Линьцзи Исюанем в его «Трех таинственных вратах» , « Пяти рангах» , « Четырех путях познания Хакуина » , ^{[ 128 ]} и десять картинок о выпасе волов ^{[ 129 ]} в которых подробно описаны шаги Пути .

См. также

Примечания

^ Сравните работы К.Г. Юнга .
↑ См. особенно Зенер, Р. К., Мистика священная и светская , Oxford University Press, главы 3, 4 и 6.
^ Худ: «... кажется справедливым сделать вывод, что перенниалистская точка зрения имеет сильную эмпирическую поддержку, поскольку независимо от языка, используемого в шкале M, базовая структура опыта остается постоянной в различных образцах и культурах. способ изложения тезиса перенниализма в измеримых терминах. ^{[ 20 ]}
↑ Худ: «[Э]мпирически существует сильная поддержка утверждения о том, что, исходя из критериев Стейса, мистический опыт идентичен при измерении в различных образцах, независимо от того, выражен ли он на «нейтральном языке» или со ссылками на «Бога» или «Христа». . ^{[ 21 ]}
^ * Мистика и философский анализ (Oxford University Press, 1978)
* Мистика и религиозные традиции (Oxford University Press, 1983).
* Мистика и язык (Oxford University Press, 1992).
* Мистика и Священное Писание (Oxford University Press, 2000).
^ Роберт Шарф раскритиковал идею о том, что религиозные тексты описывают индивидуальный религиозный опыт. По мнению Шарфа, их авторы делают все возможное, чтобы избежать личного опыта, который можно было бы рассматривать как обесценивание предполагаемого авторитета исторической традиции. ^{[ 30 ]}^{[ 31 ]}
^ Термин «мистический опыт» стал синонимом терминов «религиозный опыт», духовный опыт и сакральный опыт. ^{[ 32 ]}
^ Джеймс: «Церкви, однажды основанные, живут, опираясь на традицию; но основатели каждой церкви изначально были обязаны своей властью факту своего прямого личного общения с божественным. Не только сверхчеловеческие основатели, Христос, Будда, Магомет, но в этом случае были все зачинатели христианских сект – так что личная религия должна по-прежнему казаться первостепенной вещью, даже тем, кто продолжает считать ее неполной». ^{[ 39 ]}
^ МакКленон: «Доктрина о том, что особые психические состояния или события позволяют понять высшие истины. Хотя трудно отличить, какие формы опыта позволяют такое понимание, психические эпизоды, поддерживающие веру в «другие виды реальности», часто называют мистическими [. ..] Мистицизм имеет тенденцию относиться к опыту, поддерживающему веру в космическое единство, а не к защите определенной религиозной идеологии». ^{[ сеть 3 ]}
^ Роберарф: «[Р]оль опыта в истории буддизма сильно преувеличена в современной науке. Как исторические, так и этнографические данные свидетельствуют о том, что привилегия опыта вполне может быть связана с некоторыми реформаторскими движениями двадцатого века, особенно с теми, которые призывают вернуться к медитации дзадзэн или випассана , и на эти реформы глубоко повлияло религиозное развитие на западе ii[...] Хотя некоторые адепты действительно могут испытывать «измененные состояния» в В ходе их обучения критический анализ показывает, что такие состояния не являются отправной точкой для тщательно разработанного буддийского дискурса, касающегося «пути». ^{[ 47 ]}
^ Уильям Блейк : «Если бы двери восприятия были очищены, каждая вещь казалась бы человеку такой, какая она есть, бесконечной. Ибо человек закрылся, пока не увидел все вещи через узкие щели своей пещеры». ^{[ 52 ]}
^ Другие включают Фритьофа Шуона , Рудольфа Отто и Олдоса Хаксли . ^{[ 63 ]}
^
- Мистика и философский анализ (Oxford University Press, 1978)
- Мистика и религиозные традиции (Oxford University Press, 1983)
- Мистика и язык (Oxford University Press, 1992)
- Мистика и Священное Писание (Oxford University Press, 2000)
^ Двумя заметными исключениями являются сборники эссе Уэйнрайта 1981 и Джонса 1983.
^ Оригинал в Каце (1978), Мистика и философский анализ , Oxford University Press.
^ Шопенгауэр: «В самом широком смысле мистика есть всякое руководство к непосредственному осознанию того, чего не достигают ни восприятием, ни представлением, ни вообще никаким знанием. Мистик противоположен философу тем, что он начинает изнутри, тогда как философ начинает извне. Мистик исходит из своего внутреннего, положительного, индивидуального опыта, в котором он обнаруживает себя как вечное и единственное существо, и так далее. Но ничего из этого не передается, кроме утверждений, которые мы должны принять. его слово, следовательно, он не способен убедить; ^{[ 102 ]}
↑ Идея Мински о «каком-то раннем Импраймере, скрывающемся в сознании» была отголоском веры Фрейда в то, что мистический опыт был по сути инфантильным и регрессивным, то есть воспоминанием о «Единстве» с матерью.
↑ Медитатор: Внезапно мне показалось, будто меня окружило чрезвычайно могущественное Присутствие. Я чувствовал, что мне «открылась» Истина, которая была гораздо важнее всего остального и для которой мне не требовались дополнительные доказательства. Но когда позже я попытался описать это своим друзьям, я обнаружил, что мне нечего сказать, кроме того, насколько чудесным был этот опыт. Этот своеобразный тип психического состояния иногда называют «мистическим опытом», «восторгом», «экстазом» или «блаженством». Некоторые, пережившие это, называют это «чудесным», но лучшим словом было бы «безчудное», потому что я подозреваю, что такое состояние ума может возникнуть в результате того, что так много критиков отталкивают, что в нем невозможно найти никаких недостатков. Что может означать это «могущественное Присутствие»? Иногда его воспринимают как божество, но я подозреваю, что это, скорее всего, версия какого-нибудь раннего Импраймера, который годами прятался в вашем сознании. ^{[ примечание 17 ]} В любом случае такие переживания могут быть опасными, поскольку некоторые жертвы находят их настолько захватывающими, что посвящают остаток своей жизни попыткам снова вернуться в это состояние. ^{[ 104 ]}
^ См. также Франческу Сакко (19 сентября 2013 г.), Может ли эпилепсия раскрыть секрет счастья? , Ле Темпс
^ См. также сатори в японском дзэн.
^ См у Радхакришнана . аналогичную позицию относительно ценности религиозного опыта . Радхакришнан рассматривал индуизм как научную религию, основанную на фактах, постигаемых интуицией или религиозным опытом. ^{[ сеть 8 ]} По словам Радхакришнана, «[если] философия религии должна стать научной, она должна стать эмпирической и основываться на религиозном опыте». ^{[ сеть 8 ]} Он видел этот эмпиризм примером в Ведах: «Истины риши не возникают в результате логических рассуждений или систематической философии, а являются продуктами духовной интуиции, дришти или видения. Риши являются не столько авторами истин, записанных в Ведах, сколько провидцами, которые были способные познать вечные истины, подняв свой жизненный дух на уровень вселенского духа. Они являются пионерами-исследователями в сфере духа, которые видели в мире больше, чем их последователи. Их высказывания основаны не на преходящем видении, а на. постоянный опыт постоянной жизни и силы. Когда Веды считаются высшим авторитетом, имеется в виду лишь то, что самым требовательным из всех авторитетов является авторитет фактов». ^{[ сеть 8 ]} Эту позицию разделяет Кен Уилбер : «Дело в том, что у нас может быть превосходная популяция чрезвычайно развитых и развитых личностей в виде величайших мировых мистиков-мудрецов (эта точка зрения подтверждается исследованиями Маслоу). Давайте тогда Просто предположим, что подлинный мистик-мудрец представляет самые высокие стадии человеческого развития — настолько же далеко за пределами нормального и среднего человечества, насколько само человечество находится за пределами обезьян. Это, по сути, дало бы нам образец, который приближается к «высшему состоянию сознания». — тип «сверхсознательного состояния». Более того, большинство мистиков-мудрецов оставили довольно подробные записи стадий и шагов своих собственных трансформаций в сферы сверхсознания. То есть они рассказывают нам не только о высшем уровне сознания и сверхсознания, но также и всех промежуточных уровней, ведущих к нему. Если мы возьмем все эти высшие стадии и добавим их к низшим и средним стадиям/уровням, которые так тщательно описаны и изучены западной психологией, мы придем к этому. на довольно хорошо сбалансированной и всеобъемлющей модели спектра сознания». ^{[ 115 ]}
^ См. Майкла Шермера (2001), Все ли в уме у Бога? для обзора в журнале Science .
↑ По словам Мэтью Дэя, книга «фатально скомпрометирована концептуальной путаницей, устаревшими научными знаниями, неуклюжей ловкостью рук и ничем не ограниченными спекуляциями». ^{[ 116 ]} По словам Мэтью Дэя, Ньюберг и д'Акили «последовательно игнорируют беспорядочную реальность эмпирической религиозной гетерогенности». ^{[ 117 ]}
^ Массивно (2003). «Евангелие от Дарвина: актуальность когнитивной нейробиологии для религиоведения». Обзор религиоведения . 29 (2): 123–129. . Цитируется в ^{[ 117 ]}
^ См., например:
* Современный мастер Чань Шэн Йен : «Чаньские выражения относятся к просветлению как к «видению своей собственной природы». Но даже этого недостаточно. После того, как вы увидели свою собственную природу, вам необходимо еще больше углубить свой опыт и перенести его в Вы должны снова и снова испытывать опыт просветления и поддерживать его постоянной практикой. Хотя Чань говорит, что во время просветления ваше мировоззрение такое же, как у Будды, вы еще не являетесь полным Буддой ». ^{[ 126 ]}
* Современный западный преподобный Мастер Джию-Кеннетт: «Можно легко создать впечатление, что реализация, кэнсё, опыт просветления, или как бы вы это ни выражали, является концом обучения дзэн. Это не так. Скорее, это так. , новое начало, вход в более зрелую фазу буддийского обучения и «обедать» таким опытом, не пройдя обучение, которое его углубит и расширит, — это одна из величайших трагедий. о чем я знаю. Необходимо постоянное развитие, иначе вы будете подобны деревянной статуе, сидящей на постаменте, которую нужно смахнуть с пыли, и жизнь Будды не увеличится». ^{[ 127 ]}

Ссылки

^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д МакМахан 2008 , с. 269, примечание 9.
^ Мэтью Алпер. «Божья» часть мозга: научная интерпретация человеческой духовности и Бога .
^ Джеймс Х. Остин. Дзен и мозг: к пониманию медитации и сознания . Архивировано из оригинала 22 февраля 2004 года.
^ Джеймс Х. Остин. Размышления о дзен-мозге: обзор последних достижений в области медитации и состояний сознания . Архивировано из оригинала 23 июня 2006 года.
^ Рамачандран В. и Блейксли С. (1998). Фантомы в мозгу .
^ Харрис, Кирстен (апрель 2012 г.). «Эволюция сознания: книга Эдварда Карпентера «На пути к демократии » . Викторианская духовность (Рабочие документы Лидса по викторианским исследованиям) .
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час ^я ^дж ^к ^л ^м ^н Пути 2009 , с. 332.
^ Зенер 1957 , с. 50.
^ Zaehner 1974 , стр. 113.
^ Jump up to: ^а ^б Стейс 1960 , стр. 44–80.
^ Стейс 1960 , гл. 1.
^ Jump up to: ^а ^б Худ 2003 , с. 291.
^ Jump up to: ^а ^б Худ 2003 , с. 292.
^ Стейс, Уолтер (1960a). Учение мистиков . Нью-Йорк: Новая американская библиотека. стр. 20–21 . ISBN 0-451-60306-0 .
^ Стейс, Уолтер (1960a). Учение мистиков . Нью-Йорк: Новая американская библиотека. стр. 15–18 . ISBN 0-451-60306-0 .
^ Джонс 2016 , с. 26-27.
^ Худ 1974 .
^ Худ 2003 , стр. 321–323.
^ Худ 2003 , с. 324, 325.
^ Худ 2003 , с. 325.
^ Jump up to: ^а ^б Худ 2003 , с. 324.
^ Мур 1973 , с. 148-150.
^ Массон и Массон 1976 .
^ Кац 1978 , с. 22-32.
^ Jump up to: ^а ^б Бельзен 2010 , с. 97.
^ Худ 2001 , с. 32.
^ Массон и Массон 1976 , с. 109.
^ Бельзен 2010 , с. 50.
^ Jump up to: ^а ^б Худ и др. 2015 , с. 467.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Sharf 1995b .
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Sharf 2000 .
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Сами 1998 , с. 80.
^ Шарф 2000 , с. 271.
^ МакМахан 2008 .
^ Король 2001 .
^ Jump up to: ^а ^б ^с Хори 1999 , стр. 47.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Безвредный 2007 , с. 14.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Безвредный 2007 , стр. 10–17.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Джеймс 1982 , с. 30.
^ Джеймс 1982 , с. 31.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж Безвредный 2007 , с. 13.
^ Jump up to: ^а ^б Безвредный 2007 , с. 15.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Безвредный 2007 , с. 16.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г Мур 2005 , с. 6357.
^ Мор 2000 , стр. 282–286.
^ Низкий 2006 , с. 12.
^ Sharf 1995c , p. 1.
^ Хори 1994 , стр. 30.
^ Сами 1998 , с. 82.
^ Мор 2000 , с. 282.
^ Сами 1998 , стр. 80–82.
^ Цитировать БД
^ Мор 2000 , с. 284.
^ Кац 1978 , с. 56.
^ Парсонс 2011 , стр. 4–5.
^ Jump up to: ^а ^б Кинг 2002 , с. 21.
^ Король 2002 .
^ Jump up to: ^а ^б ^с Кац 2000 , с. 3.
^ Худ 2003 , стр. 321–325.
^ Худ 2003 , с. 321.
^ Jump up to: ^а ^б Спилка, Худ и Хунсбергер 2003 , с. 321.
^ Хорн 1996 , с. 29, примечание 1.
^ Jump up to: ^а ^б Форман 1997 , с. 4.
^ Сойер 2012 , с. 241.
^ Jump up to: ^а ^б Капот 2003г .
^ Хорн 1996 , с. 9.
^ Мур 2005 , стр. 6356–6357.
^ Кац 2000 , стр. 3–4.
^ Форман 1997 , стр. 9–13.
^ Форман 1997 , с. 9.
^ Кац 1978 , с. 25.
^ Кац 1978 , с. 28.
^ Кац 1978 , с. 30.
^ Кац 1978 , с. 46-47.
^ Кац 1978 , с. 53-54.
^ Кац 1978 , с. 65.
^ Кац 1978 , с. 66.
^ Хорн 1996 , с. 29.
^ Лайбельман 2007 , с. 207.
^ Лайбельман 2007 , с. 209.
^ Лайбельман 2007 , с. 211.
^ Форман 1991 .
^ Форман 1999 .
^ Ньюберг и д'Аквили 2008 .
^ Джонс 2016 , глава 2.
^ Jump up to: ^а ^б Вы в 2009 году .
^ Праудфут 1985 .
^ Барнард 1992 .
^ Спилка и Макинтош 1995 .
^ Борегар 2007 .
^ Jump up to: ^а ^б Ван Элк и Алеман, 2017 .
^ Jump up to: ^а ^б ^с Пикард 2013 .
^ Jump up to: ^а ^б ^с Девинский 2003 .
^ Брайант 1953 .
^ Чума 1925 года .
^ Jump up to: ^а ^б Аэн-Стокдейл, Крейг (2012). «Нейронаука для души» . Психолог . 25 (7): 520–523.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Дрвинский и Шахтер 2009 .
^ Дьюхерст и Берд 2003 .
^ Пикард и Курт 2014 .
^ Jump up to: ^а ^б Гшвинд и Пикард, 2014 .
^ Jump up to: ^а ^б ^с Гшвинд и Пикард, 2016 .
^ Jump up to: ^а ^б Шопенгауэр 1844 , Том. II, гл. XLVIII.
^ Минский 2006 , с. гл.3.
^ Минский 2006 .
^ Пикард 2013 , стр. 2496–2498.
^ Пикард 2013 , стр. 2497–2498.
^ Jump up to: ^а ^б Пикард 2013 , с. 2498.
^ Jump up to: ^а ^б Ньюберг и д'Акуили 2008 , с. 2.
^ Ньюберг и д'Акуили 2008 , с. 2–3.
^ Ньюберг и д'Акуили 2008 , с. 4.
^ Ньюберг и д'Акуили 2008 , с. 5.
^ Jump up to: ^а ^б Ньюберг и д'Акуили 2008 , с. 6.
^ Ньюберг и д'Акуили 2008 , с. 7.
^ Ньюберг и д'Акуили 2008 , с. 140.
^ Уилбер 1996 , с. 14.
^ Jump up to: ^а ^б День 2009 , с. 122.
^ Jump up to: ^а ^б День 2009 , с. 123.
^ День 2009 , с. 118.
^ Натт и др. 2014 .
^ Барретт и Гриффитс 2018 .
^ Ваайджман 2002 .
^ Секида 1996 .
^ Капло 1989 .
^ Крафт 1997 , стр. 91.
^ Маэдзуми и Глассман 2007 , с. 54, 140.
^ Йена 1996 , с. 54.
^ Джию-Кеннетт 2005 , с. 225.
^ Низкий 2006 год .
^ Мумон 2004 .

Источники

Опубликованные источники

Барнард, Уильям Г. (1992), Объяснение необъяснимого: религиозный опыт Уэйна Праудфута , Журнал Американской академии религии 60 (№ 2): 231–57.
Барнард, Уильям Г.; Крипал, Джеффри Дж., ред. (2002), Пересекая границы: очерки этического статуса мистицизма , Seven Bridges Press
Барретт, Фредерик С.; Гриффитс, Роланд Р. (2018). «Классические галлюциногены и мистические переживания: феноменология и нейронные корреляты» . Актуальные темы поведенческой нейронауки . 36 : 393–430. дои : 10.1007/7854_2017_474 . ISBN 978-3-662-55878-2 . ISSN 1866-3370 . ПМК 6707356 . ПМИД 28401522 .
Борегар, Марио и Дениз О'Лири (2007), Духовный мозг , Seven Bridges Press
Бельзен, Джейкоб А.; Гилс, Антон (2003), Мистика: разнообразие психологических точек зрения , Родопи
Бельзен, Джейкоб ван (2010), К культурной психологии религии: принципы, подходы, приложения , Springer Science & Business Media
Бхаттачарья, Видхушекхара (1943), Гаудападакарика , Нью-Йорк: HarperCollins
Блум, Гарольд (2010), Олдос Хаксли , Издательство Infobase Publishing, ISBN 9781438134376
Бонд, Джордж Д. (1992), Буддийское возрождение в Шри-Ланке: религиозные традиции, реинтерпретация и ответ , Motilal Banarsidass Publishers
Брайант, Эрнест Дж. (1953), Гений и эпилепсия. Краткие очерки великих людей, у которых было и то, и другое , Конкорд, Массачусетс: Ye Old Depot Press
Брайант, Эдвин (2009), Йога-сутры Патанджали: новое издание, перевод и комментарии , Нью-Йорк, США: North Point Press, ISBN 978-0865477360
Кэрритерс, Майкл (1983), Лесные монахи Шри-Ланки
Чаппл, Кристофер (1984), Введение в «Краткую йога-васиштху» , Государственный университет Нью-Йорка.
Кобб, WF (2009), Мистика и вера , BiblioBazaar, ISBN 978-1-113-20937-5
Команс, Майкл (2000), Метод ранней Адвайта Веданты: исследование Гаудапады, Шанкары, Сурешвары и Падмапады , Дели: Мотилал Банарсидасс
Данто, Артур К. (1987), Мистика и мораль , Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета.
Дасгупта, Сурендранатх (1975), История индийской философии , том. 1, Дели, Индия: Мотилал Банарсидасс, ISBN 81-208-0412-0
Дэй, Мэтью (2009), Экзотический опыт и обычная жизнь. В: Микаэль Стаусберг (редактор) (2009), «Современные теории религии», стр. 115–129 , Routledge, ISBN. 9780203875926
Девинский О. (2003), «Религиозный опыт и эпилепсия», Epilepsy & Behavior , 4 (1): 76–77, doi : 10.1016/s1525-5050(02)00680-7 , PMID 12609231 , S2CID 32445013
Дьюхерст, К.; Борода, А. (2003) [1970]. «Внезапное религиозное обращение при височной эпилепсии» (PDF) . Эпилепсия и поведение . 4 (1): 78–87. дои : 10.1016/S1525-5050(02)00688-1 . ПМИД 12609232 . S2CID 28084208 . Архивировано из оригинала (PDF) 30 сентября 2007 года.
Дрвинский, Джули; Шахтер, Стивен (2009), «Вклад Нормана Гешвинда в понимание поведенческих изменений при височной эпилепсии: лекция в феврале 1974 года», Epilepsy & Behavior , 15 (4): 417–424, doi : 10.1016/j.yebeh.2009.06 .006 , ПМИД 19640791 , S2CID 22179745
Дюмулен, Генрих (2005), Дзен-буддизм: история. Том 1: Индия и Китай , World Wisdom Books , ISBN 978-0-941532-89-1
Дюмулен, Генрих (2005), Дзен-буддизм: история. Том 2: Япония , World Wisdom Books, ISBN 978-0-941532-90-7
Эванс, Дональд. (1989), Могут ли философы ограничить возможности мистиков? , Религиоведение, том 25, стр. 53-60.
Форман, Роберт К., изд. (1997), Проблема чистого сознания: мистика и философия , Oxford University Press, ISBN 9780195355116
Форман, Роберт К. (1999), Мистика , Олбани: Издательство Государственного университета Нью-Йорка.
Фрейд, Зигмунд (1930), Цивилизация и ее недовольство
Годман, Дэвид (1985), Будь таким, какой ты есть (PDF) , Пингвин, ISBN 0-14-019062-7 , заархивировано из оригинала (PDF) 29 декабря 2013 г.
Гомбрич, Ричард Ф. (1997), Как начался буддизм. Условное происхождение ранних учений , Нью-Дели: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. ООО
Гшвинд, Маркус; Пикард, Фабьен (2014), «Экстатические эпилептические припадки – роль островковой доли в измененном самосознании» (PDF) , Epileptologie , 31 : 87–98
Гшвинд, Маркус; Пикард, Фабьен (2016), «Экстатические эпилептические припадки: взгляд на многочисленные роли островковой доли», Frontiers in Behavioral Neuroscience , 10:21 , doi : 10.3389/fnbeh.2016.00021 , PMC 4756129 , PMID 26924970
Хакуин, Экаку (2010), Дикий плющ: духовная автобиография мастера дзен Хакуина , перевод Нормана Уодделла, Shambhala Publications
Ханеграаф, Воутер Дж. (1996), Религия Нью Эйдж и западная культура. Эзотерика в зеркале светской мысли , Лейден/Нью-Йорк/Кельн: Э.Дж. Брилл
Безвредный, Уильям (2007), Мистики , Oxford University Press, ISBN 9780198041108
Харпер, Кэтрин Энн; Браун, Роберт Л., ред. (2002), Корни Тантры , State University of New York Press, ISBN 0-7914-5306-5
Хисамацу, Синъити (2002), Критические проповеди традиции дзэн: беседы Хисамацу о Линджи , University of Hawaii Press
Холмс, Эрнест (2010), Наука о разуме: полная и полная , Wilder Publications, ISBN 978-1604599893
Хорн, Джеймс Р. (1996), мистика и призвание , Univ Уилфрида Лорье. Пресса, ISBN 9780889202641
Худ, Ральф В. (2003), «Мистика», Психология религии. Эмпирический подход , Нью-Йорк: The Guilford Press, стр. 290–340.
Худ, Ральф В.; Штрайб, Хайнц; Келлер, Барбара; Кляйн, Константин (2015), «Вклад изучения «духовности» в психологию религии: выводы и перспективы на будущее», в Шрейбе, Хайнце; Худ, Ральф В. (ред.), Семантика и психология духовности: межкультурный анализ , Springer
Хори, Виктор Соген (1994), Преподавание и обучение в монастыре Дзен Риндзай. В: Журнал японоведов, Том 20, № 1 (зима, 1994 г.), 5–35 (PDF)
Хори, Виктор Соген (1999), Перевод дзен-разговорника. В: Бюллетень Нанзан 23 (1999) (PDF)
Хори, Виктор Соген (2006), Шаги практики коанов. В: Джон Дайдо Лури, Томас Юхо Киршнер (редакторы), Сидя с коанами: основные сочинения по самоанализу дзен-коанов , Wisdom Publications
Хюгель, Фридрих, Фрейхерр фон (1908), Мистический элемент религии: как изучалось у святой Екатерины Генуэзской и ее друзей , Лондон: Дж. М. Дент {{citation}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )
Джейкобс, Алан (2004), Адвайта и западная нео-адвайта. В: The Mountain Path Journal, осень 2004 г., страницы 81–88 , Раманашрам, заархивировано из оригинала 18 мая 2015 г.
Джеймс, Уильям (1982) [1902], Разнообразие религиозного опыта , классика Penguin
Джию-Кеннетт, Хоун (2005a), Рев тигрицы, том I. Введение в дзэн: религиозная практика для повседневной жизни (PDF) , ГОРА ШАСТА, КАЛИФОРНИЯ: SHASTA ABBEY PRESS
Джию-Кеннетт, Хоун (2005b), Рев тигрицы, том II. Дзен для духовных взрослых: лекции, вдохновленные Сёбогэндзо Эйхэя Догэна (PDF) , ГОРА ШАСТА, КАЛИФОРНИЯ: SHASTA ABBEY PRESS
Джонс, Ричард Х. (1983), Исследование мистицизма , Олбани: Издательство Государственного университета Нью-Йорка.
Джонс, Ричард Х. (2004), Мистика и мораль , Лэнхэм, Мэриленд: Lexington Books
Джонс, Ричард Х. (2016), Философия мистицизма: Набеги на невыразимое , Олбани: State University of New York Press
Джонс, Ричард Х. (2021), Введение в изучение мистицизма , Олбани: State University of New York Press
Капло, Филип (1980), Три столпа дзэн , Город-сад: Anchor/Doubleday, ISBN 978-0-385-26093-0
Кац, Стивен Т. (1978), «Язык, эпистемология и мистицизм», в книге Кац, Стивен Т. (редактор), «Мистицизм и философский анализ» , Oxford University Press.
Кац, Стивен Т. (2000), Мистика и Священное Писание , Oxford University Press
Ким, Хи-Джин (2007), Догэн о медитации и мышлении: размышления о своем взгляде на дзэн , SUNY Press
Кинг, Ричард (1999), Ориентализм и религия: постколониальная теория, Индия и «Мистический Восток» , Рутледж
Кинг, Ричард (2002), Ориентализм и религия: постколониальная теория, Индия и «Мистический Восток» , Рутледж
Кинг, Салли Б. (1988), Две эпистемологические модели для интерпретации мистицизма , Журнал Американской академии религии, том 26, стр. 257-279.
Кляйн, Энн Кэролин; Тензин Вангьял (2006), Безграничная целостность: Дзогчен, Бон и логика неконцептуального: Дзогчен, Бон и логика неконцептуального , Oxford University Press
Кляйн, Энн Кэролин (2011), Дзогчен. В: Джей Л. Гарфилд, Уильям Эдельгласс (ред.) (2011), Оксфордский справочник мировой философии , Oxford University Press.
Крафт, Кеннет (1997), Красноречивый дзен: Дайто и ранний японский дзен , University of Hawaii Press
Лайбельман, Алан М. (2007), Дискретность, непрерывность и сознание: эпистемологическая единая теория поля , Питер Лэнг
Леуба, Дж. Х. (1925), Психология религиозного мистицизма , Харкорт, Брейс
Льюис, Джеймс Р.; Мелтон, Дж. Гордон (1992), Перспективы Нового Века , SUNY Press, ISBN 0-7914-1213-Х
Лидке, Джеффри С. (2005), Интерпретация через мистические границы: анализ самадхи в традиции Трика-Каула. В: Джейкобсон (2005), «Теория и практика йоги: очерки в честь Джеральда Джеймса Ларсона», стр. 143–180 , BRILL, ISBN. 9004147578
Лоу, Альберт (2006), Хакуин о Кенсё. Четыре способа познания , Бостон и Лондон: Шамбала
Макиннес, Элейн (2007), Плавучий мост: Руководство по началу дзен-коанов , Wisdom Publications
Мэле, Грегор (2007), Аштанга-йога: практика и философия , Библиотека Нового Мира.
Маэдзуми, Тайдзан; Глассман, Берни (2007), Туманная луна просветления , Wisdom Publications
Массон, Дж. Мусаев; Массон, Т.К. (1976), «Исследование мистицизма: критика WT Stace», Журнал индийской философии , 4 (1–2): 109–125, doi : 10.1007/BF00211109 , S2CID 170168616
Макгинн, Бернард (2006), Основные сочинения христианского мистицизма , Нью-Йорк: Современная библиотека.
МакМахан, Дэвид Л. (2008), Создание буддийского модернизма , Оксфорд: Oxford University Press, ISBN 9780195183276
Макнамара (2014), Нейронаука религиозного опыта (PDF)
Мински, Марвин (2006), Машина эмоций , Саймон и Шустер
Мор, Мишель (2000), Выход из недвойственности. Практика коанов в традиции Риндзай со времен Хакуина. В: Стивен Хейне и Дейл С. Райт (ред.) (2000), «Коан. Тексты и контексты в дзен-буддизме» , Оксфорд: Oxford University Press.
Мур, Питер Г. (1973), «Недавние исследования мистицизма: критический обзор», Religion , 3 (2): 146–156, doi : 10.1016/0048-721x(73)90005-5
Мур, Питер (2005), «Мистика (дальнейшие соображения)», в книге Джонса, Линдси (редактор), Энциклопедия религии Макмиллана , Макмиллан.
Мурс, ди-джей (2006), Мистический дискурс в Вордсворте и Уитмене: Трансатлантический мост , Peeters Publishers, ISBN 9789042918092
Мумон, Ямада (2004), Лекции о десяти фотографиях пастухов , University of Hawaii Press
Накамура, Хадзиме (2004), История ранней философии Веданты. Часть вторая , Дели: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited
Ньюберг, Эндрю; д'Акуили, Юджин (2008), Почему Бог не уйдет: наука о мозге и биология веры , Random House LLC, ISBN 9780307493156
Ньюберг, Эндрю; Уолдман, Марк Роберт (2009), Как Бог меняет ваш мозг , Нью-Йорк: Ballantine Books
Николсон, Эндрю Дж. (2010), Объединение индуизма: философия и идентичность в интеллектуальной истории Индии , издательство Колумбийского университета
Натт, Дэвид; Чиалво, Данте Р.; Тальязукки, Энцо; Фейлдинг, Аманда; Шанахан, Мюррей; Хеллиер, Питер Джон; Лич, Роберт; Кархарт-Харрис, Робин Лестер (2014). «Энтропийный мозг: теория состояний сознания, основанная на исследованиях нейровизуализации с использованием психоделических препаратов» . Границы человеческой неврологии . 8:20 . дои : 10.3389/fnhum.2014.00020 . ISSN 1662-5161 . ПМК 3909994 . ПМИД 24550805 .
Паден, Уильям Э. (2009), Сравнительное религиоведение. В: Джон Хиннеллс (редактор) (2009), «Спутник Рутледжа по изучению религии», стр. 225–241 , Routledge, ISBN. 9780203868768
Парсонс, Уильям Б. (2011), Преподавание мистицизма , Oxford University Press
Пикард, Фабьен (2013), «Состояние веры, субъективной уверенности и блаженства как результат корковой дисфункции», Cortex , 49 (9): 2494–2500, doi : 10.1016/j.cortex.2013.01.006 , PMID 23415878 , S2CID 206984751
Пикард, Фабьен; Курт, Флориан (2014), «Иктальные изменения сознания во время экстатических припадков», Epilepsy & Behavior , 30 : 58–61, doi : 10.1016/j.yebeh.2013.09.036 , PMID 24436968 , S2CID 45743175
Пресингер, Майкл А. (1987), Нейропсихологические основы веры в Бога , Нью-Йорк: Praeger
Праудфут, Уэйн (1985), Религиозный опыт , Беркли: University of California Press
Пулигандла, Рамакришна (1997), Основы индийской философии , Нью-Йорк: DK Printworld (P) Ltd.
Раджу, ПТ (1992), Философские традиции Индии , Дели: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited
Рамбачан, Анатананд (1994), Границы Священного Писания: новая интерпретация Вед Вивеканандой , University of Hawaii Press
Ренар, Филип (2010), Недуализм. Прямой путь освобождения , Котен: Uitgeverij Juwelenschip
Садху Ом (2005), Путь Шри Раманы, Часть первая (PDF) , Тируваннамалай: Шри Рамана Кшетра, Канвашрама
Сами, AMA (1998), Почему Бодхидхарма пришел на Запад? Встреча Дзена с Западом , Ашока: Ашока
Сойер, Дана (2012), Послесловие: Человек, который серьезно относился к религии: Хьюстон Смит в контексте. В: Джеффри Пейн (редактор) (2012), «Читатель Хьюстона Смита: отредактировано Джеффри Пейном с введением», стр. 237–246 , University of California Press, ISBN. 9780520952355
Шопенгауэр, Артур (1844), Мир как воля и представление , том. 2
Швейцер, Альберт (1938), Индийская мысль и ее развитие , Нью-Йорк: Генри Холт
Секида, Кацуки (1985), Обучение дзен. Методы и философия , Нью-Йорк, Токио: Уэзерхилл.
Секида (переводчик), Кацуки (1996), Две классики дзен. Мумонкан, Врата без врат. Хэкиганроку, The Blue Cliff Records. Перевод с комментариями Кацуки Секида , Нью-Йорк/Токио: Weatherhill. {{citation}}: |last= имеет общее имя ( справка )
Шарф, Роберт Х. (1995), «Буддийский модернизм и риторика медитативного опыта» (PDF) , NUMEN , 42 (3): 228–283, doi : 10.1163/1568527952598549 , hdl : 2027.42/43810
Шарф, Роберт Х. (2000), «Риторика опыта и изучение религии» (PDF) , Журнал исследований сознания , 7 (11–12): 267–87
Шир, Джонатан (2011), «Восточные подходы к измененным состояниям сознания», в Карденья, Этцель; Майкл, Майкл (ред.), Изменение сознания: междисциплинарные перспективы , ABC-CLIO
Шивананда, Свами (1993), Все об индуизме , Общество божественной жизни
Снеллинг, Джон (1987), Буддийский справочник. Полное руководство по буддийскому учению и практике , Лондон: книги Century в мягкой обложке.
Спилка, Бернард; Макинтош, Дэниел Н. (1995), «Теория атрибуции и религиозный опыт». В книге Ральфа В. Худа-младшего (редактор), «Справочник по религиозному опыту» , Бирмингем, Алабама: Religious Education Press, стр. 421–445.
Спилка, Бернард; Худ, Ральф В.; Хансбергер, Брюс (2003), Психология религии. Эмпирический подход , Нью-Йорк: Guilford Press.
Стейс, Уолтер (1960), Мистика и философия , Лондон: Macmillan
Такахаси, Шинкичи (2000), Триумф Воробья: Дзен-стихи Шинкичи Такахаши , Grove Press
Тейвс, Энн (2009), Пересмотр религиозного опыта , Принстон: Princeton University Press
Андерхилл, Эвелин (2012), Мистицизм: исследование природы и развития духовного сознания , Courier Dover Publications, ISBN 9780486422381
ван Элк, Мишель; Алеман, Андре (февраль 2017 г.). «Мозговые механизмы в религии и духовности: интегративная система прогнозирующей обработки» (PDF) . Неврологические и биоповеденческие обзоры . 73 : 359–378. doi : 10.1016/j.neubiorev.2016.12.031 . ISSN 0149-7634 . ПМИД 28041787 . S2CID 3984198 .
Венкатарамия, Мунагала (1936), Беседы со Шри Раманой Махарши , Тируваннамалай: Шри Раманашрам
Ваайджман, Кес (2000), Духовность. Формы, основы, методы , Кампен/Гент: Кок/Кармелитана.
Ваайджман, Кес (2002), Духовность: формы, основы, методы , Peeters Publishers
Уодделл, Норман (2010), Предисловие к «Дикому плющу: духовная автобиография мастера дзэн Хакуина» , Shambhala Publications
Уэйнрайт, Уильям Дж. (1981), Мистика , Мэдисон: University of Wisconsin Press
Уайт, Дэвид Гордон, изд. (2000), Тантра на практике , Princeton University Press, ISBN 0-691-05779-6
Уайт, Дэвид Гордон (2012), Алхимическое тело: традиции сиддхов в средневековой Индии , University of Chicago Press, ISBN 9780226149349
Уилбер, Кен (1996), Проект Атман: трансперсональный взгляд на человеческое развитие , Quest Books, ISBN 9780835607308
Райт, Дейл С. (2000), Философские размышления о дзен-буддизме , Кембридж: Издательство Кембриджского университета.
Ом, Свами (2014), Если говорить правду: Мемуары монаха , Харпер Коллинз
Йен, Мастер Чань Шэн (1996), Барабан Дхармы: Жизнь и сердце практики Чань , Бостон и Лондон: Шамбала
Зенер, Р.К. (1957), Мистика священная и светская: исследование некоторых разновидностей сверхъестественного опыта , Кларендон
Зенер, Р.К. (1974), Наш дикий Бог: извращенное использование восточной мысли , Шид и Уорд
Циммер, Генрих (1948), Путь к себе. Учение и жизнь индийского святого Шри Раманы Махарши из Тируваннамалаи , Могилы: Уитгеверидж Де Дрихук

Веб-источники

^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час Джером Геллман, Мистика , Стэнфордская энциклопедия философии
^ Jump up to: ^а ^б ^с Дэн Меркур, Мистика , Британская энциклопедия
^ Джеймс Маккленон, Мистика , Энциклопедия религии и общества
^ Аргумент, основанный на религиозном опыте]] [1]
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Питер Фенвик (1980). «Нейрофизиология мозга: ее связь с измененными состояниями сознания (с акцентом на мистический опыт)» . Рекин Траст. Архивировано из оригинала 14 февраля 2016 года . Проверено 14 ноября 2015 г.
^ Уильям Барр (22 сентября 2003 г.). «Есть ли эпилептическая личность?» . Проверено 23 августа 2009 г.
^ Питер Фенвик (7 января 1994 г.). «Без названия» . 4-й Международный научный симпозиум «Наука и сознание» . Проверено 15 августа 2006 г.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Майкл Хоули, Сарвепалли Радхакришнан (1888–1975) , Интернет-энциклопедия философии

Внешние ссылки

Институт мистического опыта и образования , включая анкету мистического опыта о мистическом опыте.
Австралийский институт парапсихологии, Информационный бюллетень AIPR: Мистические переживания
Д. У. Шрейдер, Семь характеристик мистического опыта , личный опыт и теоретические исследования

[8] Сравните работы К.Г. Юнга .

[11] См. особенно Зенер, Р. К., Мистика священная и светская , Oxford University Press, главы 3, 4 и 6.

[24] Худ: «... кажется справедливым сделать вывод, что перенниалистская точка зрения имеет сильную эмпирическую поддержку, поскольку независимо от языка, используемого в шкале M, базовая структура опыта остается постоянной в различных образцах и культурах. способ изложения тезиса перенниализма в измеримых терминах. ^{[ 20 ]}

[26] Худ: «[Э]мпирически существует сильная поддержка утверждения о том, что, исходя из критериев Стейса, мистический опыт идентичен при измерении в различных образцах, независимо от того, выражен ли он на «нейтральном языке» или со ссылками на «Бога» или «Христа». . ^{[ 21 ]}

[31] * Мистика и философский анализ (Oxford University Press, 1978)
* Мистика и религиозные традиции (Oxford University Press, 1983).
* Мистика и язык (Oxford University Press, 1992).
* Мистика и Священное Писание (Oxford University Press, 2000).

[38] Роберт Шарф раскритиковал идею о том, что религиозные тексты описывают индивидуальный религиозный опыт. По мнению Шарфа, их авторы делают все возможное, чтобы избежать личного опыта, который можно было бы рассматривать как обесценивание предполагаемого авторитета исторической традиции. ^{[ 30 ]}^{[ 31 ]}

[46] Термин «мистический опыт» стал синонимом терминов «религиозный опыт», духовный опыт и сакральный опыт. ^{[ 32 ]}

[48] Джеймс: «Церкви, однажды основанные, живут, опираясь на традицию; но основатели каждой церкви изначально были обязаны своей властью факту своего прямого личного общения с божественным. Не только сверхчеловеческие основатели, Христос, Будда, Магомет, но в этом случае были все зачинатели христианских сект – так что личная религия должна по-прежнему казаться первостепенной вещью, даже тем, кто продолжает считать ее неполной». ^{[ 39 ]}

[56] МакКленон: «Доктрина о том, что особые психические состояния или события позволяют понять высшие истины. Хотя трудно отличить, какие формы опыта позволяют такое понимание, психические эпизоды, поддерживающие веру в «другие виды реальности», часто называют мистическими [. ..] Мистицизм имеет тенденцию относиться к опыту, поддерживающему веру в космическое единство, а не к защите определенной религиозной идеологии». ^{[ сеть 3 ]}

[60] Роберарф: «[Р]оль опыта в истории буддизма сильно преувеличена в современной науке. Как исторические, так и этнографические данные свидетельствуют о том, что привилегия опыта вполне может быть связана с некоторыми реформаторскими движениями двадцатого века, особенно с теми, которые призывают вернуться к медитации дзадзэн или випассана , и на эти реформы глубоко повлияло религиозное развитие на западе ii[...] Хотя некоторые адепты действительно могут испытывать «измененные состояния» в В ходе их обучения критический анализ показывает, что такие состояния не являются отправной точкой для тщательно разработанного буддийского дискурса, касающегося «пути». ^{[ 47 ]}

[66] Уильям Блейк : «Если бы двери восприятия были очищены, каждая вещь казалась бы человеку такой, какая она есть, бесконечной. Ибо человек закрылся, пока не увидел все вещи через узкие щели своей пещеры». ^{[ 52 ]}

[80] Другие включают Фритьофа Шуона , Рудольфа Отто и Олдоса Хаксли . ^{[ 63 ]}

[84] 
Мистика и философский анализ (Oxford University Press, 1978)

Мистика и религиозные традиции (Oxford University Press, 1983)

Мистика и язык (Oxford University Press, 1992)

Мистика и Священное Писание (Oxford University Press, 2000)

[14] Мистика и философский анализ (Oxford University Press, 1978)

[15] Мистика и религиозные традиции (Oxford University Press, 1983)

[16] Мистика и язык (Oxford University Press, 1992)

[17] Мистика и Священное Писание (Oxford University Press, 2000)

[86] Двумя заметными исключениями являются сборники эссе Уэйнрайта 1981 и Джонса 1983.

[88] Оригинал в Каце (1978), Мистика и философский анализ , Oxford University Press.

[125] Шопенгауэр: «В самом широком смысле мистика есть всякое руководство к непосредственному осознанию того, чего не достигают ни восприятием, ни представлением, ни вообще никаким знанием. Мистик противоположен философу тем, что он начинает изнутри, тогда как философ начинает извне. Мистик исходит из своего внутреннего, положительного, индивидуального опыта, в котором он обнаруживает себя как вечное и единственное существо, и так далее. Но ничего из этого не передается, кроме утверждений, которые мы должны принять. его слово, следовательно, он не способен убедить; ^{[ 102 ]}

[127] Идея Мински о «каком-то раннем Импраймере, скрывающемся в сознании» была отголоском веры Фрейда в то, что мистический опыт был по сути инфантильным и регрессивным, то есть воспоминанием о «Единстве» с матерью.

[129] Медитатор: Внезапно мне показалось, будто меня окружило чрезвычайно могущественное Присутствие. Я чувствовал, что мне «открылась» Истина, которая была гораздо важнее всего остального и для которой мне не требовались дополнительные доказательства. Но когда позже я попытался описать это своим друзьям, я обнаружил, что мне нечего сказать, кроме того, насколько чудесным был этот опыт. Этот своеобразный тип психического состояния иногда называют «мистическим опытом», «восторгом», «экстазом» или «блаженством». Некоторые, пережившие это, называют это «чудесным», но лучшим словом было бы «безчудное», потому что я подозреваю, что такое состояние ума может возникнуть в результате того, что так много критиков отталкивают, что в нем невозможно найти никаких недостатков. Что может означать это «могущественное Присутствие»? Иногда его воспринимают как божество, но я подозреваю, что это, скорее всего, версия какого-нибудь раннего Импраймера, который годами прятался в вашем сознании. ^{[ примечание 17 ]} В любом случае такие переживания могут быть опасными, поскольку некоторые жертвы находят их настолько захватывающими, что посвящают остаток своей жизни попыткам снова вернуться в это состояние. ^{[ 104 ]}

[130] См. также Франческу Сакко (19 сентября 2013 г.), Может ли эпилепсия раскрыть секрет счастья? , Ле Темпс

[133] См. также сатори в японском дзэн.

[144] См у Радхакришнана . аналогичную позицию относительно ценности религиозного опыта . Радхакришнан рассматривал индуизм как научную религию, основанную на фактах, постигаемых интуицией или религиозным опытом. ^{[ сеть 8 ]} По словам Радхакришнана, «[если] философия религии должна стать научной, она должна стать эмпирической и основываться на религиозном опыте». ^{[ сеть 8 ]} Он видел этот эмпиризм примером в Ведах: «Истины риши не возникают в результате логических рассуждений или систематической философии, а являются продуктами духовной интуиции, дришти или видения. Риши являются не столько авторами истин, записанных в Ведах, сколько провидцами, которые были способные познать вечные истины, подняв свой жизненный дух на уровень вселенского духа. Они являются пионерами-исследователями в сфере духа, которые видели в мире больше, чем их последователи. Их высказывания основаны не на преходящем видении, а на. постоянный опыт постоянной жизни и силы. Когда Веды считаются высшим авторитетом, имеется в виду лишь то, что самым требовательным из всех авторитетов является авторитет фактов». ^{[ сеть 8 ]} Эту позицию разделяет Кен Уилбер : «Дело в том, что у нас может быть превосходная популяция чрезвычайно развитых и развитых личностей в виде величайших мировых мистиков-мудрецов (эта точка зрения подтверждается исследованиями Маслоу). Давайте тогда Просто предположим, что подлинный мистик-мудрец представляет самые высокие стадии человеческого развития — настолько же далеко за пределами нормального и среднего человечества, насколько само человечество находится за пределами обезьян. Это, по сути, дало бы нам образец, который приближается к «высшему состоянию сознания». — тип «сверхсознательного состояния». Более того, большинство мистиков-мудрецов оставили довольно подробные записи стадий и шагов своих собственных трансформаций в сферы сверхсознания. То есть они рассказывают нам не только о высшем уровне сознания и сверхсознания, но также и всех промежуточных уровней, ведущих к нему. Если мы возьмем все эти высшие стадии и добавим их к низшим и средним стадиям/уровням, которые так тщательно описаны и изучены западной психологией, мы придем к этому. на довольно хорошо сбалансированной и всеобъемлющей модели спектра сознания». ^{[ 115 ]}

[146] См. Майкла Шермера (2001), Все ли в уме у Бога? для обзора в журнале Science .

[148] По словам Мэтью Дэя, книга «фатально скомпрометирована концептуальной путаницей, устаревшими научными знаниями, неуклюжей ловкостью рук и ничем не ограниченными спекуляциями». ^{[ 116 ]} По словам Мэтью Дэя, Ньюберг и д'Акили «последовательно игнорируют беспорядочную реальность эмпирической религиозной гетерогенности». ^{[ 117 ]}

[149] Массивно (2003). «Евангелие от Дарвина: актуальность когнитивной нейробиологии для религиоведения». Обзор религиоведения . 29 (2): 123–129. . Цитируется в ^{[ 117 ]}

[160] См., например:
* Современный мастер Чань Шэн Йен : «Чаньские выражения относятся к просветлению как к «видению своей собственной природы». Но даже этого недостаточно. После того, как вы увидели свою собственную природу, вам необходимо еще больше углубить свой опыт и перенести его в Вы должны снова и снова испытывать опыт просветления и поддерживать его постоянной практикой. Хотя Чань говорит, что во время просветления ваше мировоззрение такое же, как у Будды, вы еще не являетесь полным Буддой ». ^{[ 126 ]}
* Современный западный преподобный Мастер Джию-Кеннетт: «Можно легко создать впечатление, что реализация, кэнсё, опыт просветления, или как бы вы это ни выражали, является концом обучения дзэн. Это не так. Скорее, это так. , новое начало, вход в более зрелую фазу буддийского обучения и «обедать» таким опытом, не пройдя обучение, которое его углубит и расширит, — это одна из величайших трагедий. о чем я знаю. Необходимо постоянное развитие, иначе вы будете подобны деревянной статуе, сидящей на постаменте, которую нужно смахнуть с пыли, и жизнь Будды не увеличится». ^{[ 127 ]}

[FOOTNOTEMcMahan2008269,_note_9-1] Jump up to: ^а ^б ^с ^д МакМахан 2008 , с. 269, примечание 9.

[Alper-2] Мэтью Алпер. «Божья» часть мозга: научная интерпретация человеческой духовности и Бога .

[Zen1-3] Джеймс Х. Остин. Дзен и мозг: к пониманию медитации и сознания . Архивировано из оригинала 22 февраля 2004 года.

[Zen2-4] Джеймс Х. Остин. Размышления о дзен-мозге: обзор последних достижений в области медитации и состояний сознания . Архивировано из оригинала 23 июня 2006 года.

[Phantoms-5] Рамачандран В. и Блейксли С. (1998). Фантомы в мозгу .

[6] Харрис, Кирстен (апрель 2012 г.). «Эволюция сознания: книга Эдварда Карпентера «На пути к демократии » . Викторианская духовность (Рабочие документы Лидса по викторианским исследованиям) .

[FOOTNOTEPaden2009332-7] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час ^я ^дж ^к ^л ^м ^н Пути 2009 , с. 332.

[FOOTNOTEZaehner195750-9] Зенер 1957 , с. 50.

[FOOTNOTEZaehner_1974113-10] Zaehner 1974 , стр. 113.

[FOOTNOTEStace196044–80-12] Jump up to: ^а ^б Стейс 1960 , стр. 44–80.

[FOOTNOTEStace1960chap._1-13] Стейс 1960 , гл. 1.

[FOOTNOTEHood2003291-14] Jump up to: ^а ^б Худ 2003 , с. 291.

[FOOTNOTEHood2003292-15] Jump up to: ^а ^б Худ 2003 , с. 292.

[16] Стейс, Уолтер (1960a). Учение мистиков . Нью-Йорк: Новая американская библиотека. стр. 20–21 . ISBN 0-451-60306-0 .

[17] Стейс, Уолтер (1960a). Учение мистиков . Нью-Йорк: Новая американская библиотека. стр. 15–18 . ISBN 0-451-60306-0 .

[FOOTNOTEJones201626-27-19] Джонс 2016 , с. 26-27.

[FOOTNOTEHood1974-20] Худ 1974 .

[FOOTNOTEHood2003321–323-21] Худ 2003 , стр. 321–323.

[FOOTNOTEHood2003324,_325-22] Худ 2003 , с. 324, 325.

[FOOTNOTEHood2003325-23] Худ 2003 , с. 325.

[FOOTNOTEHood2003324-25] Jump up to: ^а ^б Худ 2003 , с. 324.

[FOOTNOTEMoore1973148-150-27] Мур 1973 , с. 148-150.

[FOOTNOTEMassonMasson1976-28] Массон и Массон 1976 .

[FOOTNOTEKatz197822-32-29] Кац 1978 , с. 22-32.

[FOOTNOTEBelzen201097-30] Jump up to: ^а ^б Бельзен 2010 , с. 97.

[FOOTNOTEHood200132-32] Худ 2001 , с. 32.

[FOOTNOTEMassonMasson1976109-33] Массон и Массон 1976 , с. 109.

[FOOTNOTEBelzen201050-34] Бельзен 2010 , с. 50.

[FOOTNOTEHoodStreibKellerKlein2015467-35] Jump up to: ^а ^б Худ и др. 2015 , с. 467.

[FOOTNOTESharf1995b-36] Jump up to: ^а ^б ^с Sharf 1995b .

[FOOTNOTESharf2000-37] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Sharf 2000 .

[FOOTNOTESamy199880-39] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Сами 1998 , с. 80.

[FOOTNOTESharf2000271-40] Шарф 2000 , с. 271.

[FOOTNOTEMcMahan2008-41] МакМахан 2008 .

[FOOTNOTEKing2001-42] Король 2001 .

[FOOTNOTEHori199947-43] Jump up to: ^а ^б ^с Хори 1999 , стр. 47.

[FOOTNOTEHarmless200714-44] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Безвредный 2007 , с. 14.

[FOOTNOTEHarmless200710–17-45] Jump up to: ^а ^б ^с Безвредный 2007 , стр. 10–17.

[FOOTNOTEJames198230-47] Jump up to: ^а ^б ^с Джеймс 1982 , с. 30.

[FOOTNOTEJames198231-49] Джеймс 1982 , с. 31.

[FOOTNOTEHarmless200713-50] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж Безвредный 2007 , с. 13.

[FOOTNOTEHarmless200715-51] Jump up to: ^а ^б Безвредный 2007 , с. 15.

[FOOTNOTEHarmless200716-52] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Безвредный 2007 , с. 16.

[FOOTNOTEMoore20056357-54] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г Мур 2005 , с. 6357.

[FOOTNOTEMohr2000282–286-57] Мор 2000 , стр. 282–286.

[FOOTNOTELow200612-58] Низкий 2006 , с. 12.

[FOOTNOTESharf1995c1-59] Sharf 1995c , p. 1.

[FOOTNOTEHori199430-61] Хори 1994 , стр. 30.

[FOOTNOTESamy199882-62] Сами 1998 , с. 82.

[FOOTNOTEMohr2000282-63] Мор 2000 , с. 282.

[FOOTNOTESamy199880–82-64] Сами 1998 , стр. 80–82.

[65] Цитировать БД

[FOOTNOTEMohr2000284-67] Мор 2000 , с. 284.

[FOOTNOTEKatz197856-68] Кац 1978 , с. 56.

[FOOTNOTEParsons20114–5-69] Парсонс 2011 , стр. 4–5.

[FOOTNOTEKing200221-70] Jump up to: ^а ^б Кинг 2002 , с. 21.

[FOOTNOTEKing2002-71] Король 2002 .

[FOOTNOTEKatz20003-72] Jump up to: ^а ^б ^с Кац 2000 , с. 3.

[FOOTNOTEHood2003321–325-73] Худ 2003 , стр. 321–325.

[FOOTNOTEHood2003321-74] Худ 2003 , с. 321.

[FOOTNOTESpilkaHoodHunsberger2003321-75] Jump up to: ^а ^б Спилка, Худ и Хунсбергер 2003 , с. 321.

[FOOTNOTEHorne199629,_note_1-76] Хорн 1996 , с. 29, примечание 1.

[FOOTNOTEForman19974-77] Jump up to: ^а ^б Форман 1997 , с. 4.

[FOOTNOTESawyer2012241-78] Сойер 2012 , с. 241.

[FOOTNOTEHood2003-79] Jump up to: ^а ^б Капот 2003г .

[FOOTNOTEHorne19969-81] Хорн 1996 , с. 9.

[FOOTNOTEMoore20056356–6357-82] Мур 2005 , стр. 6356–6357.

[FOOTNOTEKatz20003–4-83] Кац 2000 , стр. 3–4.

[FOOTNOTEForman19979–13-85] Форман 1997 , стр. 9–13.

[FOOTNOTEForman19979-87] Форман 1997 , с. 9.

[FOOTNOTEKatz197825-89] Кац 1978 , с. 25.

[FOOTNOTEKatz197828-90] Кац 1978 , с. 28.

[FOOTNOTEKatz197830-91] Кац 1978 , с. 30.

[FOOTNOTEKatz197846-47-92] Кац 1978 , с. 46-47.

[FOOTNOTEKatz197853-54-93] Кац 1978 , с. 53-54.

[FOOTNOTEKatz197865-94] Кац 1978 , с. 65.

[FOOTNOTEKatz197866-95] Кац 1978 , с. 66.

[FOOTNOTEHorne199629-96] Хорн 1996 , с. 29.

[FOOTNOTELaibelman2007207-97] Лайбельман 2007 , с. 207.

[FOOTNOTELaibelman2007209-98] Лайбельман 2007 , с. 209.

[FOOTNOTELaibelman2007211-99] Лайбельман 2007 , с. 211.

[FOOTNOTEForman1991-100] Форман 1991 .

[FOOTNOTEForman1999-101] Форман 1999 .

[FOOTNOTENewbergd'Aquili2008-102] Ньюберг и д'Аквили 2008 .

[FOOTNOTEJones2016chapter_2-103] Джонс 2016 , глава 2.

[FOOTNOTETaves2009-104] Jump up to: ^а ^б Вы в 2009 году .

[FOOTNOTEProudfoot1985-105] Праудфут 1985 .

[FOOTNOTEBarnard1992-106] Барнард 1992 .

[FOOTNOTESpilkaMcIntosh1995-107] Спилка и Макинтош 1995 .

[FOOTNOTEBeauregard2007-109] Борегар 2007 .

[FOOTNOTEvan_ElkAleman2017-110] Jump up to: ^а ^б Ван Элк и Алеман, 2017 .

[FOOTNOTEPicard2013-112] Jump up to: ^а ^б ^с Пикард 2013 .

[FOOTNOTEDevinsky2003-113] Jump up to: ^а ^б ^с Девинский 2003 .

[FOOTNOTEBryant1953-114] Брайант 1953 .

[FOOTNOTELeuba1925-115] Чума 1925 года .

[AaenStockdale-116] Jump up to: ^а ^б Аэн-Стокдейл, Крейг (2012). «Нейронаука для души» . Психолог . 25 (7): 520–523.

[FOOTNOTEDrvinskySchachter2009-117] Jump up to: ^а ^б ^с Дрвинский и Шахтер 2009 .

[FOOTNOTEDewhurstBeard2003-120] Дьюхерст и Берд 2003 .

[FOOTNOTEPicardKurth2014-121] Пикард и Курт 2014 .

[FOOTNOTEGschwindPicard2014-122] Jump up to: ^а ^б Гшвинд и Пикард, 2014 .

[FOOTNOTEGschwindPicard2016-123] Jump up to: ^а ^б ^с Гшвинд и Пикард, 2016 .

[FOOTNOTESchopenhauer1844Vol._II,_Ch._XLVIII-124] Jump up to: ^а ^б Шопенгауэр 1844 , Том. II, гл. XLVIII.

[FOOTNOTEMinsky2006ch.3-126] Минский 2006 , с. гл.3.

[FOOTNOTEMinsky2006-128] Минский 2006 .

[FOOTNOTEPicard20132496–2498-131] Пикард 2013 , стр. 2496–2498.

[FOOTNOTEPicard20132497–2498-132] Пикард 2013 , стр. 2497–2498.

[FOOTNOTEPicard20132498-134] Jump up to: ^а ^б Пикард 2013 , с. 2498.

[FOOTNOTENewbergd'Aquili20082-135] Jump up to: ^а ^б Ньюберг и д'Акуили 2008 , с. 2.

[FOOTNOTENewbergd'Aquili20082–3-136] Ньюберг и д'Акуили 2008 , с. 2–3.

[FOOTNOTENewbergd'Aquili20084-137] Ньюберг и д'Акуили 2008 , с. 4.

[FOOTNOTENewbergd'Aquili20085-138] Ньюберг и д'Акуили 2008 , с. 5.

[FOOTNOTENewbergd'Aquili20086-139] Jump up to: ^а ^б Ньюберг и д'Акуили 2008 , с. 6.

[FOOTNOTENewbergd'Aquili20087-140] Ньюберг и д'Акуили 2008 , с. 7.

[FOOTNOTENewbergd'Aquili2008140-141] Ньюберг и д'Акуили 2008 , с. 140.

[FOOTNOTEWilber199614-143] Уилбер 1996 , с. 14.

[FOOTNOTEDay2009122-145] Jump up to: ^а ^б День 2009 , с. 122.

[FOOTNOTEDay2009123-147] Jump up to: ^а ^б День 2009 , с. 123.

[FOOTNOTEDay2009118-150] День 2009 , с. 118.

[FOOTNOTENuttChialvoTagliazucchiFeilding2014-151] Натт и др. 2014 .

[FOOTNOTEBarrettGriffiths2018-152] Барретт и Гриффитс 2018 .

[FOOTNOTEWaaijman2002-153] Ваайджман 2002 .

[FOOTNOTESekida1996-154] Секида 1996 .

[FOOTNOTEKapleau1989-155] Капло 1989 .

[FOOTNOTEKraft199791-156] Крафт 1997 , стр. 91.

[FOOTNOTEMaezumiGlassman200754,_140-157] Маэдзуми и Глассман 2007 , с. 54, 140.

[FOOTNOTEYen199654-158] Йена 1996 , с. 54.

[FOOTNOTEJiyu-Kennett2005225-159] Джию-Кеннетт 2005 , с. 225.

[FOOTNOTELow2006-161] Низкий 2006 год .

[FOOTNOTEMumon2004-162] Мумон 2004 .

[Stanford-18] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час Джером Геллман, Мистика , Стэнфордская энциклопедия философии

[EB-Mysticism-53] Jump up to: ^а ^б ^с Дэн Меркур, Мистика , Британская энциклопедия

[Hartford-55] Джеймс Маккленон, Мистика , Энциклопедия религии и общества

[108] Аргумент, основанный на религиозном опыте]] [1]

[Fenwick1980-111] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Питер Фенвик (1980). «Нейрофизиология мозга: ее связь с измененными состояниями сознания (с акцентом на мистический опыт)» . Рекин Траст. Архивировано из оригинала 14 февраля 2016 года . Проверено 14 ноября 2015 г.

[Barr2003-118] Уильям Барр (22 сентября 2003 г.). «Есть ли эпилептическая личность?» . Проверено 23 августа 2009 г.

[Fenwick2006-119] Питер Фенвик (7 января 1994 г.). «Без названия» . 4-й Международный научный симпозиум «Наука и сознание» . Проверено 15 августа 2006 г.

[IEP-142] Jump up to: ^а ^б ^с Майкл Хоули, Сарвепалли Радхакришнан (1888–1975) , Интернет-энциклопедия философии

[ 1 ]

[ 2 ]

[ 3 ]

[ 4 ]

[ 5 ]

[ 6 ]

[ 7 ]

[ примечание 1 ]

[ 8 ]

[ 9 ]

[ примечание 2 ]

[ 10 ]

[ 11 ]

[ 12 ]

[ 13 ]

[ 14 ]

[ 15 ]

[ сеть 1 ]

[ 16 ]

[ 17 ]

[ 18 ]

[ 19 ]

[ примечание 3 ]

[ 21 ]

[ примечание 4 ]

[ 22 ]

[ 23 ]

[ 24 ]

[ 25 ]

[ примечание 5 ]

[ 26 ]

[ 27 ]

[ 28 ]

[ 29 ]

[ примечание 6 ]

[ 32 ]

[ 31 ]

[ 33 ]

[ 34 ]

[ 35 ]

[ 36 ]

[ 37 ]

[ 38 ]

[ примечание 7 ]

[ 39 ]

[ примечание 8 ]

[ 40 ]

[ 41 ]

[ 42 ]

[ 43 ]

[ сеть 2 ]

[ 44 ]

[ примечание 9 ]

[ 30 ]

[ 45 ]

[ 46 ]

[ примечание 10 ]

[ 48 ]

[ 49 ]

[ 50 ]

[ 51 ]

[ примечание 11 ]

[ 53 ]

[ 54 ]

[ 55 ]

[ 56 ]

[ 57 ]

[ 58 ]

[ 59 ]

[ 60 ]

[ 61 ]

[ 62 ]

[ 63 ]

[ 64 ]

[ 65 ]

[ примечание 12 ]

[ 66 ]

[ 67 ]

[ 68 ]

[ примечание 13 ]

[ 69 ]

[ примечание 14 ]

[ 70 ]

[ примечание 15 ]

[ 71 ]

[ 72 ]

[ 73 ]

[ 74 ]

[ 75 ]

[ 76 ]

[ 77 ]

[ 78 ]

[ 79 ]

[ 80 ]

[ 81 ]

[ 82 ]

[ 83 ]

[ 84 ]

[ 85 ]

[ 86 ]

v т и Спиритуализм и спиритизм
History and beliefs	Apport Automatic writing Cross-Correspondences Ectoplasm Faith healing Materialization Mediumship Séance Spirit guides Spiritual healing Spirit obsession Spirit photography Spirit possession Spirit world Table-turning Theism
Spiritualists	Derek Acorah Rosemary Altea Dan Aykroyd Charles Bailey Bangs Sisters Ada Besinnet Stephen E. Braude William Breeze Rosemary Brown Sylvia Browne Eva Carrière Doris Collins Florence Cook Mina Crandon William Crookes Geraldine Cummins Pearl Curran Frank Decker Arthur Conan Doyle Helen Duncan Eddy Brothers Harry Edwards John Edward William Eglinton Colin Evans Fox sisters Leslie Flint Arthur Ford Colin Fry Eileen Garrett Kathleen Goligher Rita Goold Jan Guzyk Robert Hare Alec Harris Gordon Higginson Richard Hodgson Daniel Dunglas Home Elizabeth Hope William Hope Swami Laura Horos Cecil Husk James H. Hyslop Allan Kardec Franek Kluski Gladys Osborne Leonard Oliver Lodge Heinrich Melzer Carmine Mirabelli Francis Ward Monck William Usborne Moore Lorin Morgan-Richards William Stainton Moses Einer Nielsen Eusapia Palladino Leonora Piper Ethel Post-Parrish James Van Praagh Bert Reese Estelle Roberts Jane Roberts William Roy Rudi Schneider Maria Silbert Henry Slade Doris Stokes Emanuel Swedenborg Rosina Thompson Stanisława Tomczyk Ena Twigg George Valiantine Jack Webber Etta Wriedt Chico Xavier
Organizations	List of Spiritualist organizations Spiritualist churches Spiritist centres London Spiritualist Alliance National Spiritualist Association of Churches Spiritualists' National Union Spiritualist Association of Great Britain Spiritual church movement Arthur Findlay College International Spiritualist Federation
Skeptics	David Abbott John Henry Anderson George Miller Beard Ruth Brandon Lionel Branson Derren Brown William Carpenter Milbourne Christopher Edward Clodd Edmund Smith Conklin Millais Culpin Stuart Cumberland Eric Dingwall Joseph Dunninger Henry Evans Chris French Martin Gardner G. Stanley Hall Trevor H. Hall William A. Hammond C. E. M. Hansel Carlos María de Heredia Carl Hertz Terence Hines Harry Houdini Joseph Jastrow Stanley LeFevre Krebs Rose Mackenberg David Marks John Nevil Maskelyne Henry Maudsley Joseph McCabe Henry C. McComas Georgess McHargue Charles Arthur Mercier Albert Moll John Mulholland Fulton Oursler Joe Nickell E. Clephan Palmer Ronald Pearsall Frank Podmore Massimo Polidoro Harry Price Julien J. Proskauer James Randi Donovan Rawcliffe Joseph F. Rinn C. E. Bechhofer Roberts Chung Ling Soo Gordon Stein Amy Tanner Ivor Lloyd Tuckett Lyttelton Winslow Richard Wiseman