Корейская мифология

Корейская мифология
	Картина начала XIX века, изображающая тридцать два шаманских божества. Три молодых бога в белом, носящие конические шапки (внизу в центре), — это тройня Джесок, боги плодородия, которые появляются в «Чесок бон-пури» , самом распространенном корейском мифе.
Корейское имя
хангыль	корейская мифология
Ханджа	корейская мифология
Пересмотренная романизация	Хангунг Синхва
МакКьюн-Рейшауэр	Хангун шинхва

Корейская мифология ( корейский : 한국 신화 ; ханджа : корейская мифология ; MR : Хангук синхва ) — группа мифов. ^{[ а ]} рассказали исторические и современные корейцы . Существует два типа: письменная литературная мифология в традиционных историях, в основном о монархах-основателях различных исторических королевств , и гораздо более обширная и разнообразная устная мифология, в основном повествования, исполняемые шаманами или жрицами (мансинами) в ритуалах, призывающих богов и которые и сегодня считаются священными.

Историзированные мифы об основании государства , составляющие основную часть литературной мифологии, сохранились в классических произведениях китайского языка, таких как «Самгук саги» и «Самгук юса» . Миф об основании одного государства, Дангуна , стал основополагающим мифом всей корейской нации . Мифы об основании государства далее делятся на северные, такие как миф о королевстве Когурё и его основателе Чумонге , где основатель является сыном небесной мужской фигуры и земной женской фигуры, и южные, такие как миф о королевстве Силла и ее основатель Хёкгеосе , где основатель начинается как объект, сошедший с небес, а сам женится на земной женщине. Другие литературные мифы включают мифы о происхождении семейных линий, записанные в генеалогиях .

В повествованиях о корейском шаманизме , местной религии страны, представлены разнообразные образы как богов, так и людей. Их произносят в ритуальных контекстах как для того, чтобы доставить удовольствие богам, так и для развлечения верующих людей. Как устная литература, шаманское повествование регулярно пересматривается при каждом представлении, хотя требуется определенная степень последовательности; новые нарративы появились с 1960-х годов. Оно часто противоречило официальной идеологии корейского общества, а его мифологию часто характеризуют как подрывную традиционные нормы, такие как патриархат .

Шаманская мифология разделена на пять региональных традиций, причем в каждом регионе есть оригинальные повествования, а также отличительные версии панкорейских повествований. Мифологическая традиция южного острова Чеджу особенно разнообразна. Два повествования, встречающиеся во всех регионах, кроме одного, соответственно, — это « Чесок бон-пури» , в котором рассказывается о девушке, которая в большинстве версий оплодотворяется сверхъестественно могущественным буддийским священником — который, вероятно, изначально был богом неба — и рожает тройню, которая сама стать богами; и «Принцесса Бари» о принцессе, которую бросил отец за то, что она была девочкой, и которая позже воскрешает своих мертвых родителей цветком жизни.

Введение

Корейская мифология состоит из двух отдельных корпусов литературы. Первая — это литературная мифология ( 문헌신화/文獻神話 , мунхон синхва ), записанная в традиционных корейских историях, таких как произведение тринадцатого века «Самгук юса» . Мифы, содержащиеся в этих томах, сильно историзированы до такой степени, что часто бывает трудно отличить исторический факт от мифологии. Основными литературными мифами являются мифы об основании государства ( 건국신화/建國神話 , геон'гук синхва ), в которых рассказывается история основания определенного королевства или династии. ^{[ 1 ]} хотя в эту категорию также входят другие сверхъестественные истории, встречающиеся в исторических хрониках, а также мифы о происхождении некоролевских родословных. ^{[ 2 ]}

Азиатский мужчина лицом вперед, в костюме и галстуке. — Историк Ли Пхёндо в 1955 году.

Второй корпус — современная устная мифология ( 구비신화/口碑神話 , губи синхва ), которая «несравненно» богаче литературной традиции как по количеству материала, так и по разнообразию тем и содержания. ^{[ 3 ]} Устная мифология в основном состоит из шаманских повествований ( 서사무가/徐事巫歌 , соса муга ), ^{[ 4 ]} которые поют корейские шаманы во время гут , религиозных церемоний, во время которых шаманы призывают богов. Хотя эти повествования также мифологичны по содержанию, они по функциям и содержанию сильно отличаются от литературных мифов. Мифы о государственности сохранились только в письменной форме, лишенные своего первоначального ритуального контекста, и существовали в письменной форме на протяжении веков. Напротив, шаманские повествования представляют собой устную литературу , представляющую собой «живую мифологию». ^{[ 5 ]} священная религиозная истина для участников кишки . ^{[ 6 ]} Их начали публиковать только в 1930 году, спустя столетия после первого подтверждения литературных мифов. ^{[ 7 ]} В отличие от историзированных описаний литературных мифов, песни шаманов содержат такие элементы, как изначальная история мира , восхождение человека к божественности и божественное возмездие нечестивым смертным. ^{[ 8 ]}

Академическое изучение корейской мифологии началось с литературных мифов, когда такие историки, как Чхве Нам Сон (1890–1957) и И Пхёндо (1896–1989), стали пионерами первых исследований мифов об основании государства. ^{[ 9 ]} Но исследования гораздо более богатого ротового аппарата были минимальными до 1960-х годов. ^{[ 10 ]} когда изучение шаманских повествований возглавили такие ученые, как Ким Ёль Гю (1932–2013), который применил структуралистский , сравнительный и мифо-ритуальный подходы к песням, Хён Ён Чжун (1931–2016), опубликовавший обширная энциклопедия Чеджу , ритуалов и мифологии ^{[ 11 ]} и Со Дэсок (род. 1942), который положил начало литературному изучению шаманских повествований и чья обширная работа над повествованием о Чесок бон-пури стала моделью для будущих исследователей. ^{[ 10 ]} Последние тенденции в изучении корейской мифологии с 1990-х годов включают повышенное внимание к сравнениям с соседними мифологиями, новые исследования до сих пор забытых мифов о деревенских святилищах ( 당신화/堂神話 , дан синхва ), в которых участвует бог-покровитель одной конкретной деревни. и феминистские интерпретации. ^{[ 12 ]}

Устная мифология всегда религиозна, и ее следует отличать от более широкого корпуса корейского фольклора , который может быть светским. ^{[ 13 ]} Например, « Вончхонган бон-пури» , шаманское повествование Чеджу о девушке, которая отправляется на поиски своих родителей и становится богиней, либо происходит от очень похожей народной сказки материковой Кореи под названием «Поиски удачи», либо является ее предком. ^{[ 14 ]} Но поскольку бон-пури Вончхонган — это священная история о богине, в отличие от «Поиска удачи», первое — миф, а второе — нет. Некоторые корейские мифы представляют собой мифизированные народные сказки, тогда как многие корейские народные сказки представляют собой десакрализованные мифы. ^{[ 13 ]}

Литературная мифология

Мифы о государственности

Мифы об основании государства повествуют о жизни первого правителя нового корейского королевства или династии . Они включают в себя сверхъестественное рождение основателя, историю о том, как основатель создал свое королевство, а также его чудесную смерть или уход. ^{[ 15 ]} Их часто интерпретируют как эвгемеризованные рассказы о реальных событиях, произошедших во время основания королевства. ^{[ 16 ]}

Самые старые из сохранившихся рассказов об основах мифов древних корейских королевств, таких как Кочосон , Когурё и Силла , записаны на классическом китайском языке в корейских текстах, составленных в течение или после двенадцатого века. К таким текстам относятся Самгук Саги , Самгук Юса , Джеванг Унги , Ынгдже Сиджу и Донгук Тонгам . Эти тексты были составлены на основе более ранних источников, ныне утерянных. ^{[ 15 ]} Некоторые древние китайские тексты также являются важными источниками мифов того времени; к ним относятся не только официальные династические истории, такие как « Записи Трех Королевств» шестого века третьего века и «Книга Вэй» , ^{[ 17 ]} но также и более общие тексты, такие как Лунхэн , написанные в 80 году нашей эры. ^{[ 18 ]} В случае с Когурё есть также пять стел на китайском языке , повествующих миф об основании королевства с точки зрения самого народа Когурё. Самая старая из пяти — стела Квангэто , воздвигнутая в 414 году нашей эры. ^{[ 19 ]}

Основополагающий миф о династии Корё , правившей Кореей с десятого по четырнадцатый века, записан в Корё-са , официальной династической истории, опубликованной в пятнадцатом веке. ^{[ 15 ]} «Ёнбеочхонга» , стихотворение, опубликованное примерно в то же время, что и Корё-са, последующей династией Чосон, иногда рассматривается как миф об основании Чосон, но ведутся споры о том, Ёнбеочхонга как имеющую повествование. следует ли вообще рассматривать ^{[ 20 ]} Поскольку Чосон были последней корейской династией, новых мифов об ее основании не существует.

Мифы о создании государства когда-то также передавались устно, возможно, шаманами. Поэт И Гю-бо (1168–1241) упоминает, что как письменная, так и устная формы мифа об основании Когурё были известны при его жизни, хотя само королевство пало более пяти столетий назад. ^{[ 21 ]} Современный шаманский рассказ Чесок бон-пури имеет много структурных параллелей с мифом Когурё. ^{[ 22 ]} и может быть прямым потомком древней сказки. ^{[ 21 ]}

Древние (до Корё) мифы об основании государства подразделяются на два основных типа: северный и южный, хотя оба имеют общий центральный мотив короля, связанного с небесами. ^{[ б ]} В северных королевствах Кочосон, Пуё и Когурё монарх-основатель рождается в результате соединения небесной мужской фигуры и земной женщины. В южных королевствах Силла и Кымгван Кая король рождается из физического объекта, спускающегося с небес, а затем сам женится на земной женщине. ^{[ 24 ]}^{[ 25 ]} В северных мифах король-полубог становится преемником своего небесного отца или сам создает новое королевство. На юге небожитель венчается по единодушному мнению местных вождей. ^{[ 26 ]}

Северные королевства

Кочосон

Миф об основании Кочосона , самого раннего корейского королевства, впервые записан в двух почти одновременных произведениях: «Самгук юса» , истории, составленной буддийским монахом Ирёном примерно в конце 1270-х годов, и «Джеван унги» , эпической поэме на китайском языке, написанной в 1287 году. ^{[ 27 ]}^{[ 28 ]}

Рассказ Ирён следующий. Хванунг , младший сын бога неба Хванина (которого монах отождествляет с буддийским богом Индрой ), желает править человеческим миром. Хванин видит, что его сын может « принести большую пользу человеческому миру », и дает ему три неуказанных сокровища, чтобы он взял с собой на землю. Хванунг спускается под священное дерево на гору Тэбек ( букв. « большая белая гора » ), где он и три тысячи его последователей нашли «Священный город». Вместе с богами ветра, дождя и облаков Хванин руководит различными человеческими делами. ^{[ 29 ]}^{[ 30 ]}

Затем медведь и тигр просят Хванунга превратить их в людей. Бог дает животным двадцать кусочков чеснока и пучок священной полыни и говорит им, что они станут людьми, если съедят их и не увидят солнечного света в течение ста дней. Затем два животных постятся, и на двадцать первый день медведь становится женщиной. Тигр не соблюдает пост и остается животным. Женщина , превратившаяся в медведя, молится о ребенке у священного дерева, и Хванунг исполняет ее желание, становясь человеком и женясь на ней. Она рожает мальчика по имени Дангун Вангеом, который основывает королевство Кочосон на месте Пхеньяна . Дангун правил пятнадцать столетий, а затем покинул королевство, когда китайский король Чжоу У отправил Цзизы править Кореей. В конечном итоге король становится горным богом. ^{[ 29 ]}^{[ 31 ]}

Миф Дангуна относится к северному типу и рассказывает о рождении основателя от небесного отца (Хванунга) и земной матери (медведицы). ^{[ 32 ]} Его часто интерпретируют как мифизированный рассказ о взаимодействии между тремя кланами, тотемическими символами или мифологическими предками которых были бог неба, медведь и тигр соответственно. Клан, связанный с тиграми, каким-то образом был уничтожен, но клан медведя присоединился к доминирующему клану богов неба в создании государства Кочосон. ^{[ 33 ]}^{[ 34 ]} Фольклорист Джеймс Х. Грейсон связывает миф о японском фундаменте. Ниниги-но-Микото спускается на землю с тремя сокровищами также , а первый японский император Дзинму — младший сын, как и Хванунг. ^{[ 35 ]} Грейсон также отмечает сибирские мифы, где медведица является матерью племенного предка. ^{[ 36 ]}

Дангуну, судя по всему, поклонялись только на местном уровне в районе Пхеньяна до тринадцатого века, когда интеллектуалы попытались укрепить легитимность корейского государства , находившегося тогда под угрозой монгольского вторжения и господства , объявив его прародителем всех корейских государств. ^{[ 37 ]}^{[ 38 ]} К двадцатому веку он был признан мифическим основателем корейской нации и играет важную роль в идеологиях как Северной, так и Южной Кореи. ^{[ 39 ]}

Пуё, Когурё и Пэкче

Миф об основании северного королевства Когурё подробно описан как в « Самгук саги» , старейшем из сохранившихся трудов по корейской истории, составленном в 1145 году, ^{[ 40 ]} и « Донмёнван-пён» на китайском языке, , эпическая поэма написанная поэтом И Гю-бо в 1193 году. Произведение И гораздо длиннее и детальнее, чем « Самгук-саги» , но во многом это может быть связано с собственными литературными украшениями поэта. ^{[ 41 ]} Миф о Тонмёнван-пёне кратко изложен ниже.

Хэбуру , правитель королевства Пуё , бездетен. Однажды он находит мальчика в форме золотой лягушки (корейское произношение классического китайского языка : 金蛙 geumwa ) и усыновляет его как своего сына. Некоторое время спустя Хэбуру перемещает свой двор к Японскому морю , где основывает королевство Восточный Пуё (Донг-Буё). ^{[ 42 ]}

Хэмосу, сын бога неба, спускается в бывшую столицу Хэбуру в 59 г. до н. э. на колеснице, управляемой пятью драконами, и основывает там новое королевство. Однажды Хэмосу встречает трех прекрасных дочерей бога реки Ялу и похищает Юхву, старшую. Возмущенный речной бог вызывает его на дуэль, меняющую облик, но терпит поражение. Речной бог признает свое поражение и позволяет Хэмосу жениться на Юхве, но после свадьбы первый возвращается на небеса без жены. ^{[ 43 ]}

Речной бог отправляет Юхву в изгнание. Ее ловит рыбак и привозит к Кымве, королю-лягушке, который стал преемником своего приемного отца в Восточном Пуё. Он держит ее в пристройке дворца. Однажды солнечный свет падает на Юхву с небес, оплодотворяя ее. Она рожает яйцо из левой подмышки, и из яйца вылупляется мальчик. ^{[ 44 ]} Мальчик обладает сверхъестественной силой, в том числе сбивает мух из лука, за что его называют Джумонг , «хороший лучник». Король назначает Джумонга смотрителем конюшни, что настолько его оскорбляет, что он решает основать собственное королевство. ^{[ 45 ]} С тремя товарищами Джумонг бежит на юг, оставив мать и жену. Когда они находят непреодолимую реку, Джумонг заявляет о своем божественном происхождении, а рыбы и черепахи реки позволяют им переправиться на спине. Чумон основывает королевство Когурё в 37 г. до н.э. Ему противостоит авторитетный местный вождь по имени Сунъян. После серии столкновений между ними Сунян в конечном итоге сдается, когда Чумон вызывает сильное наводнение в своей стране. ^{[ 46 ]}

Юри , сын Чумонга от жены, которую он оставил в Восточном Пуё, спрашивает мать, кто его отец. Когда она говорит ему, что у него нет одного отца, он пытается покончить с собой, вынуждая ее раскрыть правду. Разгадав загадку, оставленную отцом, Юрий находит жетон своего отца - половину меча. Он идет в Когурё и встречает Чумона. Юри и Джумонг соединяют свои половинки меча, и меч становится одним, сочащимся кровью. Когда Джумонг просит сына показать свою силу, мальчик едет верхом на солнечном свете. Затем Джумон делает Юрия своим наследником. В 19 г. до н.э. царь возносится на небеса и не возвращается. Юрий устраивает похороны своего отца, используя королевский кнут вместо пропавшего тела, и становится вторым королем Когурё. ^{[ 47 ]}

Основание юго-западного королевства Пэкче также связано с мифом о Чумонге. Согласно саги Самгук , когда Юрий становится наследником, два сына Чумонга от местной жены исключаются из королевской власти. Эти два брата, Бирю и Онджо, мигрируют на юг, чтобы основать свои собственные королевства. Бирю устраивает двор в неблагоприятном месте, а Онджо основывает Пэкче в хорошей местности на территории нынешнего южного Сеула . Первый умирает от стыда, когда узнает, что королевство его брата процветает, а остатки его народа присоединяются к Пэкче. ^{[ 48 ]}

Миф о Джумонге относится к северному типу, в котором Хэмосу является небесным отцом, а Юхва — земной женщиной. ^{[ 49 ]} Современные китайские источники сообщают, что народ Когурё активно поклонялся Чумону и Юхве как богам. ^{[ 50 ]} в том числе и в ритуалах с участием шаманов. ^{[ 51 ]} Как и миф о Дангуне, эта история также подвержена эвгемеризированным интерпретациям. Например, Со Дэсок утверждает, что Хэмосу символизирует древний народ, использовавший железо и поклонявшийся солнцу в сельском хозяйстве, что Юхва был членом речной группы охотников, фермеров и рыбаков, и что государство Кымва было сосредоточено на охоте и скотоводстве . ^{[ 52 ]}

Миф о Джумонге впервые засвидетельствован на стеле Квангэто пятого века. ^{[ 53 ]} но китайский текст первого века «Луньхэн» описывает варварскую историю о хорошем лучнике, который пересек реку на спинах рыб и черепах, чтобы основать новое королевство на юге. Однако мать этой фигуры - девушка-рабыня, оплодотворенная яйцеподобной энергией, а не богиня, рождающая физическое яйцо, и сама фигура основывает королевство Пуё, а не королевство Когурё. ^{[ 54 ]} Таким образом, миф об основании Когурё объединяет мифы о Хэмосу и Юри и миф об основании Пуё в единое повествование. ^{[ 55 ]}^{[ 56 ]}

Южные королевства

Стул

В древнем королевстве Силла первоначально доминировали три клана: Бак , Сок и Ким . В какой-то момент Сок были отстранены от власти, и с тех пор все монархи Силла были детьми отца Кима и матери Бак. ^{[ 57 ]} Все три клана связаны между собой основополагающими мифами.

Миф об основании Бака наиболее подробно изложен в «Самгук юса» . ^{[ 58 ]} Шесть вождей региона Кёнджу собрались, чтобы основать Соединенное Королевство. Они видят странный свет, сияющий на колодце. Когда они идут туда, они видят белую лошадь, стоящую на коленях. Лошадь возносится на небеса, оставив после себя большое яйцо. Вожди разбивают яйцо и находят внутри красивого мальчика, которого называют Хёкгеосе . ^{[ 59 ]}

Спустя некоторое время курица-дракон рожает красивую девочку с куриным клювом из левого ребра. Когда девочку моют в близлежащем ручье, клюв отваливается. Когда мальчику и девочке исполняется по тринадцать лет, вожди коронуют их как первых короля и королеву Силлы и дают королю клановое имя Бак. Хёкгосе правил шестьдесят один год и вознесся на небеса. Семь дней спустя его труп падает с неба. Вскоре королева умирает. Гигантская змея не дает людям провести похороны, пока они не расчленят тело на пять частей, поэтому в Хёкгеосе пять разных гробниц. ^{[ 59 ]}

В Самгук-юса также записаны мифы об основаниях Сок и Ким. В первом случае корабль, окруженный сороками, приземляется на побережье Силла после того, как по неустановленным причинам отплыл от Гайи . На корабле есть гигантский сундук, и когда они открывают его, они обнаруживают внутри рабов, сокровища и маленького мальчика. Мальчик, Сок Талхэ , рассказывает, что он принц страны под названием Ёнсон ( буквально « замок дракона » ). Когда он родился в форме яйца, отец поместил его в сундук и отправил основать собственное королевство за границей. Поселившись в Силле, Сок путем обмана крадет дом аристократа Хогонга и женится на старшей дочери короля Силла , потомке Хёкгосе. Он становится преемником своего тестя на посту короля и основывает клан Сок. После его смерти он становится богом-покровителем местной горы. ^{[ 60 ]} Деревня -святыня бон-пури, очень похожая на миф о Сок Талхэ, передается современными шаманами южного острова Чеджу . ^{[ 61 ]}

Хогун также занимает видное место в мифе о фонде Кима. Однажды ночью Хогонг видит в лесу яркий свет. Подойдя ближе, он обнаруживает золотой сундук, свисающий с дерева, и белого петуха, кукарекающего внизу. Он открывает сундук и обнаруживает мальчика, которого называет Алджи . Алджи предстает перед судом и становится наследником короля Силлы, но позже он отрекается от своего поста. Алджи стал мифическим основателем клана Кимов, который позже монополизировал отцовскую линию королей Силла. ^{[ 62 ]}

Стиль

До их завоевания Силлой в шестом веке дельта южной реки Накдонг была оккупирована государствами Кая . Самгук -юса хранит основополагающий миф одного из самых могущественных королевств Кая, Кымгван-Гая . Девять вождей страны слышат странный голос, объявляющий, что небеса повелели основать там царство. После пения и танца по велению голоса с небес спускается золотой сундук, завернутый в красную ткань. Когда вожди открывают его, они находят шесть золотых яиц. Из яиц вылупляются гигантские мальчики, которые полностью созревают всего за две недели. На пятнадцатый день каждый из шестерых становится королями шести королевств Гайи. , вылупившийся первым Суро , становится королем Кымгван Кая. ^{[ 63 ]}

Позже Суро бросает вызов основатель клана Сок Сок Талхэ. Согласно истории Гая, приведенной в «Самгук юса» , эти двое участвуют в меняющей форму дуэли, после которой Сок признает поражение и бежит в Силлу. ^{[ с ]}^{[ 64 ]} Прекрасная принцесса по имени Хо Хван Ок прибывает на корабле с красными парусами, принося огромное богатство из далекого королевства под названием Аюта. Хо сообщает Суро, что Шанди приказала своему отцу выдать ее замуж за Суро, и они оба станут королем и королевой. Они оба живут более 150 лет. ^{[ 65 ]}

Мифы об основании Силлы и Гайи относятся к южному типу: основатель спускается прямо с небес на таких сосудах, как яйца и сундуки. ^{[ 66 ]} Мифы могут также отражать реальные исторические личности и процессы. Таким образом, Хёккосе может символизировать древнюю миграцию северных всадников, которые создали государство Силла при поддержке местных вождей. ^{[ 67 ]}^{[ 68 ]} в то время как Сок Тальхэ выступает за морскую группу, которая потерпела поражение от Гайи и была интегрирована в государство Силла. ^{[ 69 ]} и Хо Хванок сохраняет историческую память о торговой группе, которая внесла свой вклад в создание раннего государства Кымгван Кая. ^{[ 70 ]}

Другие литературные мифы

содержится множество других сверхъестественных историй, В «Самгук-юса» вплоть до того, что Грейсон называет ее составителя Ирёна «первым корейским фольклористом». ^{[ 71 ]} Некоторые из этих историй отражают шаманскую мифологию. Одним из примеров является история о Чеёне. Чёён, сын Короля Драконов Восточного моря , прибывает ко двору Силла, где женится на красивой женщине. Однажды ночью он идет домой и обнаруживает, что бог оспы занимается сексом с его женой. Вместо того, чтобы наказать злоумышленника, Чёён просто поет песню . Бог оспы настолько поражен его милосердием, что раскаивается и соглашается никогда не входить ни в один дом, на воротах которого изображено лицо Чеёна. Затем жители Силлы прикрепляют к своим воротам портреты Чойонга. ^{[ 72 ]} История Чойонга традиционно интерпретируется как миф о шамане или доброжелательном божестве, отгоняющем дух чумы. ^{[ 73 ]}^{[ 74 ]} хотя точная связь между песней Чеёна (которая сохранилась в двух разных версиях) и корейскими шаманскими песнопениями продолжает обсуждаться. ^{[ 75 ]}

Другим жанром литературной мифологии являются мифы о происхождении конкретных семейных линий, зафиксированные в генеалогиях. Мотив рождения предка-основателя из камня или золотого сундука также встречается в генеалогиях многих нецарских родов. ^{[ 76 ]} Другие мифы о предках связаны с соединением человека и нечеловека. Чхунджу Эо ( 魚 eo «рыба») заявляют о своем происхождении от человека, рожденного от матери-человека и отца -карпа , в то время как считается, что Чханнён Джо произошли от потомка дворянки Силла и сына дракона. ^{[ 77 ]}

Шаманская и устная мифология

Природа и контекст

Встреча проходит в бежевой обстановке, шаман носит оранжевую одежду. — Шаман (в оранжевом цвете) проводит ритуал для трех дворянок и их слуг. Начало 19 века. Они встречаются тайно, возможно, без ведома мужа. ^{[ 78 ]}

Шаманские повествования — это произведения устной литературы, исполняемые во время гут (корейский термин, обозначающий крупномасштабные шаманские ритуалы), которые составляют мифологию корейского шаманизма , местной политеистической религии страны. ^{[ 79 ]}

Со времен правления династии Чосон (1392–1910 гг.) отношение корейского населения к традиционной религии было двойственным. ^{[ 80 ]} Чосон, чьей государственной идеологией было неоконфуцианство , были противниками шаманизма. ^{[ 81 ]} и приложил значительные усилия для устранения религии из общественной сферы. ^{[ 82 ]} Поскольку корейцы все больше принимали патриархальную и антишаманскую идеологию государства Чосон, шаманизм стал все больше ассоциироваться с женщинами, которые также были маргинализированы новой социальной структурой. Именно в этом ограниченном качестве частной женской религии, без общественного влияния, шаманизм все еще терпелся обществом Чосон. ^{[ 83 ]}

Несмотря на продолжающееся присутствие шаманизма как значительной силы в корейской религиозной жизни, культурная двойственность в отношении него сохраняется. По состоянию на 2016 год только в столице Сеуле есть сотни ритуальных мест, где проводят гут большую часть дней в году. ^{[ 84 ]} Тем не менее, находясь на публике, многие верующие – часто христиане или буддисты , а также практикующие шаманизм – избегают обсуждения своего шаманского поклонения и иногда пренебрегают своими собственными убеждениями как суевериями. ^{[ 80 ]}^{[ 85 ]}

Отражая эту двойственность, шаманизм и его мифология часто характеризуются как подрыв Кореи основных ценностей и официальной культуры . ^{[ 86 ]}^{[ 87 ]} хотя некоторые из них могут одновременно включать в себя более распространенные взгляды, такие как конфуцианские добродетели. ^{[ д ]}^{[ 89 ]} История принцессы Бари является типичным примером. В центре мифа - путешествие принцессы в мир мертвых, чтобы спасти своих родителей. Таким образом, эта история является «утверждением конфуцианской добродетели», то есть сыновней почтительности . ^{[ 89 ]} Однако спасителем родителей является не сын, а дочь – по сути, та самая дочь, которую родители Бари бросили при рождении только потому, что она была девочкой. Позже Бари уходит от мужа к родителям, хотя конфуцианская культура требует, чтобы женщины после замужества передавали свою верность семье мужа. Таким образом, этот миф можно интерпретировать как подрыв конфуцианских рамок патриархата, используя сами ценности конфуцианства. ^{[ 90 ]}^{[ 91 ]}

Все шаманские повествования, хотя и в разной степени, отвечают целям как религиозности, так и развлечения. ^{[ 92 ]} Шаманские повествования почти никогда не поются в нерелигиозных обстоятельствах, а ритуальный контекст имеет решающее значение для полного понимания мифологии. ^{[ 93 ]} Например, история Бари разыгрывается на церемониях, когда душа умершего отправляется в царство мертвых. Бари — богиня, которая направляет душу на ее пути, и история путешествия принцессы еще больше убеждает скорбящих в том, что дух их любимого человека находится в надежных руках. ^{[ 94 ]} В то же время шаманы также стремятся развлечь прихожан. Это можно сделать, вставив в пересказ мифа загадки, популярные песни, юмористические или сексуальные описания или попросив сопровождающих музыкантов прерывать повествование часто вульгарными шутками. ^{[ 95 ]} Такие юмористические элементы также помогли передать подрывное послание многих шаманских мифов, таких как критика гендерной иерархии и классовых структур. ^{[ 96 ]}

Как устная литература, шаманские повествования также подвержены влиянию как принятой традиции, так и оригинальных нововведений шамана-исполнителя. Многие повествования содержат длинные шаблонные абзацы и образы, которые одинаково появляются в нескольких версиях мифа или даже в нескольких мифах и которые шаманы запоминают, когда впервые разучивают песни. ^{[ 97 ]}^{[ 98 ]} Например, серия весьма метафорических описаний беременности матери Бари встречается во всех регионах, где разыгрывается миф о принцессе Бари. ^{[ 99 ]} С другой стороны, шаманы регулярно добавляют новое содержание и перефразируют фразы повествований, и один и тот же шаман может даже воспевать разные варианты одного и того же мифа в зависимости от конкретных обстоятельств кишечника . ^{[ 100 ]} Тем не менее ожидается определенная степень последовательности; в одном случае шамана Чеджу, декламировавшего повествование о Чогонг бон-пури, десять раз прерывали из-за неточных подробностей, пока более опытные шаманы не потребовали, чтобы он назвал имя человека, который его научил. ^{[ 101 ]} Таким образом, шаманская мифология необычайно консервативна для устной литературы. ^{[ 102 ]}

В отличие от литературной мифологии шаманская мифология представляет собой живую традицию, способную создавать новые повествования. В 1960-х годах неизвестный шаман из восточной провинции Канвондо адаптировал « Симчхон-га» , историю о слепом человеке, в новое «Симчхон-кишка» повествование , читаемое для предотвращения глазных заболеваний. С тех пор новый миф стал очень популярен в регионе. ^{[ 103 ]} Еще одним, по-видимому, новым мифом является о Джемён-гуте повествование появилось в городе Каннын , которое впервые в 1974 году, несмотря на то, что оно не было засвидетельствовано, когда тот же ритуал проводился в 1966 и 1969 годах. Миф о Джемён-гуте не имеет четкого источника для своего происхождения. история, и исследователи отметили увеличение количества деталей повествования с 1970-х по 1990-е годы. ^{[ 104 ]} Несколько других шаманских повествований, по-видимому, в какой-то момент были адаптированы или иным образом имеют тесное отношение к народной литературе позднего периода Чосон. ^{[ 105 ]} Межкультурные сходства также были отмечены между корейскими шаманскими повествованиями и другими мифами Восточной Азии, в частности мифологией маньчжурского шаманизма . ^{[ 106 ]}

Корейский шаманизм в настоящее время претерпевает серьезную реструктуризацию, неблагоприятную для длительного исполнения мифологии. ^{[ 107 ]}^{[ 108 ]} Традиционные деревенские церемонии, ориентированные на общину, приходят в упадок, в то время как ритуалы, проводимые отдельными верующими, находятся на подъеме. Обстановка кишечника также сместилась в ритуальные места, где присутствуют только шаманы и соответствующие прихожане, в отличие от традиционного для церемоний публичного участия. Большинство из этих отдельных верующих мало интересуются самой мифологией, иногда даже уходят, когда повествование начинается, но очень увлечены церемониями, непосредственно связанными с ними или их друзьями и семьей, такими как обряд гонсу , в котором шаман передает сообщения непосредственно от боги поклоняющемуся. С появлением других форм развлечений снизилась и развлекательная ценность шаманских обрядов. По крайней мере, в Сеуле выступление принцессы Бари становится все более коротким. ^{[ 108 ]} Поскольку многие новые шаманы теперь изучают повествования из опубликованных книг или записей, а не обучаются лично у более опытного шамана, как это было традиционно, региональное разнообразие мифологии также может сокращаться. ^{[ 109 ]}

В отличие от греко-римской или скандинавской мифологии, знакомой западному читателю, божества корейской шаманской мифологии существуют по большей части независимо друг от друга. ^{[ и ]} Каждое шаманское повествование устанавливает природу и функции божеств, которым оно посвящено, но случаев, когда боги, ранее появлявшиеся в их собственных повествованиях, взаимодействуют друг с другом, немного. Таким образом, невозможно установить генеалогию богов. ^{[ 111 ]}

Региональные традиции

Шаманская мифология разделена на пять региональных традиций ( Template:Korean requires |hangul= parameter.무가권/巫歌圈 muga-gwon ), представляющий основные вариации двух повествований: « Чесок бон-пури» и « Принцесса Бари» , которые встречаются по всему Корейскому полуострову. ^{[ 112 ]} В каждом из пяти регионов также есть мифы, которых нет в других регионах, а также отличительные тенденции в реальном исполнении повествований. Мифологические традиции южного острова Чеджу особенно разнообразны. ^{[ 113 ]}

Характерной чертой корейской мифологии является то, что корпус является самым бедным в столице Сеуле и вблизи нее — традиционном политическом, экономическом и культурном центре страны — и самым большим и разнообразным в провинции Южный Хамгён и на острове Чеджу, самой северной и самой южной периферии. соответственно. Две периферийные мифологии наиболее архаичны. ^{[ 114 ]} Несколько подобных мифов встречаются как в Хамгёне, так и в Чеджу, несмотря на большие расстояния, что позволяет предположить, что обе мифологии происходят из общего древнекорейского источника. ^{[ 115 ]}

Северный

Северная традиция плохо изучена, поскольку вся ее территория сейчас является частью Северной Кореи , где этнографические исследования невозможны. Этнолог Хон Тэ Хан называет это группировкой, созданной ради удобства, поскольку то региональное разнообразие, которое могло там существовать, теперь недоступно для науки. ^{[ 116 ]} Религия провинции Южный Хамгён может сформировать последовательную шаманскую традицию, независимую от другого северного шаманизма. ^{[ 117 ]} Мифология Южного Хамгёна включает в себя большой корпус уникальных шаманских повествований, из которых наиболее важными являются « Песни Доранг-сонби» и «Чхонджон-гакси» , в центре которых находится женщина, которая пытается встретиться со своим любимым мужем после его смерти. ^{[ 118 ]} Другие известные мифы Южного Хамгёна включают о Сенг-гуте повествование , которое сочетает в себе миф о сотворении мира и бон-пури Чесок ; Донджон -пури , в котором муж и жена становятся богами денег; и рассказ о Джим'гаджанге о трех мальчиках, которые отомстили своему убийце, перевоплотившись в его сыновей. ^{[ 119 ]} Напротив, в провинции Хванхэ в Северной Корее практически нет шаманской мифологии. Ритуальную и развлекательную роль, которую играют мифические повествования в других регионах, выполняет необычайно развитая традиция церемониального танца и театра. ^{[ 120 ]}

По словам северокорейского шамана, бежавшего в 2008 году, шаманизм широко распространен в современной Северной Корее и де-факто одобряется государством, но старые песни и песнопения больше не передаются. ^{[ 121 ]}

Западно-Центральный

Западно-центральная традиция — это мифологическая традиция Сеула и его окрестностей, отличающаяся сильным акцентом на сакральной природе повествований. Чтения в первую очередь адресованы божеству, а не физически присутствующим верующим людям. Часто используются шаблонные фразы принятой традиции. Хонг Тэ-хан характеризует западно-центральную мифологию как наиболее «торжественное» из корейских шаманских повествований. ^{[ 122 ]} Возможно, это связано с тем, что сеульские шаманы часто проводили церемонии в королевских дворцах для королев и других придворных женщин, которые ожидали от ритуалов достоинства и серьезности. ^{[ 123 ]} В этом регионе также меньше всего мифов. Единственное повествование, посвященное западно-центральному региону, - это Сонджу-пури , объясняющее происхождение бога-покровителя дома. В самом городе Сеуле принцессе Бари . исполняется единственный шаманский рассказ о ^{[ 124 ]}

Восточное побережье и Кёнсан

В отличие от западно-центральной традиции, шаманы восточного побережья и традиции Кёнсана делают многое для того, чтобы сделать свои повествования интересными для верующих людей. Повествования пересказываются с необычайным уровнем детализации, а разнообразие риторических приемов беспрецедентно. ^{[ 125 ]} Действительно, Хон Тэ Хан называет шаманские семьи Восточного побережья «самой опытной группой исполнительских искусств во всей Корее». ^{[ 126 ]} Музыканты выходят за рамки простого фонового музыкального сопровождения и непосредственно вмешиваются в представление, в то время как шаман-исполнитель активно взаимодействует с человеческой аудиторией. Нешаманская музыка, такая как народные песни или буддийские гимны, в соответствующие моменты включается в повествование. ^{[ 127 ]} Характерные региональные повествования включают очень подробный отчет о путешествиях Посетителей , богов оспы . ^{[ 125 ]} В настоящее время в регионе существует самая сильная мифологическая традиция. ^{[ 128 ]}

Чолла

Традиция Чолла характеризуется меньшей важностью панкорейских повествований и большей известностью двух других мифов: Чанджа-пури о богатом человеке, который уклоняется от богов смерти, и Чилсон-пури , в котором рассказывается о семи братьях. которые стали богами Большой Медведицы . ^{[ 129 ]} По состоянию на 2002 год мифология Чолла пришла в упадок. ^{[ 130 ]}

Чеджу

Традиция Чеджу также подчеркивает святость мифов до такой степени, что шаман-исполнитель всегда поет истории, стоя лицом к жертвенному алтарю, повернувшись спиной к музыкантам и прихожанам. ^{[ 131 ]} Явная цель мифологии Чеджу, выраженная непосредственно во многих повествованиях, состоит в том, чтобы заставить богов «кружиться голова от восторга», пересказывая им истории их жизни и поступков. ^{[ 132 ]} На острове богатейший корпус шаманских повествований. ^{[ 133 ]} Остров представляет собой единственную традицию, где принцесса Бари неизвестна. ^{[ 113 ]} Мифологическая традиция Чеджу также находится под угрозой, поскольку крупнейшие ритуалы кишечника Чеджу , на выполнение которых уходит четырнадцать дней, в настоящее время редко проводятся полностью. Некоторые мифы шаманами уже давно не исполняются. ^{[ 134 ]}

Рассказы о создании

Несколько корейских шаманских повествований рассказывают о сотворении и изначальной истории мира . Наиболее полные повествования о творении можно найти в северной традиции и традиции Чеджу, хотя одно известно из западно-центральной традиции. ^{[ 135 ]} Несколько версий бон-пури Чесок на восточном побережье также включают соответствующие элементы. ^{[ 136 ]}

В повествованиях о сотворении севера и Чеджу есть много общих элементов. ^{[ 137 ]} В обеих традициях Вселенная создается путем разделения неба и земли, которые изначально были слиты. ^{[ 138 ]} В творении часто участвует гигант; В одном северном повествовании говорится, что бог-творец Миреук, рассекающий небо и землю, ел зерно семом ( 180 литров) и носил одежды с рукавами длиной двадцать футов (6,7 метра) или шириной. ^{[ 139 ]} И в северных мифах, и в мифах Чеджу доброжелательному богу бросает вызов узурпатор, претендующий на власть над человеческим миром. Два бога участвуют в трех состязаниях, чтобы решить, кто будет править. В обоих случаях последним испытанием является соревнование по выращиванию цветов, в котором бог, который вырастит лучший цветок, возьмет на себя ответственность за человечество. Доброжелательный бог выращивает (лучший) цветок, но узурпатор крадет его, пока другой бог спит. Выиграв это финальное состязание, узурпатор берет под свой контроль мир, но его несправедливая победа является источником зла и страданий нынешнего мира. ^{[ 140 ]} И северные мифы, и мифы о сотворении Чеджу также рассказывают о том, как когда-то было два солнца и две луны, из-за чего в мире было очень жарко днем и очень холодно ночью, пока божество не уничтожило по одному из каждого. ^{[ 141 ]}

Тем не менее, северные мифы о сотворении мира и мифы о сотворении Чеджу существенно различаются по структуре. На севере главными героями являются создатель Миреук и узурпатор Сокга. Оба буддийских имени относятся к Майтрейе и Шакьямуни соответственно. Но поскольку в остальном мифы не имеют никакого отношения к буддизму, считается, что они являются местными богами, чьи первоначальные имена в какой-то момент были заменены. ^{[ 142 ]} Перед финальным состязанием цветов два бога сражаются в двух дуэлях сверхъестественной силы - например, заставляют реку замерзнуть в середине лета или ударяют по бутылке с ликером в воздухе и заставляют ликер плавать в воздухе, даже когда бутылка разбивается и падает - перед финальным состязанием цветов. ^{[ 143 ]} В большинстве повествований солнце и луна удваиваются или исчезают после несправедливой победы Сокги, и узурпатору приходится отправиться на поиски восстановления космического порядка, вернув солнце и луну или уничтожив удвоенные. ^{[ 144 ]} Только северная традиция обсуждает сотворение человечества; Согласно одному из рассказов, Миреук выращивает людей из насекомых. ^{[ 145 ]}

Миф о сотворении Чеджу не демонстрирует буддийского влияния. ^{[ 146 ]} В Чеджу бог неба Чхонджи-ван спускается на землю через некоторое время после сотворения мира, часто чтобы наказать нечестивца по имени Сумён-чанджа. Там он спит с земной женщиной и дает ей в подарок два семени тыквы , когда возвращается на небеса. Женщина рожает близнецов Тэбёль-ван и Собёль-ван. Когда братья подрастают, они сажают семена тыквы, из которых вырастают гигантские лозы, уходящие в небеса. Близнецы взбираются по этим виноградным лозам, чтобы попасть в царство своего отца. ^{[ 147 ]} Убедившись в своем происхождении, близнецы устраивают соревнование, чтобы решить, кто будет править миром людей, а кто миром мертвых. После двух состязаний по загадкам младший близнец побеждает в финальном состязании цветов путем обмана и берет на себя ответственность за выживание. ^{[ 148 ]} Царство Собёль-вана, физический мир, в котором живут люди, полно страданий и беспорядков. Но Тэбёль-ван устанавливает справедливость и порядок в своем загробном царстве, куда отправляются человеческие души после смерти. ^{[ 149 ]}

Джесок бон-пури

Бон -пури «Чесок» — единственный по-настоящему панкорейский миф, встречающийся во всех пяти региональных традициях. ^{[ 124 ]} Материковые версии повествования повествуют о происхождении богов Чесока. ^{[ ж ]} божества плодородия , гарантирующие удачу и процветание сельского хозяйства, а также часто Самсин , богиню деторождения. ^{[ 151 ]}^{[ 152 ]} По состоянию на 2000 год существовала шестьдесят одна известная версия бон-пури Чесок , исключая сильно отличающиеся версии Чеджу. ^{[ 153 ]}

Все версии имеют следующую базовую структуру повествования. Тангым-эги — девственная дочь дворянина. Когда ее родители и братья временно отсутствуют, к ней домой приходит буддийский священник с подаянием . Дангым-эги раздает милостыню в виде риса, но жрец обычно тянет время, рассыпая весь рис, который она дает, так что ей приходится собирать его и предлагать снова. ^{[ 154 ]}

В традиции Чолла священник затем ненадолго хватает ее за запястье, прежде чем уйти. В западно-центральной традиции Дангым-эги съедает три рисовых зерна, просыпанных священником. В традициях северного и восточного побережья Кёнсана девушка предлагает священнику поселиться в комнате ее отца, но он отказывается. Он последовательно отклоняет ее предложение каждой комнаты в особняке, пока она не соглашается разделить с ним свою комнату, где они занимаются сексом. В любом случае девушка беременеет. Когда ее семья возвращается, они пытаются убить ее, чтобы спасти честь семьи , но терпят неудачу, иногда потому, что камни и земля падают на ее родителей и братьев, а небесный свет освещает девочку. ^{[ 154 ]}

В западно-центральных традициях и традициях Чолла ее затем выгоняют из дома. Тангым-эги успешно находит священника и рожает в его присутствии сыновей, обычно, но не всегда, тройню. Священник отказывается от буддизма и создает с ней и сыновьями семью. В традиции Чолла на этом миф заканчивается, и никто не становится богом. В западно-центральной традиции священник наделяет своих сыновей божественностью, а Дангым-эги - богами Чесока. ^{[ 155 ]}

В традициях северного и восточного побережья Кёнсана семья заключает Дангым-эги в яму или каменный сундук, но она чудесным образом выживает и всегда рожает тройню сыновей. Затем Дангым-эги возвращают в семью. В большинстве версий тройняшки оказываются сверхъестественно талантливыми, так что другие дети неоднократно пытаются, но безуспешно, убить их из зависти. Однажды тройняшки спрашивают, кто их отец. Дангым-эги обычно дает имена различным деревьям в качестве своего отца, но каждое дерево говорит тройняшкам, что она лжет. Как только она признает правду, братья отправляются на поиски своего отца. Когда они достигают храма священника, он дает им ряд невыполнимых заданий, чтобы проверить их происхождение. Это включает в себя хождение по воде в бумажных туфлях, не намочив бумагу, пересечение реки, используя только кости коров, умерших в течение трех лет, создание петуха из соломы, который сидит на насесте и кукарекает, а также поедание рыбы, а затем ее рвоту. выйти живым. Тройняшки преуспевают во всех этих задачах, и священник признает, что они его сыновья, когда видит, что его кровь смешивается с кровью тройни. Затем священник делает Дангым-эги богиней деторождения, а тройняшек — богами Чесока или группой эквивалентных божеств плодородия. ^{[ ж ]}^{[ 156 ]}^{[ 157 ]}

В северных и восточных традициях бон-пури Чесок часто связывают с повествованием о сотворении мира, при этом узурпатор Сокга является тем же богом, что и священник, оплодотворяющий Дангым-эги. ^{[ 158 ]} По словам Хон Тэ-хана, бон-пури Чесок, вероятно, изначально представлял собой эпизоды более длинного повествования, посвященного деяниям бога-творца, что до сих пор можно увидеть в повествовании Южного Хамгён Сенг-гута . Таким образом, северные версии, в которых бон-пури Чесок следует повествованию о сотворении мира, являются наиболее архаичными. ^{[ 159 ]}

Несмотря на буддийскую внешность, священник обладает многими атрибутами бога неба. В различных версиях говорится, что священник живет в небесном дворце, или въезжает в свой дом в облаках на бумажной лошадке, или берет с собой Дангым-эги в путешествие на небеса, используя радугу в качестве моста. . Во многих версиях священник или его храм называются «Золотыми» ( 황금/黃金 hwanggeum ), что может быть искажением архаичной среднекорейской фразы han Kem ( 한 ᄀᆞᆷ ) «Великий Бог». Таким образом, в мифе земная женщина оплодотворяется небесной мужской фигурой и рожает детей, которые становятся объектами поклонения. ^{[ 160 ]} Ученые отметили параллели между встречей девушки и священника и встречей Юхвы и Хэмосу в мифе об основании Когурё, а также между стремлением тройни найти своего отца и их последующим достижением божественности и стремлением Юрия найти Чумонга и его последующая коронация как король. ^{[ 161 ]}^{[ 162 ]}

Принцесса Бари

Повествование о принцессе Бари встречается во всех регионах, кроме Чеджу. ^{[ 124 ]} По состоянию на 2016 год учёными было записано около ста версий мифа, и около половины из них — с 1997 года. ^{[ 163 ]} По состоянию на 1998 год все известные версии пелись только во время ритуалов поминовения умершего. Таким образом, принцесса Бари является богиней, тесно связанной с погребальными обрядами. ^{[ 164 ]} Точная роль Бари варьируется в зависимости от версии, иногда она вообще не может стать божеством, но обычно ее идентифицируют как богиню-покровительницу шаманов, проводника душ умерших или богиню Большой Медведицы . ^{[ 165 ]}

Несмотря на большое количество версий, большинство сходятся в основной истории. Первый крупный эпизод, который присутствует почти во всех версиях, — это свадьба короля и королевы. Королева рожает шесть дочерей подряд, с которыми обращаются роскошно. Когда она беременна в седьмой раз, королеве снится благоприятный сон. Королевская чета воспринимает это как знак того, что она наконец-то рожает сына, и готовит торжество. К сожалению, ребенок девочка. ^{[ 166 ]}^{[ 167 ]} Разочарованный король приказывает выбросить дочь, назвав ее Бари (от корейского 버리 beori «выбрасывать»). ^{[ г ]}^{[ 168 ]} В некоторых версиях ее нужно бросить два или три раза, потому что первый и второй раз ее защищают животные. Затем девушку спасает такая фигура, как Будда (который, увидев ее, сожалеет, что не может взять женщину в ученики), горный бог или аист . ^{[ 169 ]}

Когда Бари вырастает, один или оба ее родителя серьезно заболевают. Они узнают, что болезнь можно вылечить только с помощью лечебной воды с Западного Неба . В большинстве версий король и королева просят своих шестерых старших дочерей пойти за водой, но все они отказываются. В отчаянии король и королева приказывают снова найти принцессу Бари. В других версиях королевской чете во сне или пророчестве сказано найти свою дочь. В любом случае Бари предстанет перед судом. Она соглашается отправиться на Западные Небеса и уходит, обычно одетая в мужскую одежду. ^{[ 170 ]}

Детали квеста Бари различаются в зависимости от версии. ^{[ 171 ]} В одном из старейших записанных повествований, рассказанном шаманом из окрестностей Сеула в 1930-х годах, она встречает Будду, пройдя три тысячи лиг. Увидев ее маскировку и отметив, что она женщина, Будда спрашивает, действительно ли она может пройти еще три тысячи лиг. Когда Бари отвечает, что она продолжит идти, даже если ей суждено умереть, он дарит ей шелковый цветок, который превращает огромный океан в сушу, которую она может пересечь. ^{[ 172 ]} Затем она освобождает сотни миллионов мертвых душ, заточенных в возвышающейся крепости из шипов и стали. ^{[ 173 ]}

Когда Бари наконец достигает места с лечебной водой, она обнаруживает, что его защищает сверхъестественный страж (разной природы), который также знает, что она женщина, и обязывает ее работать на него и рожать ему сыновей. Как только это будет сделано – она может родить до двенадцати сыновей, в зависимости от версии – ей разрешается вернуться с лечебной водой и цветами воскресения. Вернувшись, она обнаруживает, что ее родители (или родительница) уже умерли и проводятся их похороны. Она прерывает похоронную процессию, открывает крышки гробов, воскрешает своих родителей цветами и лечит их водой. ^{[ 174 ]} В большинстве версий принцесса затем обретает божественность. ^{[ 175 ]}

Каждая из четырех материковых региональных традиций имеет отличительные элементы принцессы Бари . Западно-центральная традиция отмечена сильным буддийским влиянием. Спасителем всегда является Будда, который приводит ее на воспитание к старой бездетной чете, которая, как говорят, желает хорошей кармы . ^{[ 176 ]} Традиция Восточного побережья и Кёнсана наиболее подробно описывает поиски Бари и изображает хранителя лечебной воды изгнанным богом, которому необходимы сыновья, чтобы вернуться на небеса. ^{[ 177 ]} Традиция Чолла наименее детализирована и не упоминает Бари, одевающегося как мужчина. ^{[ 178 ]} Внутри регионов наблюдается большое разнообразие. Например, в вышеупомянутой версии 1930-х годов упоминается дерево воскресения, хотя в большинстве других версий, в том числе западно-центральных, упоминается цветок. ^{[ 179 ]}^{[ 180 ]}

Северная традиция представлена только двумя версиями, обе из Южного Хамгёна, но имеют существенные различия. Принцесса достигает божественного царства не сама, а по божественной милости. Там Бари крадет цветы воскресения и убегает. В конце повествования она внезапно умирает, так и не став богиней, и вскоре после этого умирает мать, которую она воскресила. Ее божественную роль на похоронах как связующего звена между живым миром и загробной жизнью заменяет местная богиня Чхончжон-гакси . ^{[ 181 ]}

Принцесса Бари традиционно имела неформальную связь с королевским двором, и есть некоторые свидетельства того, что ее представлению покровительствовал король Чонджо ради души его отца, принца Садо , который умер от голода в ящике с рисом в 1762 году. Современные сеульские шаманы, более старая версия повествования содержала много жаргона, специфичного для корейского двора. ^{[ 123 ]} параллели с маньчжурской сказкой «Сказка о шамане Нишане» . Проведены ^{[ 182 ]}

Локализованные материковые повествования

Подавляющее большинство шаманских повествований на материке локализованы и передаются только в одной или двух конкретных региональных традициях. ^{[ 124 ]} Южная провинция Хамгён была особенно богата этими локализованными мифами: только во время погребального ритуала Мангмук-гут читалось девять различных повествований. ^{[ 183 ]} Одним из самых популярных мифов в Южном Хамгёне была « Песня о Доранг-сонби и Чхончжон-гакси» . ^{[ 133 ]} В центре мифа - женщина по имени Чхончжон Гакси, которая опустошена смертью своего мужа Доранг Сонби. Священник Золотого Храма дает ей ряд заданий, чтобы снова встретиться с мужем. Это включает в себя выдергивание всех ее волос, скручивание их в веревку, просверливание отверстий в ладонях и подвешивание на веревке посреди воздуха, при этом веревка проходит сквозь ее ладони, не крича от боли; погружала пальцы в масло на три года, а затем молилась, поджигая их; и, наконец, мостит неровные горные дороги лишь тем, что осталось от ее голых рук. ^{[ 184 ]}

Несмотря на все это, ей удается воссоединиться с Доранг-сонби лишь временно. По одной из версий, муж тонет в результате несчастного случая в тот же день, когда его оживляют. Умирая, он велит жене покончить жизнь самоубийством, чтобы они могли встретиться снова. Чхонджон Гакси вешается и соединяется со своим мужем в загробной жизни. ^{[ 185 ]} Некоторое время спустя они оба стали богами. Доранг-сонби и Чхонджон-гакси были самыми важными божествами, к которым призывали на похоронах Мангмук-гута, и им даже поклонялись в буддийских храмах как уступающие только самому Будде. ^{[ 184 ]}

Свидетельством разнообразия корейской мифологии является локализованное повествование о Посетителях ( 손님네 sonnim-ne ), группе странствующих богов оспы мужского и женского пола , наиболее известных в традиции Восточного побережья и Кёнсана. ^{[ ч ]} охватывает совершенно другие темы, чем описанный выше трагический роман. Повествование традиционно разыгрывалось, чтобы умилостивить этих опасных божеств во время эпидемий оспы, чтобы они вызывали только легкие случаи заболевания, а также для предотвращения потенциальных эпидемий. ^{[ 187 ]} В типичной версии, исполненной в 1987 году, трое Посетителей, группа богов оспы мужского и женского пола , живущих в Китае, решают однажды посетить Корею. ^{[ 188 ]} Паромщик на границе требует, чтобы посетительница занялась с ним сексом, чтобы пересечь границу. Богиня немедленно убивает его и последовательно убивает оспой шестерых из семи его детей. Когда его жена умоляет о пощаде, она позволяет младшему жить слепым, неподвижным горбуном . ^{[ 189 ]}

В Сеуле гостей прогоняют из дома богатого Ким Чанджа и селят в доме бедной старухи. В обмен на ее гостеприимство боги награждают ее и ее внучку большим состоянием. Старуха также просит, чтобы Посетители благословили Чольхён, пятнадцатилетнего сына Ким Чанджа, которого она кормила грудью. ^{[ 190 ]} Но когда Ким Чанджа отвергает Посетителей во второй раз, Посетительница принимает облик матери Чольхён, чтобы переманить его и заразить его тяжелой формой оспы. ^{[ 191 ]} Ким-чанджа клянется принести в жертву теленка богам, но отказывается от жертвоприношения, когда Посетители в ответ вспоминают о болезни. Возмущенные боги убивают Чольхён, которая становится самым молодым Посетителем. ^{[ 192 ]} Позже Посетители обнаруживают, что Ким Чанджа дошел до бедности и что из-за смерти Чольхён у него не осталось детей. Они жалеют его и дарят 70-летнему Ким Чангдже нового сына. ^{[ 193 ]}

Рассказы о Чеджу

Традиция Чеджу имеет богатейшую мифологию. ^{[ 133 ]} Его корпус шаманских повествований, называемый бон-пури ( 본풀이 ), разделен на три или четыре категории. Примерно дюжина общих бон-пури известна всем шаманам и включает в себя божеств с универсальными функциями, которым поклоняются по всему острову. Деревенские святилища бон-пури изображают богов-хранителей конкретной деревни и известны только шаманам из соответствующей деревни и ее соседей. Родовые бон-пури посвящены богам-покровителям определенных семей или занятий; несмотря на название категории, бог часто не воспринимается как действительный предок. Они известны только шаманам рассматриваемой семьи или профессии и поэтому плохо изучены. ^{[ 194 ]} Некоторые анализы также включают небольшую четвертую категорию «особых бон-пури », которые шаманы больше не совершают ритуально. ^{[ 195 ]}

Многие общие бон-пури явно связаны с материковыми повествованиями. ^{[ 196 ]} но имеют отличительные характеристики Чеджу. Типичным примером является бон-пури Чогонг , версия бон-пури Чеджу на Чеджу, но с совершенно другой ритуальной функцией. Ранняя часть бон-пури Чогонг похожа на версии бон-пури Чесок из Чоллы, ближайшей части материка. ^{[ 197 ]} После сверхъестественного оплодотворения девочка-подросток Нога-данпунг-агасси (эквивалент материкового Дангым-эги в Чеджу) изгнана из дома и отправляется на поиски священника. Но в Чеджу священник отправляет ее одну рожать тройню. В отличие от Чоллы, но, как и в северных и восточных традициях, тройняшки растут без отца. ^{[ 198 ]}

Когда они опередили три тысячи учёных- конфуцианцев на экзаменах на государственную службу , завистливые учёные убивают Нога-данпунг-агасси. Тройняшки обращаются к отцу за помощью, а священник заставляет их отказаться от прежней жизни и посвящает в шаманство. Тройняшки проводят первые шаманские ритуалы, чтобы успешно воскресить свою мать, а затем становятся божественными судьями мертвых, чтобы восстановить справедливость для ученых в загробной жизни. ^{[ 198 ]} На вопрос о происхождении ритуала шаманы Чеджу отвечают, что «так делалось в бон-пури Чогонг ». ^{[ 199 ]}

Деревенские святыни бон-пури посвящены богам-покровителям одной или нескольких деревень. ^{[ 200 ]} Большинство из них соответствует шаблонной структуре. В своей наиболее полной форме плотоядный бог охоты появляется с холмов Чеджу, а богиня земледелия прибывает из-за океана, часто из Китая . Эти двое женятся и становятся деревенскими богами, но затем расходятся, как правило, потому, что богиня не выносит грязных привычек бога или запаха его мяса. Затем богиня рождает третьего бога, которого изгоняют с острова и он отправляется в приключения за границу, прежде чем вернуться и поселиться в качестве бога в другой деревне. Во многих деревнях есть только части этой структуры, так что бон-пури заканчивается свадьбой или даже предполагает только появление или прибытие божества. ^{[ 201 ]} Считается, что многие деревенские боги Чеджу также связаны друг с другом. Таким образом , одним из самых важных деревенских бон-пури является тот, который посвящен богам святилища Сонгдан, которые являются родителями или бабушками и дедушками 424 богов-хранителей различных деревень и мест на острове. ^{[ 110 ]}

Мифы о деревнях-святилищах на материке

Как и в Чеджу, деревни материковой Кореи традиционно ассоциируются с конкретными божествами-хранителями. Династия Чосон решительно пропагандировала поклонение этим богам в конфуцианском стиле, а не традиционные шаманские практики. К концу девятнадцатого века наиболее важные ритуалы для деревенских богов проводились мужчинами в соответствии с конфуцианскими нормами, сопровождавшимися обращениями на китайском языке, а не на корейском. ^{[ 202 ]} Таким образом, священные истории, связанные с этими богами, не являются (или уже не являются) шаманскими повествованиями, за исключением острова Чеджу. ^{[ 203 ]}

Тем не менее, многие подобные истории отражают шаманские верования, например, упор на умиротворение скорбящих духов. ^{[ 204 ]} Как и шаманские повествования, мифы о деревенских святилищах тесно связаны с ритуалами, посвященными богу, часто объясняя личность почитаемого божества. Деревенская мифология тоже живая. сейчас верят Например, в деревне Соя в провинции Северный Кёнсан , что местный бог-хранитель точно предсказал, какие солдаты из деревни переживут Вторую мировую войну . ^{[ 205 ]}

В исследовании 94 мифов о деревенских святилищах провинции Южная Чолла Пё Ин-джу делит мифы на две основные категории, в зависимости от того, идентифицируется ли бог как природный объект или человеческий дух. Наиболее заметными природными объектами в мифах являются деревья, драконы и камни. ^{[ 206 ]} Например, в деревне Чангдонг в Кванъяне местное дерево, как говорят, однажды заплакало во время японского вторжения 1592 года . Пока все жители деревни столпились у дерева при этом странном звуке, японцы атаковали. Обнаружив деревню заброшенной, они заподозрили ловушку и ушли. Через несколько дней японцы вернулись и попытались срубить дерево, но дерево уронило на них гигантские ветви и убило их всех. После этого японцы так и не осмелились приблизиться к деревне. С тех пор местные жители поклоняются этому дереву как богу. ^{[ 207 ]}

Деревенские боги, идентифицированные как духи людей, часто являются основателями деревни или, альтернативно, скорбным духом ( 원혼/願魂 , вонхон ), который остался в человеческом мире после смерти из-за их горя или обиды, например, из-за того, что они были убиты или потому, что они умерли в детстве. ^{[ 208 ]}

В популярной культуре

Мифы о создании государства были адаптированы в нескольких южнокорейских телесериалах, таких как популярный сериал 2006 года «Чумонг» , но их потенциал в массовой культуре ограничен из-за небольшого размера корпуса и отсутствия тематического разнообразия. ^{[ 209 ]} В последние годы более крупная и разнообразная шаманская мифология также появилась в южнокорейской культуре за пределами ее ритуального контекста. Шаманское повествование, наиболее известное в Южной Корее, - это принцесса Бари. ^{[ 210 ]} во многом благодаря работе феминисток с 1990-х годов, которые подчеркнули характеристики мифа как женской литературы . С тех пор богиня появлялась в таких разнообразных средах, как флеш-игры и мюзиклы . ^{[ 211 ]} В 2007 году Хван Сок Ён — один из самых выдающихся ныне живущих писателей страны — опубликовал «Бари-деги» , роман, действие которого происходит в наши дни, о девушке по имени Бари, чья жизнь соответствует мифу о ее божественной тезке. ^{[ 212 ]} Другие шаманские повествования также недавно вошли в массовую культуру, особенно в вебтуне 2010-х годов «Вместе с богами» , который во многом основан на бон-пури Чеджу . ^{[ 213 ]} Однако большая часть шаманской мифологии остается в значительной степени неизвестной южнокорейской общественности. ^{[ 214 ]}

См. также

Примечания

^ Термин «миф» используется здесь в академическом смысле, означая «традиционную историю, состоящую из событий, которые якобы являются историческими, хотя часто и сверхъестественными, объясняющими происхождение культурной практики или природного явления». Оно не используется для обозначения «чего-то ложного».
^ Ли Джи Ён выделяет три типа, выделяя появление бога неба, который является отцом монарха-основателя в северных мифах, в отдельный тип, в котором основатель спускается прямо с небес. Она признает, что этот третий тип обычно сочетается с мифами северного типа. ^{[ 23 ]}
^ Ирён, составитель Самгук юса , признает несоответствия между отчетами Силла и Гайя. ^{[ 64 ]}
^ Некоторые нарративы больше поддерживают основные идеологии, такие как патриархальные гендерные роли, в то время как другие носят более подрывной характер. Чо Хён-соул приводит «Песни о Доранг-сонби и Чхонджон-гакси» как пример мифа, поддерживающего патриархат, а « Сегён бон-пури» - как весьма подрывной миф. ^{[ 88 ]}
^ Сюда исключены деревенские боги-хранители острова Чеджу, образующие сети родства. ^{[ 110 ]}
^ Перейти обратно: ^а ^б Теоним . «Чесок» встречается повсюду, кроме традиции Восточного побережья Кёнсана, где используются другие теонимы, такие как «Седжон» ^{[ 150 ]} И Джесок, и Седжон — буддийские имена; 제석/帝釋 Чесок — корейское имя буддийского бога Индры , а 세존/世尊 Седжон — «почитаемый во всем мире» — восточноазиатский эпитет Будды. Поклонение Седжону также связано с плодородием. ^{[ 151 ]}
^ Или « выброшенный Бари-деги ребенок». ^{[ 168 ]}
↑ Повествование также встречается в традиции Чолла, а иногда и в западно-центральной традиции, но всегда в неполной форме без борьбы Посетителей с Ким-чанджа. ^{[ 186 ]}

Ссылки

Сноски

^ Со Д. 2001 , стр. 3–4.
^ Ким Х. 1994 , с. 15.
^ «Несравненный» Кан Дж. 2004 , с. 46
^ Со Д. 2001 , с. 3.
^ «Живой миф» Хонг Т. 2002 , с. 4
^ Хонг Т. 2002 , стр. 2–5, 11.
^ Со Д. 2001 , с. 6.
^ Хонг Т. 2002 , стр. 6–9.
^ Со Д. 2001 , стр. 9–10.
^ Перейти обратно: ^а ^б Кан Дж. 2004 , с. 54.
^ Со Д. 2001 , стр. 10–12.
^ Кан Дж. 2004 , стр. 54–55, 71–73.
^ Перейти обратно: ^а ^б Шин Д. 2002 , стр. 393–395.
^ Рю Дж. 2018 , стр. 246–248.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Со Д. 2001 , с. 17.
^ Сео Д. 2001 , стр. 18–24, проходное, также см. обсуждение ниже.
^ Ли Дж. 2000 , стр. 96-97 ( Королевства ), 242-245 ( Вэй ).
^ Ли Дж. 2000 , стр. 91–93.
^ Ли Дж. 2000 , стр. 260–262.
^ Чо К. 1990 , стр. 87–89, 104–106.
^ Перейти обратно: ^а ^б Уолрейвен 2007 , с. 245.
^ Со Д. 2001 , стр. 265–268.
^ Ли Дж. 2000 , стр. 16–17.
^ Со Д. 2001 , стр. 18–22.
^ Ли Дж. 2000 , с. 17.
^ Со Д. 2001 , стр. 22–24.
^ Ли Дж. 2000 , стр. 54–55, 61–63.
^ Со Д. 2001 , с. 35.
^ Перейти обратно: ^а ^б Грейсон 2011 , с. 31.
^ Ли Дж. 2000 , стр. 53, 79.
^ Ли Дж. 2000 , стр. 53–54, 80.
^ Ли Дж. 2000 , с. 80.
^ Грейсон 2011 , стр. 37–39.
^ Со Д. 2001 , с. 50.
^ Грейсон 2011 , стр. 135–136.
^ Грейсон 2011 , стр. 136–142.
^ Со Ю. 1987 , стр. 25–28.
^ Ли Дж. 2000 , с. 81.
^ Шин 2006 , стр. 52–54, 108–109, 258–259.
^ Ли Дж. 2000 , стр. 165–166.
^ Ли Дж. 2000 , стр. 204–206.
^ Ли Дж. 2000 , стр. 186–187, 269.
^ Ли Дж. 2000 , стр. 188–191, 269.
^ Ли Дж. 2000 , стр. 191–194, 270.
^ Ли Дж. 2000 , стр. 194–196, 270.
^ Ли Дж. 2000 , стр. 196–200, 270.
^ Ли Дж. 2000 , стр. 201–202, 270–271.
^ Ли Дж. 2000 , стр. 366–368.
^ Ли Дж. 2000 , стр. 28–31.
^ Со Д. 2001 , стр. 85–86.
^ Walraven 2019 , стр. 311–313.
^ Со Д. 2001 , стр. 79–84.
^ Ли Дж. 2000 , с. 151.
^ Ли Дж. 2000 , стр. 92–93.
^ Со Д. 2001 , стр. 73–76.
^ Ли Дж. 2000 , стр. 258–259.
^ Грейсон 2011 , с. 39.
^ Ли Дж. 2000 , с. 310.
^ Перейти обратно: ^а ^б Ли Дж. 2000 , стр. 291–295, 310.
^ Со Д. 2001 , стр. 110–112.
^ Со Д. 2001 , стр. 118–120.
^ Со Д. 2001 , стр. 122–125.
^ Ли Дж. 2000 , стр. 320–321, 336.
^ Перейти обратно: ^а ^б Ли Дж. 2000 , стр. 322–323, 336.
^ Ли Дж. 2000 , стр. 324–327, 337.
^ Ли Дж. 2000 , стр. 35–42.
^ Со Д. 2001 , с. 24.
^ Ли Дж. 2000 , стр. 309, 314.
^ Со Д. 2001 , с. 121.
^ Со Д. 2001 , стр. 139–141.
^ Грейсон 2011 , с. 26.
^ Грейсон 2011 , с. 221.
^ Грейсон 2011 , с. 222.
^ Ким М. 2010 , стр. 184–186.
^ Ким М. 2010 .
^ Со Х. 2009 , с. 103.
^ Со Х. 2009 , стр. 104–105.
^ Хонг Т. 2008b , стр. 122–126.
^ Со Д. 2001 , стр. 3, 6–7.
^ Перейти обратно: ^а ^б Хонг Т. 2008b , стр. 113–115.
^ Уолрейвен 2001 , стр. 167–170.
^ Уолрейвен 2001 , стр. 171–173.
^ Уолрейвен 2001 , стр. 186–188, 196–199.
^ Хонг Т. 2016c , с. 70.
^ Хонг Т. 2016c , с. 61.
^ Обманутый 2003 .
^ Хонг Т. 2016a .
^ Для Х. 2001 .
^ Перейти обратно: ^а ^б Уолрейвен 2001 , стр. 192–195.
^ Хонг Т. 2016b , стр. 243–246.
^ Петтид 2000 , стр. 118–123.
^ Хонг Т. 2002 , с. 236.
^ Хонг Т. 2002 , стр. 3–5.
^ Хонг Т. 2016b , стр. 143–145, 159–161.
^ Хонг Т. 2002 , стр. 242–247.
^ Петтид 2003 , стр. 120-124.
^ Хонг Т. 2002 , стр. 236–241.
^ Чанг К. 2013 , стр. 86–88, 534–537.
^ Хонг Т. 2002 , стр. 239–241.
^ Хонг Т. 2016b , стр. 189–190, 363–365.
^ Чанг К. 2013 , стр. 556–563.
^ Хонг Т. 2002 , с. 4.
^ Хонг Т. 2002 , стр. 165–168.
^ Хонг Т. 2002 , стр. 133–136.
^ Чон Дж. 2014 .
^ Кан Дж. 2004 , стр. 68–71.
^ Хонг Т. 2002 , стр. 212–214.
^ Перейти обратно: ^а ^б Хун Т. 2013 , стр. 76–77, 86–90.
^ Хонг Т. 2002 , стр. 219–221.
^ Перейти обратно: ^а ^б Чанг С. 2013 , с. 447.
^ Сим С. 2019 , стр. 234–235, 248–251.
^ Хонг Т. 2002 , с. 14.
^ Перейти обратно: ^а ^б Хун Т. 2002 , стр. 23–24.
^ Хонг Т. 2002 , стр. 24–27.
^ Ли С. 2008 , стр. 75–79.
^ Хонг Т. 2002 , с. 15.
^ Ким Х. 1999 , стр. 246–247.
^ Ким Х. 1999 , стр. 220, 232–233.
^ Ким Х. 1999 , стр. 245, 248–249.
Краткие изложения мифов взяты из соответствующих статей Энциклопедии корейской народной культуры : Сенг-гут , Дончжон-пури , Джингаджан .
^ Хонг Т. 2008a , стр. 16–17, 22.
^ Чой Дж. 2011 , стр. 185–187, 192.
^ Хонг Т. 2002 , стр. 18–19.
^ Перейти обратно: ^а ^б Хонг Т. 2016b , стр. 121–123.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Хонг Т. 2002 , с. 25.
^ Перейти обратно: ^а ^б Хонг Т. 2002 , стр. 19–21.
^ «Самая выдающаяся группа артистов во всей Корее» Хонг Т. 2002 , с. 169
^ Хонг Т. 2016b , стр. 101–107.
^ Хонг Т. 2002 , с. 211.
^ Хонг Т. 2002 , стр. 21–23.
^ Хонг Т. 2002 , с. 209.
^ Чанг К. 2013 , с. 93.
^ «Воодушевляющий» Чанг К. 2013 , с. 93
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Ким Х. 1999 , с. 220.
^ Банда Г. 2003 , стр. 27–29.
^ Ким Х. 1994 , стр. 20, 65–68.
^ Ким Х. 1994 , стр. 249, 286.
^ Ким Х. 1994 , стр. 17–18.
^ Ким Х. 1994 , стр. 92–96.
^ Ким Х. 1994 , стр. 49–51, 197–198.
^ Ким Х. 1994 , стр. 116, 146–153.
^ Ким Х. 1994 , стр. 193–194.
^ Ким Х. 1994 , стр. 169–172.
^ Ким Х. 1994 , стр. 146–148.
^ Ким Х. 1994 , стр. 183–191.
^ Ким Х. 1994 , стр. 65–69.
^ Ким Х. 1994 , с. 20.
^ Ким Х. 1994 , стр. 130–131.
^ Ким Х. 1994 , стр. 113-116 (загадки), 150-154 (окончательные результаты).
^ Кан С. 2008 , стр. 274–276.
^ Хонг Т. 2016b , стр. 304–305.
^ Перейти обратно: ^а ^б Со Д. 2001 , стр. 261–262.
^ Хонг Т. 2016b , с. 305.
^ Hong T. 2016b , стр. 282 (номер), 336 (Чеджу сильно расходится).
^ Перейти обратно: ^а ^б Хонг Т. 2016b , стр. 293–298, 306.
^ Хонг Т. 2016b , стр. 299, 303–306.
^ Хонг Т. 2016b , стр. 298–299, 299–303, 306.
^ Со Д. и Пак Г. 1996 , стр. 154–158.
^ Ли К. 2000 , стр. 89–94.
^ Хонг Т. 2016b , стр. 291–292, 317–318, 338.
^ Со Д. 2001 , стр. 262–264.
^ Со Д. 2001 , стр. 266–268.
^ Ли Дж. 2000 , с. 32.
^ Хонг Т. 2016b , с. 21.
^ Хонг Т. 2016b , стр. 143–145.
^ Хонг Т. 2016b , с. 59.
^ Со Д. и Пак Г. 1996 , стр. 227–228.
^ Хонг Т. 2016b , стр. 33–36.
^ Перейти обратно: ^а ^б Со Д. и Пак Г. 1996 , стр. 228–230.
^ Хонг Т. 2016b , стр. 37–42.
^ Хонг Т. 2016b , стр. 43–47.
^ Хонг Т. 2016b , стр. 47–51.
^ Со Д. и Пак Г. 1996 , стр. 239–241.
^ Со Д. и Пак Г. 1996 , стр. 241–242.
^ Хонг Т. 2016b , стр. 52–57.
^ Хонг Т. 2016b , стр. 58–59.
^ Хонг Т. 2016b , стр. 64, 86–91.
^ Хонг Т. 2016b , стр. 64, 106–107.
^ Хонг Т. 2016b , стр. 65, 101.
^ Со Д. и Пак Г. 1996 , стр. 244–245.
^ Хонг Т. 2016b , стр. 55, 81–86.
^ Чон Дж. 2012 , стр. 19–22, 27–32.
^ Ли Дж.-х. 2016 , с. 58.
^ Ким Х. 1999 , стр. 248–249.
^ Перейти обратно: ^а ^б Ким Х. 1999 , стр. 240–241.
^ Ким Х. 1999 , стр. 232–236.
^ Хонг Т. 2002 , стр. 94–95.
^ Бруно 2007 , с. 259–260.
^ Со Д. и Пак Г. 2006 , с. 91.
^ Со Д. и Пак Г. 2006 , стр. 103–104, 109–113.
^ Со Д. и Пак Г. 2006 , стр. 115–118, 125–128.
^ Со Д. и Пак Г. 2006 , стр. 128–129, 135–139.
^ Со Д. и Пак Г. 2006 , стр. 144–151.
^ Со Д. и Пак Г. 2006 , стр. 167–169.
^ Чанг К. 2013 , стр. 78–83.
^ Банда Г. 2003 , стр. 7–8.
^ Чанг К. 2013 , стр. 106–109.
^ Хонг Т. 2016b , стр. 295–296, 299, 306–307.
^ Перейти обратно: ^а ^б Шин Ю. 2017 , стр. 14 (общее содержание), 27 (чудесное рождение тройни из подмышек), 32-35 (первые шаманские ритуалы и воскрешение).
^ «Ответ: потому что так было в <Чогонгбонпури>» Шин Ю. 2017 , с. 228
^ Чанг К. 2013 , стр. 78–79.
^ Чанг К. 2013 , стр. 442–449.
^ Уолрейвен 2001 , стр. 174–180.
^ Кан Дж. 2004 , стр. 46–47.
^ Хван Р. 2007 , стр. 508–509.
^ Парк Х. 1999 , стр. 36–37, 46–50.
^ Пё И. 1994 , стр. 133–136.
^ Пё И. 1994 , с. 209.
^ Пё И. 1994 , стр. 68, 136.
^ Чон Дж. 2017 , стр. 115–116.
^ Чон Дж. 2017 , стр. 122–123.
^ Ли К. 2012 , стр. 15–17, 23–25.
^ Ю С. 2018 , стр. 32, 50–53.
^ Чон Дж. 2017 , стр. 128–130.
^ Чон Дж. 2017 , стр. 123, 131–132.

Цитируемые работы

корейский

강권용 (Ган Гвон Ён) (2003). "Чеджу-До Теуксу Бон-Пури-Э Дэхан Ёнгу" Исследование особого Бонпури на острове Чеджу [Исследование особых бон-пури острова Чеджу]. Минсокхак Ёнгу . 12 :5–36. ISSN 1975-5740 . Архивировано из оригинала 25 июня 2020 года . Проверено 1 июля 2020 г.
강소전 (Кан Со Чжон) (2008). « Чхонджи-ван бон-пури'-уи уирье-чжок гиненг-гва синхва-джок уими» Ритуальная функция и мифологический смысл <Чхондживанбонпури> [Ритуальная функция и мифический смысл <Чхондживан-бонпули>] Тамна Манхва 32 : 251–282. дои : 10.22274/CORAL.2017.47.002 . ISSN 1226-5306 . Получено 26 , июня
강진옥 (Кан Джин Ок) (2004). «Хангук губи синхва ёнгуи-уй донхян-гва гы чонман» Тенденции и перспективы исследования корейской устной мифологии «Актуальные и перспективные проблемы изучения корейской устной мифологии». Донг-Асия Годахак . 9 : 45–83. дои : 10.22274/КОРАЛИТ.2017.47.002 . ISSN 1229-8298 . Проверено 29 июня 2020 г.
김명준 (Ким Мён Джун) (2010). «Корё Чёён-га-уи муга-чжок сонгёк-е дэхан чжего» Переосмысление шаманского образа Корё <Чеёнга> [Переосмысление природы Корё Чёёнга как шаманского песнопения]. Хангук Сига Ёнгу . 28 : 183–207. ISSN 1226-5578 . Проверено 23 июня 2020 г.
Ким Хонсон (1994). Хан'гук-уи перешёл на работу Корейский миф о Бытии [ Мифы о сотворении Кореи ]. Сеул: Гилбеот. ISBN 89-7560-505-1 . Проверено 31 мая 2020 г.
—————————— (1999). «Хамгён-до мусок соса-си ёнгу: «Доран-сонбэ Чхончжон-гакси нораэ»-рыль чунгсим-евро» Исследование шаманского эпоса Хамгён-до - В центре внимания <Песня Доранг Сонбэ Чхончжонгакси> - [Исследование шаманской повествовательной поэзии провинции Хамгён: фокус на Доранг-сонбэ Чхончжон-гакси норэ ]. Губи Мунхак Ёнгу . 8 : 219–256. ISSN 2713-7775 . Проверено 25 июня 2020 г.
박혜령 (Пак Хе Рён) (1999). «Соевые бобы Данг Синхва-Уй Хван-уи Сангвансон-Гва Уими» Соотношение и значение Дондже в новой живописи Сои Связь деревенско-святилищного мифа о Сое с деревенским ритуалом и его значение. Ёкса Минсокхак . 8 : 28–45. ISSN 1229-8921 . Проверено 30 июня 2020 г.
서대석 (Со Дэсок) (2001). Хангук синхва-уи ёнгу Изучение корейской мифологии [ Исследования по корейской мифологии ]. Сеул: Джибмунданг. ISBN 89-303-0820-1 . Проверено 23 июня 2020 г. Антология статей Со 1980-х и 1990-х годов. {{cite book}}: CS1 maint: постскриптум ( ссылка )
Со Дэсок; Пак Кён Син (1996). Сеоса Муга иль Самурай 1 [ Повествовательные шаманские гимны, Том I ]. Хангук Годжон Мунхак Чонджип. Научно-исследовательский институт корееведения Корейского университета.
Со Дэсок; Пак Кён Син (2006). сеоса муга я Самурай 2 [ Повествовательные шаманские гимны, Том II ]. Хангук Годжон Мунхак Чонджип. Научно-исследовательский институт корееведения Корейского университета.
서영대 (Со Ён Дэ) (1987). "Дангун Сонбэ-Юй Ёкса" История поклонения Дангуну [История поклонения Дангуну]. Чонсин Мунхва Ёнгу . 32 : 19–31. ISSN 1225-4576 . Проверено 23 июня 2020 г.
서해숙 (Со Хэсуг) (2009). Сонсси Сиджо Синхва-уи Чонсын-гва Бунпо Геуриго Мунхвагвоник Передача и распространение мифа-прародителя фамилий и культурного ареала [ Передача, распространение и культурные регионы мифов о группе и предках ]. Симпозиум Ёкса Мунхва Хакхоэ 2009 года . Соннам. стр. 21–36 . Проверено 24 июня 2020 г.
신동훈 (Шин Дон Хун) (2002). «Гучжон ияги-уи галлае-ва санхо кванге-э дэхан ёнгу» Исследование ответвлений и взаимосвязей устных рассказов. «Исследование о жанрах устно передаваемых рассказов и их взаимоотношениях». Бигё Минсокхак . 22 : 365–402. ISSN 1598-1010 . Проверено 29 июня 2020 г.
신연우 (Шин Ён У) (2017). Чеджу-до соса муга Чогонг бон-пури -уи синхва-сон-гва мунхак-сон Мифология и литературная ценность эпического шамана острова Чеджу <Чогонгбонпури> [ Мифологическая и литературная природа шаманского повествования Чеджу Чогонг бон-пури ]. Сеул: Минсогвон. ISBN 978-89-285-1036-8 .
심상교 (Сим Сан Гё) (2019). «Хангук мусок-уи сингёк ёнгу Сэм: Чеджу-до ильбан-син бон-пури-уи сингёк ёнгу» Исследование божества корейского шаманизма 3 — Исследование общей интерпретации божества острова Чеджу — [Исследование божеств корейского шаманизма, 3: Божества общего бон-пури острова Чеджу ]. Ури Эомун Ёнгу . 64 : 229–264. дои : 10.15711/WR.64.0.8 . ISSN 1226-7341 . S2CID 241076705 . Проверено 30 июня 2020 г.
유정월 (Рю Чон Воль) (2018). « 'Woncheon'gang bon-puri'-ui unmyeong-gwan yeon'gu: 'Gubok yohaeng' seolhwa-wa daebi-reul tong-hayeo» Исследование взгляда на судьбу в «Вончхонган Бонпури» - через сравнение со сказкой «Путешествие Губока» [Исследование судьбы в бон-пури Вончхонган ]. Хангук Годжон Ёнгу . 42 : 245–271. дои : 10.20516/classic.2018.42.245 . ISSN 1226-3850 . S2CID 186507056 . Проверено 29 июня 2020 г.
이경하 (Ли Кёнха) (2012). «Бари синхва годжон-хва кваджон-уи сахве-джок маннак» Социальный контекст процесса «архаизации» парийского мифа Социальный контекст литературной канонизации барийского мифа. Кукмунхак Ёнгу . 26 :7–31. ISSN 1598-2076 . Проверено 1 июля 2020 г.
이수자 (Ли Су-джа) (2008). «Им Сокджэ-уи «Кванбук джибан муга»-е натанан мусок синхва-уи текцзин-гва уиии» Характеристика и значение шаманской мифологии в «Шаманской песне Кванбукджи» Им Сок Чже. Характеристика и значение шаманской мифологии шаманских песен Им Сок Чже региона Кванбук . Губи Мунхак Ёнгу . 27 : 38–87. ISSN 2713-7775 . Проверено 25 июня 2020 г.
이정훈 (Ли Чон Хун) (2016). « 'Бари конджу'-ва 'Нисян сямеон' бигё ёнгу: йоджа-имёнсо сямеон-евро санеун унмён-джок паэреодоксеу-рыль чунгсим-евро» Сравнительное исследование «Принцессы Бари» и «Нишаншамён» — фокус на роковом парадоксе жизни «шамана», оставаясь при этом «женщиной». [Сравнительное исследование принцессы Бари и шамана Нишан ] (PDF) . Хангук Мунхак Айрон-гва Бипён . 20 (1): 55–80. дои : 10.20461/KLTC.2016.03.70.55 . ISSN 1598-3501 . Архивировано из оригинала (PDF) 14 апреля 2021 г. Проверено 29 июня 2020 г.
이지영 (Ли Джи Ён) (2000). Хангук геонгук синхва-уи силсанг-гва ихэ Реальность и понимание основополагающего мифа Кореи [ Реальность и понимание мифов о создании корейского государства ]. Сеул: Ворин. ISBN 89-88297-89-Х . Проверено 23 июня 2020 г.
이창윤 (Ли Чан Юн) (2000). «Пукбу-хён-гва Чеджу-хён чхансе-синхва-уи чжиёк-чжок тыксон» Региональные особенности северных мифов о сотворении мира и мифов о сотворении типа Чеджу Региональные особенности мифов о творении севера и Чеджу. Сильчхон Минсокхак Ёнгу . 33 : 85–125. ISSN 1975-5740 . Проверено 19 июня 2020 г.
유승환 (Ю Сон Хван) (2018). «Пёнхва-ханын чжехён чедже-ва сосоль-уи джари: Хван Согён-уи Бари-деги -э натанан соса муга суён-уи уими» Меняющаяся система репрезентации и место романа – смысл принятия эпического шаманизма в «Баридеги» Хван Сок Ёна [Сменчивый репрезентативный режим и место романа: значение включения шаманского повествования в « Бари-деги » Хвана Согёна ]. Кукмунхак Ёнгу . 37 : 31–68. ISSN 1598-2076 . Проверено 1 июля 2020 г.
장주근 (Чан Чу Гын) (2013). Чеджу-до мусок-гва соса-муга/Хангук синхва-уи минсок-хак-джок ёнгу Фольклористическое исследование шаманизма острова Чеджу, эпического шаманизма и корейской мифологии. [ Шаманизм Чеджу и повествовательные шаманские гимны/Этнологическое исследование корейской мифологии ]. Чан Джу Гын Чочжакджип. Минсогвон. ISBN 978-89-285-0493-0 . Проверено 6 июня 2020 г. Антология статей Чанга с 1960-х годов. {{cite book}}: CS1 maint: постскриптум ( ссылка )
정제호 (Чон Дже Хо) (2012). «Кванбук-джиёк Бари-конджу-уи джугым-э дэхан гочал» Рассмотрение дела о смерти принцессы Бари в районе Кванбука [Исследование смерти принцессы Бари в районе Кванбука]. Хангук Мусокхак . 25 : 7–42. ISSN 1738-1614 . Проверено 29 июня 2020 г.
—————————— (2014). Соса муга-уи годжон сосоль суён янсан-гва уими Аспекты и значение принятия западными шаманами классических романов [ Аспекты и значение шаманских повествований на основе классических романов ] (доктор философии). Корейский университет .
—————————— (2017). «Соса муга-уи contencheu хварён юхён-гва согласно авторитету Янсана» Типы использования контента и аспекты повествования западных шаманов «Использование шаманских повествований в творческом производстве и повествовании». Ильбон-хак Ёнгу . 52 : 113–136. ISSN 1598-737X . Проверено 1 июля 2020 г.
조규익 (Чо Кюик) (1990). «Ёнбиочхонга-уи чангре-джок сонгёк» Жанровая характеристика Ёнбиочхонга [Природа рода Yongbieocheon'ga ]. Гугео Гукмунхак 103 : 83–106. ISSN 0451-0097 . Получено 23 , июня
Чо Хён Соул (2001). «Ёсин-уи соса-ва чучхе-уи сэнсан» Повествование о богине и постановка предмета [Рассказы о богине и производство субъективности]. Минджок Мунхакса Ёнгу . 18 : 219–242. ISSN 1227-0962 . Проверено 6 июля 2020 г.
최준 (Чой Джун) (2011). «Пукнёк-уи мдан-деул: эонеу талбук мунео-уи ияги» Шаманы Севера - История северокорейского шамана-перебежчика - Шаманы Севера: История шамана-перебежчика. Хангук Мунхва Ёнгу . 21 : 171–199. дои : 10.17792/kcs.2011.21..171 . ISSN 1598-4176 . Проверено 26 июня 2020 г.
표인주 (Пё Ин-джу) (1994). Чоннам-уи дан синхва ёнгу Исследование мифа о храме Чоннам [ Исследование мифов о деревенских святилищах Южной Чоллы ] (доктор философии). Чоннамский национальный университет .
홍태한 (Хон Тэ Хан) (2002). Хангук соса муга ёнгу Исследование корейских эпических шаманов [ Исследования корейских шаманских повествований ]. Сеул: Минсогвон. ISBN 89-5638-053-8 . Антология предшествующих статей. {{cite book}}: CS1 maint: постскриптум ( ссылка )
—————————— (2008). «Хванхэ-до гус-уи муга: Мансэ-баджи-рыль чунгсим-евро» Шаманская песня Хванхэ-до Гут－В центре внимания Мансебаджи－ [Шаманские песни кишки Хванхэ : В центре внимания Мансэ-баджи ]. Хангук Мусокхак . 16 :7–29. ISSN 1738-1614 . Проверено 25 июня 2020 г.
—————————— (2008). «Чосон Ёнджо-джо мудан-уи сахэ-чжок-джок висанг: если Доккаббанг-е дэхан гирок-ыль-чжунгсим-евро» Социальный статус шаманов короля Ёнджоджо династии Чосон - Ориентируясь на записи единственного дома шамана - Социальный статус шаманов в эпоху Ёнджо эпохи Чосон. Хангук Мунхва Ёнгу . 15 : 113–138. дои : 10.17792/kcs.2008.15..113 . ISSN 1598-4176 . Проверено 23 июня 2020 г.
—————————— (2013). «Сеульское дзюдо-джипдан, муж Бёнхва-уи» Смысл перемен в ведущей группе Seoul Gut [Значение смены доминирующей группы в кишечнике Сеула ]. Хангук Минсокхак . 58 : 67–95. ISSN 1229-6953 . Проверено 24 июня 2020 г.
—————————— (2016). «Пуллим-гва маэхим-уи Сеульский мусок» Сеульский шаманизм ослабления и связывания [Связывание и развязывание в сеульском шаманизме]. Сильчхон Минсокхак Ёнгу . 27 : 139–163. ISSN 1975-5740 . Проверено 24 июня 2020 г.
—————————— (2016). Хангук соса муга-уи юхён-бёль чонджэ янсан-гва ёнхэн волли Аспекты существования и принципы деятельности каждого типа корейского шамана-шамана. [ Формы по типам и принципы исполнения в корейских шаманских повествованиях ]. Сеул: Минсогвон. ISBN 978-89-285-0881-5 . Антология предшествующих статей. {{cite book}}: CS1 maint: постскриптум ( ссылка )
—————————— (2016). «Мусок тэджунг-хва-уи банхян-гва мусок ёнгу-уи банхян-чатги: Сеул-гут-ыль чунгсим-евро» Поиск направления популяризации шаманизма и направления шаманских исследований - В центре внимания Сеульская кишка - «Поиски направлений популяризации шаманизма и шаманистики». Хангук Мусокхак . 33 : 57–79. ISSN 1738-1614 . Проверено 23 июня 2020 г.
황루시 (Хван Руши) (2007). «Каннын-джиёк ё-сонан-синхва ёнгу» Исследование мифа о Ё Ёнане в регионе Каннын. [Исследование мифов о женских сонанг-синах в районе Каннын]. Губи Мунхак Ёнгу . 24 : 481–514. ISSN 2713-7775 . Проверено 30 июня 2020 г.

Английский

Бруно, Антонетта Люсия (2007). «Отправка богов оспы» В Басвелле-младшем, Роберт Э. (ред.). Религии Кореи на практике Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета. стр. 100-1 259–284. ISBN 978-0-691-11347-0 . Проверено 24 июня 2020 г.

Грейсон, Джеймс Х. (2011). Мифы и легенды Кореи: аннотированный сборник древних и современных материалов . Лондон: Рутледж. ISBN 978-0-700-71241-0 . Проверено 23 июня 2020 г.

Петтид, Майкл Дж. (2000). «Общество позднего Чосона, отраженное в шаманском повествовании: анализ Пари Конджу Муга ». Корееведение . 24 : 113–141. дои : 10.1353/ks.2000.0014 . ISSN 1529-1529 . JSTOR 23719709 . S2CID 163048022 .

——————— (2003). «Пусть боги поразит вас насмерть! Исцеление посредством подрывной деятельности в шаманских повествованиях». Азиатское фольклористика . 62 (1): 113–132. ISSN 1882-6865 . JSTOR 1179082 .

Шин, Ги Ук (2006). Этнический национализм в Корее: генеалогия, политика и наследие . Стэнфорд, Калифорния: Издательство Стэнфордского университета. ISBN 978-0-8047-5408-8 . Проверено 23 июня 2020 г.

Вальравен, Будевейн (2001). «Популярная религия в конфуцианском обществе». В Ким Хабуш, Джахён; Дойхлер, Мартина (ред.). Культура и государство в Корее позднего Чосона . Кембридж, Массачусетс: Азиатский центр Гарвардского университета. стр. 160–199. ISBN 978-0-674-17982-0 . Проверено 24 июня 2020 г.

————————— (2007). «Сотворение мира и страдания». В Басвелле-младшем, Роберт Э. (ред.). Религии Кореи на практике . Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета. стр. 244–258. ISBN 978-0-691-11347-0 . Проверено 24 июня 2020 г.

————————— (2019). «Встреча крайностей: симбиоз конфуцианцев и шаманов». Ин Ро, Ён-чан (ред.). Дао-компаньон корейской конфуцианской философии . Дордрехт, Нидерланды: Springer. стр. 310–335. ISBN 978-90-481-2932-4 . Проверено 27 июня 2020 г.

Дальнейшее чтение

Вальравен, Будевейн (1994). Песни шамана: Ритуальные песнопения корейского Муданга . Блумингтон, Индиана: Издательство Университета Индианы. ISBN 9780710304032 . Проверено 1 июля 2020 г.

[1] Термин «миф» используется здесь в академическом смысле, означая «традиционную историю, состоящую из событий, которые якобы являются историческими, хотя часто и сверхъестественными, объясняющими происхождение культурной практики или природного явления». Оно не используется для обозначения «чего-то ложного».

[25] Ли Джи Ён выделяет три типа, выделяя появление бога неба, который является отцом монарха-основателя в северных мифах, в отдельный тип, в котором основатель спускается прямо с небес. Она признает, что этот третий тип обычно сочетается с мифами северного типа. ^{[ 23 ]}

[67] Ирён, составитель Самгук юса , признает несоответствия между отчетами Силла и Гайя. ^{[ 64 ]}

[92] Некоторые нарративы больше поддерживают основные идеологии, такие как патриархальные гендерные роли, в то время как другие носят более подрывной характер. Чо Хён-соул приводит «Песни о Доранг-сонби и Чхонджон-гакси» как пример мифа, поддерживающего патриархат, а « Сегён бон-пури» - как весьма подрывной миф. ^{[ 88 ]}

[115] Сюда исключены деревенские боги-хранители острова Чеджу, образующие сети родства. ^{[ 110 ]}

[Jeseok-157] Перейти обратно: ^а ^б Теоним . «Чесок» встречается повсюду, кроме традиции Восточного побережья Кёнсана, где используются другие теонимы, такие как «Седжон» ^{[ 150 ]} И Джесок, и Седжон — буддийские имена; 제석/帝釋 Чесок — корейское имя буддийского бога Индры , а 세존/世尊 Седжон — «почитаемый во всем мире» — восточноазиатский эпитет Будды. Поклонение Седжону также связано с плодородием. ^{[ 151 ]}

[175] Или « выброшенный Бари-деги ребенок». ^{[ 168 ]}

[194] Повествование также встречается в традиции Чолла, а иногда и в западно-центральной традиции, но всегда в неполной форме без борьбы Посетителей с Ким-чанджа. ^{[ 186 ]}

[FOOTNOTESeo_D.20013–4-2] Со Д. 2001 , стр. 3–4.

[FOOTNOTEKim_H.199415-3] Ким Х. 1994 , с. 15.

[4] «Несравненный» Кан Дж. 2004 , с. 46

[FOOTNOTESeo_D.20013-5] Со Д. 2001 , с. 3.

[6] «Живой миф» Хонг Т. 2002 , с. 4

[FOOTNOTEHong_T.20022–5,_11-7] Хонг Т. 2002 , стр. 2–5, 11.

[FOOTNOTESeo_D.20016-8] Со Д. 2001 , с. 6.

[FOOTNOTEHong_T.20026–9-9] Хонг Т. 2002 , стр. 6–9.

[FOOTNOTESeo_D.20019–10-10] Со Д. 2001 , стр. 9–10.

[FOOTNOTEKang_J.200454-11] Перейти обратно: ^а ^б Кан Дж. 2004 , с. 54.

[FOOTNOTESeo_D.200110–12-12] Со Д. 2001 , стр. 10–12.

[FOOTNOTEKang_J.200454–55,_71–73-13] Кан Дж. 2004 , стр. 54–55, 71–73.

[FOOTNOTEShin_D.2002393–395-14] Перейти обратно: ^а ^б Шин Д. 2002 , стр. 393–395.

[FOOTNOTERyu_J.2018246–248-15] Рю Дж. 2018 , стр. 246–248.

[FOOTNOTESeo_D.200117-16] Перейти обратно: ^а ^б ^с Со Д. 2001 , с. 17.

[FOOTNOTESeo_D.200118–24,_passim,_also_see_discussion_below-17] Сео Д. 2001 , стр. 18–24, проходное, также см. обсуждение ниже.

[FOOTNOTELee_J.200096-97_(''Kingdoms''),_242-245_(''Wei'')-18] Ли Дж. 2000 , стр. 96-97 ( Королевства ), 242-245 ( Вэй ).

[FOOTNOTELee_J.200091–93-19] Ли Дж. 2000 , стр. 91–93.

[FOOTNOTELee_J.2000260–262-20] Ли Дж. 2000 , стр. 260–262.

[FOOTNOTECho_K.199087–89,_104–106-21] Чо К. 1990 , стр. 87–89, 104–106.

[FOOTNOTEWalraven2007245-22] Перейти обратно: ^а ^б Уолрейвен 2007 , с. 245.

[FOOTNOTESeo_D.2001265–268-23] Со Д. 2001 , стр. 265–268.

[FOOTNOTELee_J.200016–17-24] Ли Дж. 2000 , стр. 16–17.

[FOOTNOTESeo_D.200118–22-26] Со Д. 2001 , стр. 18–22.

[FOOTNOTELee_J.200017-27] Ли Дж. 2000 , с. 17.

[FOOTNOTESeo_D.200122–24-28] Со Д. 2001 , стр. 22–24.

[FOOTNOTELee_J.200054–55,_61–63-29] Ли Дж. 2000 , стр. 54–55, 61–63.

[FOOTNOTESeo_D.200135-30] Со Д. 2001 , с. 35.

[FOOTNOTEGrayson201131-31] Перейти обратно: ^а ^б Грейсон 2011 , с. 31.

[FOOTNOTELee_J.200053,_79-32] Ли Дж. 2000 , стр. 53, 79.

[FOOTNOTELee_J.200053–54,_80-33] Ли Дж. 2000 , стр. 53–54, 80.

[FOOTNOTELee_J.200080-34] Ли Дж. 2000 , с. 80.

[FOOTNOTEGrayson201137–39-35] Грейсон 2011 , стр. 37–39.

[FOOTNOTESeo_D.200150-36] Со Д. 2001 , с. 50.

[FOOTNOTEGrayson2011135–136-37] Грейсон 2011 , стр. 135–136.

[FOOTNOTEGrayson2011136–142-38] Грейсон 2011 , стр. 136–142.

[FOOTNOTESeo_Y.198725–28-39] Со Ю. 1987 , стр. 25–28.

[FOOTNOTELee_J.200081-40] Ли Дж. 2000 , с. 81.

[FOOTNOTEShin200652–54,_108–109,_258–259-41] Шин 2006 , стр. 52–54, 108–109, 258–259.

[FOOTNOTELee_J.2000165–166-42] Ли Дж. 2000 , стр. 165–166.

[FOOTNOTELee_J.2000204–206-43] Ли Дж. 2000 , стр. 204–206.

[FOOTNOTELee_J.2000186–187,_269-44] Ли Дж. 2000 , стр. 186–187, 269.

[FOOTNOTELee_J.2000188–191,_269-45] Ли Дж. 2000 , стр. 188–191, 269.

[FOOTNOTELee_J.2000191–194,_270-46] Ли Дж. 2000 , стр. 191–194, 270.

[FOOTNOTELee_J.2000194–196,_270-47] Ли Дж. 2000 , стр. 194–196, 270.

[FOOTNOTELee_J.2000196–200,_270-48] Ли Дж. 2000 , стр. 196–200, 270.

[FOOTNOTELee_J.2000201–202,_270–271-49] Ли Дж. 2000 , стр. 201–202, 270–271.

[FOOTNOTELee_J.2000366–368-50] Ли Дж. 2000 , стр. 366–368.

[FOOTNOTELee_J.200028–31-51] Ли Дж. 2000 , стр. 28–31.

[FOOTNOTESeo_D.200185–86-52] Со Д. 2001 , стр. 85–86.

[FOOTNOTEWalraven2019311–313-53] Walraven 2019 , стр. 311–313.

[FOOTNOTESeo_D.200179–84-54] Со Д. 2001 , стр. 79–84.

[FOOTNOTELee_J.2000151-55] Ли Дж. 2000 , с. 151.

[FOOTNOTELee_J.200092–93-56] Ли Дж. 2000 , стр. 92–93.

[FOOTNOTESeo_D.200173–76-57] Со Д. 2001 , стр. 73–76.

[FOOTNOTELee_J.2000258–259-58] Ли Дж. 2000 , стр. 258–259.

[FOOTNOTEGrayson201139-59] Грейсон 2011 , с. 39.

[FOOTNOTELee_J.2000310-60] Ли Дж. 2000 , с. 310.

[FOOTNOTELee_J.2000291–295,_310-61] Перейти обратно: ^а ^б Ли Дж. 2000 , стр. 291–295, 310.

[FOOTNOTESeo_D.2001110–112-62] Со Д. 2001 , стр. 110–112.

[FOOTNOTESeo_D.2001118–120-63] Со Д. 2001 , стр. 118–120.

[FOOTNOTESeo_D.2001122–125-64] Со Д. 2001 , стр. 122–125.

[FOOTNOTELee_J.2000320–321,_336-65] Ли Дж. 2000 , стр. 320–321, 336.

[FOOTNOTELee_J.2000322–323,_336-66] Перейти обратно: ^а ^б Ли Дж. 2000 , стр. 322–323, 336.

[FOOTNOTELee_J.2000324–327,_337-68] Ли Дж. 2000 , стр. 324–327, 337.

[FOOTNOTELee_J.200035–42-69] Ли Дж. 2000 , стр. 35–42.

[FOOTNOTESeo_D.200124-70] Со Д. 2001 , с. 24.

[FOOTNOTELee_J.2000309,_314-71] Ли Дж. 2000 , стр. 309, 314.

[FOOTNOTESeo_D.2001121-72] Со Д. 2001 , с. 121.

[FOOTNOTESeo_D.2001139–141-73] Со Д. 2001 , стр. 139–141.

[FOOTNOTEGrayson201126-74] Грейсон 2011 , с. 26.

[FOOTNOTEGrayson2011221-75] Грейсон 2011 , с. 221.

[FOOTNOTEGrayson2011222-76] Грейсон 2011 , с. 222.

[FOOTNOTEKim_M.2010184–186-77] Ким М. 2010 , стр. 184–186.

[FOOTNOTEKim_M.2010-78] Ким М. 2010 .

[FOOTNOTESeo_H.2009103-79] Со Х. 2009 , с. 103.

[FOOTNOTESeo_H.2009104–105-80] Со Х. 2009 , стр. 104–105.

[FOOTNOTEHong_T.2008b122–126-81] Хонг Т. 2008b , стр. 122–126.

[FOOTNOTESeo_D.20013,_6–7-82] Со Д. 2001 , стр. 3, 6–7.

[FOOTNOTEHong_T.2008b113–115-83] Перейти обратно: ^а ^б Хонг Т. 2008b , стр. 113–115.

[FOOTNOTEWalraven2001167–170-84] Уолрейвен 2001 , стр. 167–170.

[FOOTNOTEWalraven2001171–173-85] Уолрейвен 2001 , стр. 171–173.

[FOOTNOTEWalraven2001186–188,_196–199-86] Уолрейвен 2001 , стр. 186–188, 196–199.

[FOOTNOTEHong_T.2016c70-87] Хонг Т. 2016c , с. 70.

[FOOTNOTEHong_T.2016c61-88] Хонг Т. 2016c , с. 61.

[FOOTNOTEPettid2003-89] Обманутый 2003 .

[FOOTNOTEHong_T.2016a-90] Хонг Т. 2016a .

[FOOTNOTECho_H.2001-91] Для Х. 2001 .

[FOOTNOTEWalraven2001192–195-93] Перейти обратно: ^а ^б Уолрейвен 2001 , стр. 192–195.

[FOOTNOTEHong_T.2016b243–246-94] Хонг Т. 2016b , стр. 243–246.

[FOOTNOTEPettid2000118–123-95] Петтид 2000 , стр. 118–123.

[FOOTNOTEHong_T.2002236-96] Хонг Т. 2002 , с. 236.

[FOOTNOTEHong_T.20023–5-97] Хонг Т. 2002 , стр. 3–5.

[FOOTNOTEHong_T.2016b143–145,_159–161-98] Хонг Т. 2016b , стр. 143–145, 159–161.

[FOOTNOTEHong_T.2002242–247-99] Хонг Т. 2002 , стр. 242–247.

[FOOTNOTEPettid2003120–124-100] Петтид 2003 , стр. 120-124.

[FOOTNOTEHong_T.2002236–241-101] Хонг Т. 2002 , стр. 236–241.

[FOOTNOTEChang_C.201386–88,_534–537-102] Чанг К. 2013 , стр. 86–88, 534–537.

[FOOTNOTEHong_T.2002239–241-103] Хонг Т. 2002 , стр. 239–241.

[FOOTNOTEHong_T.2016b189–190,_363–365-104] Хонг Т. 2016b , стр. 189–190, 363–365.

[FOOTNOTEChang_C.2013556–563-105] Чанг К. 2013 , стр. 556–563.

[FOOTNOTEHong_T.20024-106] Хонг Т. 2002 , с. 4.

[FOOTNOTEHong_T.2002165–168-107] Хонг Т. 2002 , стр. 165–168.

[FOOTNOTEHong_T.2002133–136-108] Хонг Т. 2002 , стр. 133–136.

[FOOTNOTEJeong_J.2014-109] Чон Дж. 2014 .

[FOOTNOTEKang_J.200468–71-110] Кан Дж. 2004 , стр. 68–71.

[FOOTNOTEHong_T.2002212–214-111] Хонг Т. 2002 , стр. 212–214.

[FOOTNOTEHong_T.201376–77,_86–90-112] Перейти обратно: ^а ^б Хун Т. 2013 , стр. 76–77, 86–90.

[FOOTNOTEHong_T.2002219–221-113] Хонг Т. 2002 , стр. 219–221.

[FOOTNOTEChang_C.2013447-114] Перейти обратно: ^а ^б Чанг С. 2013 , с. 447.

[FOOTNOTESim_S.2019234–235,_248–251-116] Сим С. 2019 , стр. 234–235, 248–251.

[FOOTNOTEHong_T.200214-117] Хонг Т. 2002 , с. 14.

[FOOTNOTEHong_T.200223–24-118] Перейти обратно: ^а ^б Хун Т. 2002 , стр. 23–24.

[FOOTNOTEHong_T.200224–27-119] Хонг Т. 2002 , стр. 24–27.

[FOOTNOTELee_S.200875–79-120] Ли С. 2008 , стр. 75–79.

[FOOTNOTEHong_T.200215-121] Хонг Т. 2002 , с. 15.

[FOOTNOTEKim_H.1999246–247-122] Ким Х. 1999 , стр. 246–247.

[FOOTNOTEKim_H.1999220,_232–233-123] Ким Х. 1999 , стр. 220, 232–233.

[124] Ким Х. 1999 , стр. 245, 248–249.
Краткие изложения мифов взяты из соответствующих статей Энциклопедии корейской народной культуры : Сенг-гут , Дончжон-пури , Джингаджан .

[FOOTNOTEHong_T.2008a16–17,_22-125] Хонг Т. 2008a , стр. 16–17, 22.

[FOOTNOTEChoi_J.2011185–187,_192-126] Чой Дж. 2011 , стр. 185–187, 192.

[FOOTNOTEHong_T.200218–19-127] Хонг Т. 2002 , стр. 18–19.

[FOOTNOTEHong_T.2016b121–123-128] Перейти обратно: ^а ^б Хонг Т. 2016b , стр. 121–123.

[FOOTNOTEHong_T.200225-129] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Хонг Т. 2002 , с. 25.

[FOOTNOTEHong_T.200219–21-130] Перейти обратно: ^а ^б Хонг Т. 2002 , стр. 19–21.

[131] «Самая выдающаяся группа артистов во всей Корее» Хонг Т. 2002 , с. 169

[FOOTNOTEHong_T.2016b101–107-132] Хонг Т. 2016b , стр. 101–107.

[FOOTNOTEHong_T.2002211-133] Хонг Т. 2002 , с. 211.

[FOOTNOTEHong_T.200221–23-134] Хонг Т. 2002 , стр. 21–23.

[FOOTNOTEHong_T.2002209-135] Хонг Т. 2002 , с. 209.

[FOOTNOTEChang_C.201393-136] Чанг К. 2013 , с. 93.

[137] «Воодушевляющий» Чанг К. 2013 , с. 93

[FOOTNOTEKim_H.1999220-138] Перейти обратно: ^а ^б ^с Ким Х. 1999 , с. 220.

[FOOTNOTEGang_G.200327–29-139] Банда Г. 2003 , стр. 27–29.

[FOOTNOTEKim_H.199420,_65–68-140] Ким Х. 1994 , стр. 20, 65–68.

[FOOTNOTEKim_H.1994249,_286-141] Ким Х. 1994 , стр. 249, 286.

[FOOTNOTEKim_H.199417–18-142] Ким Х. 1994 , стр. 17–18.

[FOOTNOTEKim_H.199492–96-143] Ким Х. 1994 , стр. 92–96.

[FOOTNOTEKim_H.199449–51,_197–198-144] Ким Х. 1994 , стр. 49–51, 197–198.

[FOOTNOTEKim_H.1994116,_146–153-145] Ким Х. 1994 , стр. 116, 146–153.

[FOOTNOTEKim_H.1994193–194-146] Ким Х. 1994 , стр. 193–194.

[FOOTNOTEKim_H.1994169–172-147] Ким Х. 1994 , стр. 169–172.

[FOOTNOTEKim_H.1994146–148-148] Ким Х. 1994 , стр. 146–148.

[FOOTNOTEKim_H.1994183–191-149] Ким Х. 1994 , стр. 183–191.

[FOOTNOTEKim_H.199465–69-150] Ким Х. 1994 , стр. 65–69.

[FOOTNOTEKim_H.199420-151] Ким Х. 1994 , с. 20.

[FOOTNOTEKim_H.1994130–131-152] Ким Х. 1994 , стр. 130–131.

[FOOTNOTEKim_H.1994113-116_(riddles),_150-154_(ultimate_results)-153] Ким Х. 1994 , стр. 113-116 (загадки), 150-154 (окончательные результаты).

[FOOTNOTEKang_S.2008274–276-154] Кан С. 2008 , стр. 274–276.

[FOOTNOTEHong_T.2016b304–305-155] Хонг Т. 2016b , стр. 304–305.

[FOOTNOTESeo_D.2001261–262-156] Перейти обратно: ^а ^б Со Д. 2001 , стр. 261–262.

[FOOTNOTEHong_T.2016b305-158] Хонг Т. 2016b , с. 305.

[FOOTNOTEHong_T.2016b282_(number),_336_(Jeju_as_highly_divergent)-159] Hong T. 2016b , стр. 282 (номер), 336 (Чеджу сильно расходится).

[FOOTNOTEHong_T.2016b293–298,_306-160] Перейти обратно: ^а ^б Хонг Т. 2016b , стр. 293–298, 306.

[FOOTNOTEHong_T.2016b299,_303–306-161] Хонг Т. 2016b , стр. 299, 303–306.

[FOOTNOTEHong_T.2016b298–299,_299–303,_306-162] Хонг Т. 2016b , стр. 298–299, 299–303, 306.

[FOOTNOTESeo_D.Park_G.1996154–158-163] Со Д. и Пак Г. 1996 , стр. 154–158.

[FOOTNOTELee_C.200089–94-164] Ли К. 2000 , стр. 89–94.

[FOOTNOTEHong_T.2016b291–292,_317–318,_338-165] Хонг Т. 2016b , стр. 291–292, 317–318, 338.

[FOOTNOTESeo_D.2001262–264-166] Со Д. 2001 , стр. 262–264.

[FOOTNOTESeo_D.2001266–268-167] Со Д. 2001 , стр. 266–268.

[FOOTNOTELee_J.200032-168] Ли Дж. 2000 , с. 32.

[FOOTNOTEHong_T.2016b21-169] Хонг Т. 2016b , с. 21.

[FOOTNOTEHong_T.2016b143–145-170] Хонг Т. 2016b , стр. 143–145.

[FOOTNOTEHong_T.2016b59-171] Хонг Т. 2016b , с. 59.

[FOOTNOTESeo_D.Park_G.1996227–228-172] Со Д. и Пак Г. 1996 , стр. 227–228.

[FOOTNOTEHong_T.2016b33–36-173] Хонг Т. 2016b , стр. 33–36.

[FOOTNOTESeo_D.Park_G.1996228–230-174] Перейти обратно: ^а ^б Со Д. и Пак Г. 1996 , стр. 228–230.

[FOOTNOTEHong_T.2016b37–42-176] Хонг Т. 2016b , стр. 37–42.

[FOOTNOTEHong_T.2016b43–47-177] Хонг Т. 2016b , стр. 43–47.

[FOOTNOTEHong_T.2016b47–51-178] Хонг Т. 2016b , стр. 47–51.

[FOOTNOTESeo_D.Park_G.1996239–241-179] Со Д. и Пак Г. 1996 , стр. 239–241.

[FOOTNOTESeo_D.Park_G.1996241–242-180] Со Д. и Пак Г. 1996 , стр. 241–242.

[FOOTNOTEHong_T.2016b52–57-181] Хонг Т. 2016b , стр. 52–57.

[FOOTNOTEHong_T.2016b58–59-182] Хонг Т. 2016b , стр. 58–59.

[FOOTNOTEHong_T.2016b64,_86–91-183] Хонг Т. 2016b , стр. 64, 86–91.

[FOOTNOTEHong_T.2016b64,_106–107-184] Хонг Т. 2016b , стр. 64, 106–107.

[FOOTNOTEHong_T.2016b65,_101-185] Хонг Т. 2016b , стр. 65, 101.

[FOOTNOTESeo_D.Park_G.1996244–245-186] Со Д. и Пак Г. 1996 , стр. 244–245.

[FOOTNOTEHong_T.2016b55,_81–86-187] Хонг Т. 2016b , стр. 55, 81–86.

[FOOTNOTEJeong_J.201219–22,_27–32-188] Чон Дж. 2012 , стр. 19–22, 27–32.

[FOOTNOTELee_J.-h.201658-189] Ли Дж.-х. 2016 , с. 58.

[FOOTNOTEKim_H.1999248–249-190] Ким Х. 1999 , стр. 248–249.

[FOOTNOTEKim_H.1999240–241-191] Перейти обратно: ^а ^б Ким Х. 1999 , стр. 240–241.

[FOOTNOTEKim_H.1999232–236-192] Ким Х. 1999 , стр. 232–236.

[FOOTNOTEHong_T.200294–95-193] Хонг Т. 2002 , стр. 94–95.

[FOOTNOTEBruno2007259–260-195] Бруно 2007 , с. 259–260.

[FOOTNOTESeo_D.Park_G.200691-196] Со Д. и Пак Г. 2006 , с. 91.

[FOOTNOTESeo_D.Park_G.2006103–104,_109–113-197] Со Д. и Пак Г. 2006 , стр. 103–104, 109–113.

[FOOTNOTESeo_D.Park_G.2006115–118,_125–128-198] Со Д. и Пак Г. 2006 , стр. 115–118, 125–128.

[FOOTNOTESeo_D.Park_G.2006128–129,_135–139-199] Со Д. и Пак Г. 2006 , стр. 128–129, 135–139.

[FOOTNOTESeo_D.Park_G.2006144–151-200] Со Д. и Пак Г. 2006 , стр. 144–151.

[FOOTNOTESeo_D.Park_G.2006167–169-201] Со Д. и Пак Г. 2006 , стр. 167–169.

[FOOTNOTEChang_C.201378–83-202] Чанг К. 2013 , стр. 78–83.

[FOOTNOTEGang_G.20037–8-203] Банда Г. 2003 , стр. 7–8.

[FOOTNOTEChang_C.2013106–109-204] Чанг К. 2013 , стр. 106–109.

[FOOTNOTEHong_T.2016b295–296,_299,_306–307-205] Хонг Т. 2016b , стр. 295–296, 299, 306–307.

[FOOTNOTEShin_Y.201714_(general_summary),_27_(miraculous_birth_of_triplets_from_armpits),_32-35_(first_shamanic_rituals_and_resurrection)-206] Перейти обратно: ^а ^б Шин Ю. 2017 , стр. 14 (общее содержание), 27 (чудесное рождение тройни из подмышек), 32-35 (первые шаманские ритуалы и воскрешение).

[207] «Ответ: потому что так было в <Чогонгбонпури>» Шин Ю. 2017 , с. 228

[FOOTNOTEChang_C.201378–79-208] Чанг К. 2013 , стр. 78–79.

[FOOTNOTEChang_C.2013442–449-209] Чанг К. 2013 , стр. 442–449.

[FOOTNOTEWalraven2001174–180-210] Уолрейвен 2001 , стр. 174–180.

[FOOTNOTEKang_J.200446–47-211] Кан Дж. 2004 , стр. 46–47.

[FOOTNOTEHwang_R.2007508–509-212] Хван Р. 2007 , стр. 508–509.

[FOOTNOTEPark_H.199936–37,_46–50-213] Парк Х. 1999 , стр. 36–37, 46–50.

[FOOTNOTEPyo_I.1994133–136-214] Пё И. 1994 , стр. 133–136.

[FOOTNOTEPyo_I.1994209-215] Пё И. 1994 , с. 209.

[FOOTNOTEPyo_I.199468,_136-216] Пё И. 1994 , стр. 68, 136.

[FOOTNOTEJeong_J.2017115–116-217] Чон Дж. 2017 , стр. 115–116.

[FOOTNOTEJeong_J.2017122–123-218] Чон Дж. 2017 , стр. 122–123.

[FOOTNOTELee_K.201215–17,_23–25-219] Ли К. 2012 , стр. 15–17, 23–25.

[FOOTNOTEYoo_S.201832,_50–53-220] Ю С. 2018 , стр. 32, 50–53.

[FOOTNOTEJeong_J.2017128–130-221] Чон Дж. 2017 , стр. 128–130.

[FOOTNOTEJeong_J.2017123,_131–132-222] Чон Дж. 2017 , стр. 123, 131–132.

[ а ]

[ 1 ]

[ 2 ]

[ 3 ]

[ 4 ]

[ 5 ]

[ 6 ]

[ 7 ]

[ 8 ]

[ 9 ]

[ 10 ]

[ 11 ]

[ 12 ]

[ 13 ]

[ 14 ]

[ 15 ]

[ 16 ]

[ 17 ]

[ 18 ]

[ 19 ]

[ 20 ]

[ 21 ]

[ 22 ]

[ б ]

[ 24 ]

[ 25 ]

[ 26 ]

[ 27 ]

[ 28 ]

[ 29 ]

[ 30 ]

[ 31 ]

[ 32 ]

[ 33 ]

[ 34 ]

[ 35 ]

[ 36 ]

[ 37 ]

[ 38 ]

[ 39 ]

[ 40 ]

[ 41 ]

[ 42 ]

[ 43 ]

[ 44 ]

[ 45 ]

[ 46 ]

[ 47 ]

[ 48 ]

[ 49 ]

[ 50 ]

[ 51 ]

[ 52 ]

[ 53 ]

[ 54 ]

[ 55 ]

[ 56 ]

[ 57 ]

[ 58 ]

[ 59 ]

[ 60 ]

[ 61 ]

[ 62 ]

[ 63 ]

[ с ]

[ 64 ]

[ 65 ]

[ 66 ]

[ 67 ]

[ 68 ]

[ 69 ]

[ 70 ]

[ 71 ]

[ 72 ]

[ 73 ]

[ 74 ]

[ 75 ]

[ 76 ]

[ 77 ]

[ 78 ]

[ 79 ]

[ 80 ]

[ 81 ]

[ 82 ]

[ 83 ]

[ 84 ]

[ 85 ]

[ 86 ]

[ 87 ]

[ д ]

[ 89 ]

[ 90 ]

[ 91 ]

[ 92 ]

[ 93 ]

[ 94 ]

[ 95 ]

[ 96 ]

[ 97 ]

[ 98 ]

v т и Корейская мифология
Creation of the world	Korean creation narratives Mago
Creation of the countries	Creation myth of Gojoseon Creation myth of Buyeo Creation myth of Geumgwan Gaya Creation myth of Goguyreo Creation myth of Baekje Creation myth of Silla Samseong mythology Creation myth of Goryeo Creation myth of Joseon
Tales	Arang Brother and sister who became the Sun and Moon King Gyeongmun's ear tale Yeonorang and Seonyeo Mangbuseok Samseonghyeol
Bon-puri	Gunung Bonpuri Igong bon-puri Munjeon bon-puri Semin-hwangje bon-puri
Mythical figures	Bulgae Dokkaebi Egg ghost Gunungsin Inmyeonjo Kumiho Munsin Bulgasari Samsin Halmeoni Sansin Seonangsin Sosamsin Ungnyeo Korean dragon

Корейский шаманизм
Часть серии о

Функции Household deities Korean mythology Korean philosophy History of suppression
Роли и практики Mu(-dang) Gut Bon-puri Muak Sinbyeong
Убеждения Cosmogony Sansin Mengdu
Связанные понятия Dol hareubang Jangseung Numismatic charm Seonangdang Sotdae
v т и