Ислам в Албании

Ислам прибыл в Албанию в основном в период Османской империи, когда большинство албанцев со временем обратились в ислам под властью Османской империи , но ислам был представлен албанцам еще в 8 веке во время торговли. Следуя принципам Албанского национального пробуждения (Рилинджа) и уменьшению внимания к религиозным традициям в Албании, все правительства в 20 веке проводили политику секуляризации , наиболее агрессивно в Народной Социалистической Республике Албания . Благодаря этой политике ислам , как и все другие конфессии в стране, претерпел радикальные изменения. Десятилетия государственного атеизма , завершившиеся в 1991 году, привели к упадку религиозной практики всех традиций. Посткоммунистический период и снятие юридических и других государственных ограничений на религию позволили исламу возродиться через институты, которые создали новую инфраструктуру, литературу, образовательные учреждения, международные транснациональные связи и другую социальную деятельность. ^{[ 2 ]}

По переписи 2023 года здесь проживало 1 101 718 (45,86 %) мусульман-суннитов и 115 644 (4,81 %) мусульман-бекташи . Оставшееся население состоит из 201 530 (8,38 %) католиков , 173 645 (7,22 %) православных , 9 658 (0,4 %) евангелистов , 3 670 (0,15 %) других религий, 332 155 (13,82 %) верующих без конфессии, 85 311 (3,55 %). ) Атеисты и 378 782 (15,76%) не дали ответа. ^{[ 3 ]}

История

13 век

Албания вступила в контакт с исламом в 13 веке, когда анжуйская экспансия в Албанию во время правления Карла I Анжуйского стала возможной отчасти благодаря участию мусульман. Лучера расположена всего примерно в 240 км к северо-западу от Бриндизи , который был основным портом высадки. Карл претендовал на права в Албании как преемник Манфреда с 1267 года, когда был составлен Витербский договор. Зимой 1271 года анжуйские войска взяли Дуррес . В течение года Карл начал использовать титул «рекс Албания», титул, который позже был признан королем Сербии и царем Болгарии. В 1273 году как мусульманские, так и христианские отряды пересекли Адриатику. В апреле 1273 года мусульманин из Лусеры по имени Леоне был назначен капитаном мусульманских войск в Дурресе. Месяц спустя Муса занял место Леоне в качестве командира 200 мусульман, дислоцированных «in partibus Romane». церковью Хотя отношения между Римской и Византией улучшились, Карл I Анжуйский продолжал посылать мусульманские и христианские вооруженные силы на восток, в сторону Албании. Мусульманский рыцарь Салем, офицер регулярной армии, повел 300 люцерианцев – лучников и улан – на Влера , в 1275 году. В сентябре того же года капитаном мусульман Дурреса стал Ибрагим , занявший место Мусы. отобрать 53 лучших мусульманских лучника из Лусеры 19 апреля 1279 года Карл I приказал юстициарию капитанаты Ги д'Аллеманю для отправки в Дуррес. Как обычно бывает в процессе вербовки, был запрошен совет мусульманских военачальников. Ибрагиму пришлось одобрить выбор. Был отдан приказ, чтобы Ибрагим мог взять с собой четырех лошадей, когда он переправится из Бриндизи в Дуррес . Ибрагим снова служил в Дурресе в начале 1280-х годов, как и человек из Лусеры по имени Пьетро Криштиану. Один источник называет его «de... terra Lucerie Saracenorum», скорее всего, христианином, перешедшим из ислама. Спрос на мусульманских плотников и кузнецов для строительства военных машин в Албании летом 1280 года был настолько велик, что грозил исчерпать резерв квалифицированных рабочих для строительства фортов на итальянском побережье. В июне 1280 года король приказал лучникам Капитанаты и Земли Бари отправит в Албанию 60 мусульманских лучников, а также плотников, каменщиков и кузнецов. Лучникам пришлось явиться к Гуго ле Руссо де Сюлли в Берате. Осенью того же года во Влеру были отправлены 200 лучников из Лучеры. В начале декабря в Дурресе дислоцировалось 300 лучников. Анжуйские войска приняли участие в неудачной осаде замка Берат и были отбиты византийскими войсками. ^{[ 4 ]}

Преобразование и консолидация (15–18 вв.)

Ислам впервые появился в Албании в 15 веке после османами . завоевания этой территории ^{[ 5 ]}^{[ 6 ]}^{[ 7 ]} В 17 и 18 веках албанцы в большом количестве приняли ислам . ^{[ 8 ]}^{[ 5 ]} Будучи мусульманами, многие албанцы заняли важные политические и военные позиции в Османской империи и внесли культурный вклад в более широкий мусульманский мир. ^{[ 8 ]}

Национальное пробуждение (19 и начало 20 веков)

К 19 веку албанцы разделились на три религиозные группы. Албанцы-католики, которые имели некоторое албанское этнолингвистическое выражение в школе и церкви благодаря австро-венгерской защите и патронажу итальянских духовенств. ^{[ 9 ]} Православные албанцы под Константинопольским Патриархатом проводили литургию и обучение на греческом языке, и к позднему османскому периоду они в основном отождествлялись с греческими национальными устремлениями. ^{[ 9 ]}^{[ 10 ]}^{[ 11 ]}^{[ 12 ]} Албанцы-мусульмане в этот период составляли около 70% всего балканского албанского населения Османской империи, численность населения которого оценивалась более чем в миллион человек. ^{[ 9 ]} С началом Восточного кризиса албанцы-мусульмане разрывались между лояльностью Османскому государству и зарождающемуся албанскому националистическому движению. ^{[ 13 ]} Ислам, султан и Османская империя традиционно считались синонимами принадлежности к более широкому мусульманскому сообществу. ^{[ 14 ]} Албанское националистическое движение выступало за самоопределение и стремилось добиться общественно-политического признания албанцев как отдельного народа и языка внутри государства. ^{[ 15 ]}

Войны и социально-политическая нестабильность, приведшие к усилению идентификации с Османской империей среди некоторых мусульман на Балканах в поздний османский период, сделали термины « мусульманин» и «турок» синонимами. ^{[ 16 ]} В этом контексте албанцы-мусульмане той эпохи были удостоены и получили термин «турок» , несмотря на то, что предпочитали дистанцироваться от этнических турок. ^{[ 16 ]}^{[ 17 ]} Эта практика в некоторой степени продолжается среди балканских христианских народов в наше время, которые до сих пор называют албанцев-мусульман турками , турко-албанцами , часто с уничижительным подтекстом и историческими негативными социально-политическими последствиями. ^{[ 18 ]}^{[ 19 ]}^{[ 20 ]}^{[ 21 ]}^{[ 22 ]}^{[ 17 ]} Тем не менее эти геополитические события подтолкнули албанских националистов, многие из которых были мусульманами, дистанцироваться от османов, ислама и зарождавшегося тогда панисламского османизма султана Абдул-Хамида II . ^{[ 15 ]}^{[ 23 ]} Еще одним фактором, обуславливающим эти опасения в период Албанского национального пробуждения (Рилинджа), были мысли о том, что западные державы будут отдавать предпочтение только христианским балканским государствам и народам в антиосманской борьбе . ^{[ 23 ]} В это время албанские националисты воспринимали албанцев как европейский народ, который под руководством Скандербега сопротивлялся туркам-османам, которые позже поработили и отрезали албанцев от западноевропейской цивилизации. ^{[ 23 ]} Албанский национализм в целом был реакцией на постепенный распад Османской империи и ответом на балканские и христианские национальные движения, которые представляли угрозу для албанского населения, преимущественно мусульманского. ^{[ 24 ]} Албанцы-мусульмане (бекташи) активно участвовали в Албанском национальном пробуждении, в результате чего появилось много фигур, таких как Фаик Коница , Исмаил Кемали , Мидхат Фрашери , Шахин Колонья и другие, выступавшие за интересы и самоопределение албанцев. ^{[ 15 ]}^{[ 25 ]}^{[ 26 ]}^{[ 27 ]}^{[ 28 ]}

В течение позднего османского периода мусульмане компактно населяли всю гористую и холмистую внутреннюю территорию, расположенную к северу от линии Химара, Тепелэнэ, Келсире и Фрашери, которая охватывает большую часть регионов Влёра, Тепеленэ, Маллакастер , Скрапар, Томорр и Дишница. ^{[ 29 ]} Были промежуточные районы, где мусульмане жили вместе с албаноязычными христианами в смешанных деревнях, поселках и поселках, где либо община составляла большинство, либо меньшинство населения. ^{[ 29 ]} В городских поселениях мусульмане почти полностью составляли большинство в Тепелене и Влёре, большинство в Гирокастре с христианским меньшинством, тогда как в Берате, Пермете и Дельвине было мусульманское большинство с большим христианским меньшинством. ^{[ 29 ]} Мусульманское население проживало также в Конисполе и некоторых селах вокруг города. ^{[ 29 ]} В османских административных санчаках или районах Корча и Гирокастра в 1908 году проживало мусульманское население, которое насчитывало 95 000 человек, в отличие от 128 000 православных жителей. ^{[ 30 ]} За исключением небольшого и разрозненного числа цыган-мусульман, все мусульмане в этих районах, которые в конечном итоге стали составлять современную южную Албанию, были албаноязычными мусульманами. ^{[ 29 ]}^{[ 31 ]} На юге Албании в поздний османский период албанство все больше ассоциировалось с исламом, а с 1880-х годов зарождающееся Албанское национальное движение рассматривалось как препятствие эллинизму в регионе. ^{[ 32 ]}^{[ 33 ]} Некоторые православные албанцы начали присоединяться к Албанскому национальному движению, что вызвало беспокойство по поводу Греции, и они работали вместе с албанцами-мусульманами над общими социальными и геополитическими интересами и целями албанцев. ^{[ 33 ]}^{[ 34 ]}^{[ 35 ]} В центральной и южной Албании албанское мусульманское общество было интегрировано в Османское государство. ^{[ 36 ]} Он был организован в небольшой элитный класс, владевший большими феодальными поместьями, в котором работал большой класс крестьян, как христиан, так и мусульман, хотя немногие другие люди также были заняты в армии, бизнесе, ремесленниках и других профессиях. ^{[ 36 ]}^{[ 37 ]} Хотя северное албанское общество было мало интегрировано в османский мир, ^{[ 38 ]} Вместо этого он был организован через племенную структуру кланов ( фис ), многие из которых были католиками, а другие были мусульманами, проживавшими в гористой местности, где османам часто было трудно поддерживать власть и контроль. ^{[ 38 ]} Религиозные конфликты происходили между кланами противоположных конфессий, а в рамках клановой принадлежности религиозные разногласия отодвигались на второй план. ^{[ 39 ]} Шкодер был населен мусульманским большинством и значительным католическим меньшинством. ^{[ 38 ]}

Независимость

Балканские войны (1912–13) и Первая мировая война (1914–18)

Понимая, что крах османского правления в результате военного поражения на Балканах неизбежен, албанцы в лице Исмаила Кемали провозгласили независимость от Османской империи 28 ноября 1912 года во Влёре. ^{[ 40 ]} Международное признание независимости Албании повлекло за собой установление христианского монарха, что наряду с внутренней политической борьбой за власть привело к неудавшемуся мусульманскому восстанию (1914 г.) в центральной Албании, которое стремилось восстановить османское владычество. ^{[ 41 ]}^{[ 42 ]} Во время Первой мировой войны северная, центральная и южно-центральная Албания оказались под австро-венгерской оккупацией. Результаты переписи 1916–1918 годов, проведенной австро-венгерскими властями, показали, что мусульмане в регионах Дибер, Луме и Горэ составляли более 80% населения. ^{[ 43 ]} В западной части горных районов Шкодера и в горах к востоку от озера находились районы, где проживало большое мусульманское население. ^{[ 43 ]} В центральной Албании, на территории от региона Мат до устья реки Шкумбини в направлении Кавая, охватывающей районы Тирана, Пекин, Кавая и Эльбасан, население было в основном мусульманским. ^{[ 43 ]} В районе Берата мусульмане составляли большинство населения с православным меньшинством, тогда как к югу от Эльбасана мусульмане составляли большинство наряду со значительным православным населением. ^{[ 43 ]} В районе Грамша мусульмане составляли большинство, за исключением двух человек, а в южном районе Пекина присутствовали только мусульмане. ^{[ 43 ]} Мусульмане также составляли большинство населения в регионе Маллакастер наряду с небольшим православным меньшинством. ^{[ 43 ]} Опыт Первой мировой войны, опасения по поводу раздела и потери власти заставили албанское мусульманское население поддержать албанский национализм и территориальную целостность Албании. ^{[ 44 ]} Между большинством албанцев-суннитов и бекташей возникло понимание, что религиозные различия необходимо отодвигать на второй план ради национальной сплоченности. ^{[ 45 ]} В то время как отказ от панмусульманских связей за рубежом рассматривался в контексте обеспечения международной поддержки и сохранения независимости, хотя некоторые мусульманские албанские духовенства были против отказа от связей с более широким мусульманским миром. ^{[ 45 ]}

Межвоенный период (1919–39): государственное вмешательство и реформы.

С первых дней межвоенной Албании и из-за неоднородного религиозного состава Албании политическое руководство Албании определяло Албанию как страну без официальной религии. ^{[ 46 ]} Албанцы-мусульмане в то время составляли около 70% от общей численности населения в 800 000 человек, и Албания была единственной мусульманской страной в Европе. ^{[ 46 ]} В бывших османских районах Корча и Гирокастра, образующих южную Албанию, доля мусульманского населения увеличилась в 1923 году до 109 000 по сравнению со 114 000 православных, а к 1927 году мусульмане составляли от 116 000 до 112 000 православных. ^{[ 30 ]} С 1920 по 1925 год был назначен управляющий регентский совет в составе четырех членов от четырех религиозных конфессий (суннитов, бекташей, католиков, православных). ^{[ 47 ]} Албанские секуляристские элиты настаивали на реформе ислама , поскольку процесс исламских религиозных институтов был национализирован, а государство все чаще навязывало им свою волю. ^{[ 46 ]} На первом Исламском национальном конгрессе (1923 г.) критерии для участия делегатов заключались в том, что быть священнослужителем не имело значения, и вместо этого предпочтение отдавалось патриотам с либеральными взглядами наряду с некоторыми делегатами, выбранными государством. ^{[ 46 ]}^{[ 48 ]} На съезде присутствовали представители правительства. ^{[ 46 ]} Следуя правительственной программе реформ, Албанский исламский конгресс в Тиране решил обсудить и реформировать некоторые исламские традиционные практики, заимствованные со времен Османской империи, с той целью, чтобы дать албанскому обществу возможность процветать. ^{[ 49 ]} Меры, принятые конгрессом, заключались в разрыве с Османским халифатом и создании местных мусульманских структур, лояльных Албании, запрете полигамии (большая часть албанского мусульманского населения была моногамной) и обязательном ношении чадры ( хиджаба ) женщинами в общественных местах. ^{[ 49 ]}^{[ 48 ]} Была также введена новая форма молитвы (стоя вместо традиционного ритуала салата ). ^{[ 50 ]}

Как и в случае с конгрессом, отношение мусульманских священнослужителей в межвоенный период контролировалось государством, которое время от времени назначало и увольняло их по своему желанию. ^{[ 46 ]} Среди них была отмена законов шариата и замена их западными законами, в результате которых мусульмане в Албании оказались под контролем правительства, а Коран был переведен на албанский язык и подвергнут критике за его неточности. ^{[ 46 ]}^{[ 51 ]}^{[ 48 ]} После продолжительных дебатов среди албанской элиты в межвоенный период и усиления ограничений ношение чадры в 1937 году было запрещено Зогом законодательством. ^{[ 52 ]}^{[ 53 ]} В межвоенный период албанская интеллектуальная элита часто подрывала и обесценивала суннитский ислам, тогда как суфийский ислам и его различные течения пережили важный период многообещающего роста. ^{[ 54 ]} После обретения независимости связи среди широкой суфийской общины бекташи на бывших османских землях ослабли. ^{[ 55 ]} Приказ Бекташи в 1922 году на собрании из 500 делегатов отказался от связей с Турцией. ^{[ 48 ]} В 1925 году Орден Бекташи, штаб-квартира которого находилась в Турции, переехал в Тирану, спасаясь от Ататюрка секуляризирующих реформ , и Албания стала центром бекташизма, где насчитывалось 260 теке . ^{[ 51 ]}^{[ 55 ]}^{[ 56 ]}^{[ 48 ]} В 1929 году орден Бекташи разорвал свои связи с суннизмом, и к 1937 году приверженцы Бекташи составляли около 27% мусульманского населения Албании. ^{[ 51 ]}^{[ 57 ]} Помимо бекташи, в межвоенный период в Албании присутствовали и другие основные суфийские ордена, такие как Халветис , Кадирис , Руфаис и Тиджания . ^{[ 54 ]}

Вторая мировая война (1939–45)

7 апреля 1939 года Италия во главе с Бенито Муссолини после длительного интереса и всеобъемлющей сферы влияния в межвоенный период вторглась в Албанию . ^{[ 58 ]} Среди албанского мусульманского населения итальянцы пытались завоевать их симпатии, предложив построить большую мечеть в Риме, однако Ватикан выступил против этой меры, и в итоге из этого ничего не вышло. ^{[ 59 ]} Итальянские оккупанты также завоевали симпатии албанцев-мусульман, добившись повышения их заработной платы. ^{[ 59 ]} Зять Муссолини граф Чиано также заменил руководство мусульманской общины-суннита, признавшей итальянский режим в Албании, на духовенство, которое соответствовало итальянским интересам, на легко контролируемую организацию «Мусульманский комитет», и Фишер отмечает, что «мусульманская община в целом приняли это изменение без особых жалоб». ^{[ 59 ]} Большая часть ордена Бекташи и его руководство были против итальянской оккупации и оставались оппозиционной группой. ^{[ 59 ]} Фишер подозревает, что итальянцы в конце концов устали от сопротивления Ордена Бекташи и приказали убить его главу Нияза Деда. ^{[ 59 ]}

Коммунистический период, государственный атеизм и жестокие преследования (1945–91).

Мечеть Мирахори в Корче в 2002 году с разрушенным минаретом коммунистических времен (слева) и восстановленным минаретом в 2013 году (справа).

После Второй мировой войны к власти пришел коммунистический режим, и мусульмане, большинство из южной Албании, с самого начала были представлены в группе коммунистического руководства, например, лидер Энвер Ходжа (1908–1985), его заместитель Мехмет Шеху (1913) . –1981) и другие. ^{[ 60 ]} Албанское общество по-прежнему традиционно было разделено между четырьмя религиозными общинами. ^{[ 61 ]} По переписи населения Албании 1945 года мусульмане составляли 72% населения, 17,2% были православными и 10% католиками. ^{[ 62 ]} Коммунистический режим посредством албанского национализма пытался создать национальную идентичность, которая превзошла и разрушила эти религиозные и другие различия, с целью формирования единой албанской идентичности. ^{[ 61 ]} Албанские коммунисты рассматривали религию как социальную угрозу, подрывающую сплоченность нации. ^{[ 61 ]} В этом контексте такие религии, как ислам, осуждались как иностранные , а духовенство, такое как мусульманские муфтии, подвергалось критике как социально отсталое со склонностью становиться агентами других государств и подрывать интересы Албании. ^{[ 61 ]} Коммунистический режим посредством политики разрушил мусульманский образ жизни и исламскую культуру в Албании. ^{[ 63 ]}

Вдохновленный Пашко Васы конца XIX века стихотворением о необходимости преодоления религиозных разногласий посредством албанского единства, Ходжа взял строфу « Вера албанцев – это албанство » и реализовал ее буквально как государственную политику. ^{[ 61 ]}^{[ 64 ]} Поэтому в 1967 году коммунистический режим объявил Албанию единственной нерелигиозной страной в мире, публично запретив все формы религиозной практики. ^{[ 65 ]}^{[ 66 ]} Мусульманское духовенство-суннит и бекташи наряду со своими католическими и православными коллегами подверглось жестоким преследованиям, и, чтобы предотвратить децентрализацию власти в Албании, многие из их лидеров были убиты. ^{[ 66 ]} Джумуа, или совместная пятничная молитва в мечети, которая включает в себя последующую проповедь, была запрещена в Албании из-за их революционных объединений, которые представляли угрозу коммунистическому режиму. ^{[ 67 ]} Люди, которые все еще совершали религиозные обряды, делали это тайно, в то время как другие, узнав об этом, подвергались преследованиям, а личное владение религиозной литературой, такой как Коран, было запрещено. ^{[ 68 ]}^{[ 65 ]}^{[ 66 ]} Среди приверженцев Бекташи передача знаний стала ограничиваться несколькими семейными кругами, которые в основном проживали в сельской местности. ^{[ 54 ]} Мечети стали мишенью для албанских коммунистов, которые считали, что их дальнейшее существование оказывает идеологическое присутствие в сознании людей. ^{[ 69 ]} Посредством упадка мечетей и религии в целом в Албании режим стремился изменить и разорвать социальную основу религии, которая лежала в традиционных религиозных структурах среди людей, и заменить ее коммунизмом. ^{[ 68 ]}^{[ 69 ]}^{[ 70 ]} Таким образом, исламские здания были присвоены коммунистическим государством, которое часто превращало их в места собраний, спортивные залы, склады, сараи, рестораны, культурные центры и кинотеатры, пытаясь стереть эти связи между религиозными зданиями и людьми. ^{[ 69 ]}^{[ 65 ]}^{[ 66 ]}^{[ 71 ]} В 1967 году за семь месяцев коммунистический режим разрушил 2169 религиозных зданий и других памятников. ^{[ 69 ]} Из них около 530 святилищ теке, тюрбе и дергах принадлежали в основном ордену Бекташи. ^{[ 69 ]} Было разрушено 740 мечетей, некоторые из которых были выдающимися и важными с архитектурной точки зрения, например, мечеть Кубели в Кавайе , часовая мечеть в Пекине и две купольные мечети в Эльбасане, построенные в 17 веке. ^{[ 69 ]} Из примерно 1127 исламских зданий, существовавших в Албании до прихода коммунистов к власти, после этого осталось только 50 мечетей, большинство из которых находились в ветхом состоянии. ^{[ 72 ]}

Республика Албания (с 1992 г.)

Свинцовая мечеть с минаретом в Шкодере, примерно конец 1800-х годов (слева) и без минарета, в полуразрушенном состоянии и подвержена наводнениям, 2013 г. (справа).

Следуя более широким тенденциям социально-политического плюрализма и свободы в Восточной Европе от коммунизма, серия яростных протестов албанского общества завершилась падением коммунистического режима после проведения двух выборов в 1991, а затем в 1992 году. неохотно допустили возобновление ограниченного религиозного выражения. ^{[ 66 ]} В 1990 году мечеть Лид в Шкодере, наряду с католической церковью, стала первым религиозным зданием, вновь открытым в Албании. ^{[ 73 ]}^{[ 74 ]}^{[ 75 ]} Мусульмане, на этот раз в основном из северной Албании, такие как Азем Хайдари (1963–1998) и Сали Бериша , которые позже несколько раз служили президентом и премьер-министром, были видными лидерами движения за демократические перемены, и в период с 1992 по 1997 годы люди входили в состав албанской общины. правительство в основном имело мусульманское происхождение. ^{[ 76 ]} Районы, которые традиционно были мусульманскими в Албании до 1967 года, вновь появились в посткоммунистическом контексте, главным образом как мусульманские, со своими различными внутренними сложностями. ^{[ 75 ]}^{[ 77 ]} Отчасти из-за лишений и преследований, пережитых в коммунистический период, мусульмане Албании продемонстрировали решительную поддержку демократии и ее институтов, включая официальные мусульманские религиозные организации. ^{[ 2 ]}^{[ 78 ]}^{[ 79 ]} В этом контексте албанцы-мусульмане также поддержали отделение религии от государства, при этом вера рассматривается как личное частное дело. ^{[ 2 ]} Сегодня Албания является парламентским светским государством без официальной религии. ^{[ 80 ]}^{[ 81 ]}^{[ 82 ]}

Возрождение суннитского ислама

В 1990-е годы албанцы-мусульмане сосредоточили свое внимание на восстановлении институтов, религиозных зданий и ислама как религии в Албании, которая в целом была уничтожена коммунистами. ^{[ 66 ]}^{[ 84 ]} Хафиз Сабри Кочи (1921–2004), имам, заключенный в тюрьму коммунистическим режимом и возглавивший первый молебен в Шкодере в 1990 году, стал великим муфтием мусульманской общины Албании. ^{[ 73 ]} В это время восстановление ислама в Албании привлекло старшие поколения приверженцев-албанцев-мусульман, семьи с традиционным духовным наследием и ограниченным числом молодых людей школьного возраста, которые хотели получить квалификацию и учиться за границей в мусульманских странах. ^{[ 84 ]}^{[ 85 ]} Большинство мечетей и некоторых медресе, разрушенных и поврежденных в коммунистическую эпоху, к 1996 году были либо реконструированы, либо восстановлены на прежних местах, где они когда-то стояли до 1967 года, и в настоящее время насчитывается 555 мечетей. ^{[ 84 ]}^{[ 86 ]} Мусульманские религиозные учителя и молитвенные лидеры также прошли переподготовку за границей, в мусульманских государствах или в Албании. ^{[ 84 ]} Мусульманская община Албании является основной организацией, контролирующей суннитский ислам в Албании, и в 1990-е годы она получала финансирование и техническую поддержку из-за границы для восстановления своего влияния внутри страны. ^{[ 84 ]} Из-за наследия ослабления ислама в Албании в межвоенный период и коммунистической эпохи, а также секуляризации населения, возрождение веры было несколько затруднено из-за того, что люди в Албании мало знали об исламе и других религиях. ^{[ 87 ]}^{[ 88 ]}^{[ 74 ]}^{[ 80 ]} Эмиграция в посткоммунистическую среду албанцев, многие из которых являются мусульманами, также препятствовала восстановлению религии, ее социально-религиозных структур и организации в Албании. ^{[ 88 ]} В наше время мусульманское сообщество оказалось большинством населения, которое находится в положении социально-политического и интеллектуального меньшинства и часто занимает оборонительную позицию. ^{[ 74 ]} Политические связи также возникли в 1990-х годах у части албанской суннитской общины с тогдашним новым албанским политическим истеблишментом, некоторые из которых сами были албанцами-мусульманами. ^{[ 74 ]} Суннитская община признана албанским государством и управляет большинством мечетей, а также считается основным представителем мусульман в стране. ^{[ 89 ]} Таким образом, оно интерпретирует свою позицию как защиту специфической албанской версии ислама, которая следует институциональным и идеологическим моделям, сложившимся в период постосманского государственного строительства и постепенно получившим статус албанской традиции. ^{[ 90 ]} По всей Албании есть несколько молитвенных домов и одна мечеть, принадлежащая суфийскому ордену Рифаи. ^{[ 86 ]}

Суннитский ислам, транснациональные связи, образовательные и административные институты

Великая мечеть Тираны , август 2018 г. Строящаяся

Албанская суннитская община со временем установила связи с зарубежными мусульманами. ^{[ 66 ]} Из-за нехватки финансирования в Албании эти связи были выгодны на местном уровне, поскольку они мобилизовали ресурсы нескольких хорошо финансируемых международных мусульманских организаций, таких как ОИК, что позволило восстановить мусульманские ритуалы и духовные практики в Албании. ^{[ 66 ]} Особые усилия были направлены на распространение информации об исламе в Албании через средства массовой информации, образование и местные общественные центры. ^{[ 66 ]} Около 90% бюджета албанской мусульманской общины в 1990-е годы поступали из иностранных источников, хотя с 2009 года после подписания соглашений правительство Албании выделяет финансирование из государственного бюджета четырем основным религиям для покрытия административных и других расходов. ^{[ 74 ]}^{[ 80 ]} Некоторые из них курируют мусульманские организации и благотворительные организации из арабских стран, Турции, Малайзии, Индонезии, а также мусульманская диаспора в Европе и Америке время от времени оказывала влияние на албанское мусульманское сообщество, что приводило к конкуренции между группами. ^{[ 88 ]}^{[ 74 ]}^{[ 91 ]}

Движение Гюлена, основанное на мусульманских ценностях турецкого проповедника Фетхуллаха Гюлена, также существует с 1992 года, и его институты рассматриваются как противовес более консервативным мусульманским организациям из арабских стран в Албании, особенно в начале 1990-х годов. ^{[ 88 ]}^{[ 92 ]} Около 7 медресе (мусульманских колледжей с дополнительным религиозным обучением) были открыты в Албании арабскими неправительственными организациями, хотя сейчас 2 находятся в ведении мусульманской общины, а движение Гюлена управляет 5 медресе и другими школами, которые известны своим высоким качеством и в основном светским образованием. на основе исламской этики и принципов. ^{[ 74 ]}^{[ 86 ]}^{[ 92 ]} В апреле 2011 года в Тиране был открыт Университет Бедера , первый мусульманский университет Албании, находящийся в ведении движения Гюлена. ^{[ 91 ]}^{[ 93 ]} Присутствие и влияние движения Гюлена в Албании в последнее время стали источником напряженности в отношениях с турецким правительством, возглавляемым Реджепом Тайипом Эрдоганом, поскольку оно обвинило движение в попытке дестабилизировать Турцию. ^{[ 94 ]} Основная государственная турецкая мусульманская организация «Диянет» профинансировала и начала строительство Великой мечети Тираны в 2015 году. ^{[ 95 ]}^{[ 96 ]} Мечеть будет крупнейшей на Балканах с минаретами высотой 50 метров и куполом высотой 30 метров, построенной на участке земли площадью 10 000 квадратных метров рядом со зданием парламента Албании и способной вместить до 4500 верующих. ^{[ 95 ]}^{[ 97 ]}^{[ 98 ]} Международная помощь со стороны контролирующих организаций, таких как Турецкое агентство международного сотрудничества и развития ( TIKA ), также помогла профинансировать восстановление мечетей османской эпохи, из которых только девять пережили коммунистическую диктатуру. ^{[ 89 ]}^{[ 99 ]} В посткоммунистической среде мусульманская община Албании добивалась от сменявших друг друга албанских правительств возвращения и реституции собственности и земли, конфискованной коммунистическим режимом, хотя и без особого прогресса. ^{[ 81 ]}

Великая мечеть Дурреса, построенная в 1931 году.
Мечеть Абу Бакр в Шкодере
Мечеть в Пермете
Новая мечеть в Канине

Возрождение суфийского ислама

Мусульманская община Албании в своем уставе претендует на власть над всеми мусульманскими группами в Албании. ^{[ 88 ]} Однако бекташи подтвердили в своих уставах и сохранили свою независимость в посткоммунистическую эпоху как отдельное мусульманское движение всемирного суфийского ордена. ^{[ 88 ]} Традиционная опора на иерархию и внутренние структуры. Восстановление суфийского ислама, родственного суннитскому исламу, столкнулось с организационными проблемами в восстановлении и стабилизации прежних систем власти. ^{[ 66 ]} Это контрастировало с деятельностью местных жителей, которые к концу 1991 года поспешили восстановить разрушенные тирбы и другие мавзолеи суфийских святых. ^{[ 75 ]} Когда албанские мигранты уехали за границу, финансовые ресурсы были отправлены обратно для финансирования других проектов реконструкции различных суфийских святынь и текке. ^{[ 75 ]}^{[ 77 ]} Орден Бекташи в 1990-е годы смог вновь открыть только 6 своих текке. ^{[ 100 ]} Другие суфийские ордена также присутствуют в Албании, такие как Рифаи, Саиди, Халветис, Кадирис и Тиджания, и вместе взятые они насчитывают 384 тюрбе, теке, макама и завия . ^{[ 89 ]} В посткоммунистической Албании возобновилась конкуренция между суфийскими орденами, хотя бекташи остаются крупнейшими и доминирующими, насчитывая 138 теке. ^{[ 89 ]} и иногда претендовали на суфийские святыни других орденов. ^{[ 74 ]} Бекташи, как главный суфийский орден в Албании, пытались обратиться к более молодой, городской и интеллектуальной аудитории и поместить себя в более широкое социально-политическое пространство. ^{[ 75 ]}

Бекташизм

Орден Бекташи в Албании считает себя центром всемирного движения и восстановил связи с различными турецкими образовательными и иранскими религиозными организациями, подчеркивая свои общие связи, как это сделали другие суфийские ордена в Албании. ^{[ 74 ]}^{[ 75 ]} Среди них выделяется иранский фонд Саади Шриази, который финансировал многочисленные культурные программы бекташи, а дервиши из бекташи прошли образовательную подготовку на теологическом факультете в Куме . ^{[ 101 ]} Однако бекташи избирательно относятся к внешнему влиянию, иногда, например, редактируя тексты иранских шиитских мыслителей в литературе бекташи или заимствуя их у других. ^{[ 74 ]} Бекташи на протяжении большей части 1990-х годов не имели привилегированных связей с политическим истеблишментом до 1997 года, когда к власти пришли социалисты. ^{[ 74 ]} Члены тогдашнего албанского правительства, некоторые из которых были наследниками бекташей, в конце 1990-х годов отдавали предпочтение бекташизму как более мягкой форме ислама для албанского ислама, и он играет роль проводника между исламом и христианством. ^{[ 74 ]}^{[ 75 ]} Бекташи также выделяют и прославляют таких фигур, как Наим Фрашери , который был удостоен звания почетного бабы , потому что он участвовал в Албанском национальном пробуждении и часто ссылался на свои корни бекташи. ^{[ 74 ]}^{[ 102 ]} Бекташи также используют шиитскую иконографию Али, битвы при Кербеле и других почитаемых мусульманских фигур семьи Мухаммеда , которые украшают интерьеры тюрбе и текке. ^{[ 74 ]} У бекташи есть несколько центров подготовки духовенства, но нет школ религиозного обучения. ^{[ 91 ]} Движение Ахмадия также недавно обосновалось в Албании и владеет одной мечетью в Тиране — мечетью Бейтыл Эвел . ^{[ 86 ]}

Демография

В 2011 году согласно оценке численности населения Pew Research Center в глобальном исследовании, основанном на темпах роста, процент мусульман в Албании составил 82,1% (оценочное число 2 601 000). ^{[ 104 ]} Однако опрос Gallup показал процент религиозной принадлежности: только 43% мусульмане, 19% православные , 15% католики и 23% атеисты или нерелигиозные люди. ^{[ 105 ]}^{[ когда? ]} По переписи 2011 года заявленная религиозная принадлежность населения составила: 56,70% (1 587 608) мусульмане-сунниты, 2,09% (58 628) бекташи, 10,03% (280 921) католики, 6,75% (188 992) православные, 0,14% (3797) евангелисты, 0,0 7 % (1919) других христиан, 5,49% (153 630) верующих без вероисповедания, 2,05% (69 995) атеистов, 13,79% (386 024) необъявленных. ^{[ 106 ]} Разногласия возникли вокруг переписи населения Албании (2011 г.) по поводу того, должен ли параметр религиозной принадлежности быть частью подсчета, поскольку такие люди, как некоторые интеллектуалы в Албании, опасались, что результаты могут сделать Албанию «слишком мусульманской» для Европы. ^{[ 107 ]} По сравнению с предыдущими докоммунистическими максимумами в 69,3% (1937 г.) и 72% (1947 г.), официальная перепись 2011 года стала первой переписью, в которой учитывалась религиозная принадлежность после многих десятилетий отсутствия, которые показали, что мусульманское население Албании сократилось до 56,70%. ^{[ 80 ]} Мусульманская община Албании возражала против разделения общего мусульманского варианта в соответствии с внутренней дифференциацией на такие категории, как бекташи. ^{[ 80 ]}^{[ 107 ]} Результаты переписи в целом подверглись критике со стороны мусульманской общины Албании, и, по их оценкам, число всех мусульман в Албании составляет 70%. ^{[ 80 ]} Из-за большого количества людей в Албании, не объявивших свою религию, данные переписи населения оставляют место для других объяснений и анализа фактического религиозного состава Албании. ^{[ 88 ]}

Этнолингвистический состав

Большинство мусульман в Албании – этнические албанцы. Однако в стране есть небольшие, но значительные группы неалбанских (говорящих) мусульман. Цыганское меньшинство в Албании в основном состоит из мусульман и, по оценкам, насчитывает от 50 000 до 95 000 человек, проживающих по всей Албании и часто проживающих в крупных городских центрах, образуя значительное меньшинство. ^{[ 66 ]}^{[ 108 ]} Цыганское сообщество часто находится в экономически невыгодном положении, иногда сталкиваясь с социально-политической дискриминацией и дистанцией от более широкого албанского общества, например, с небольшим количеством смешанных браков или сегрегацией по соседству. ^{[ 66 ]}^{[ 109 ]} Внутри цыганской общины существуют два основных подразделения: габельы , говорящие на цыганском языке , и те, кто идентифицирует себя как евги , которые считают себя отдельными от цыган, говорят по-албански и в некоторой степени интегрированы в Албанию. ^{[ 110 ]} Цыгане в Албании были и до сих пор известны как религиозно-синкретические люди, часто сочетающие другие элементы религии и природы в исламских практиках и паломничествах к святым местам. ^{[ 111 ]}

Другие мусульманские общины имеют славянское языковое происхождение. В северо-восточном приграничном районе Гора община Горани проживает в деревнях Запод, Пакишт, Орчикель, Кошаришт, Черналеве, Оргьост, Оршеке, Борье, Новосей и Шиштавец. ^{[ 112 ]} В центрально-восточном приграничном регионе Голлоборда мусульманская македонская община, известная как Голлоборды , населяет деревни Острен-и-Мад, Коявец, Лейчан, Лладомерица, Острен-и-Вогель, Оржанова, Радовеш, Тучеп, Пасинке, Требишт, Гйиновец, Кленье, Верника, Стеблева и три семьи в Себиште. ^{[ 113 ]}^{[ 114 ]} В Албании люди из общины Голлобордас считаются албанцами, а не македонцами, даже в албанском государстве, и известно, что они вступают в браки с албанцами-мусульманами, а не с православными македонцами. ^{[ 113 ]}^{[ 115 ]} До 1990-х годов в некоторых деревнях рядом с Голлобордами проживало православное македонское меньшинство, которое с тех пор мигрировало, и последняя община в последнее время насчитывает около 3000 человек. ^{[ 115 ]} Боснийская община района Шияк, существование которой датируется 1875 годом, почти полностью населяет деревню Боракай, а в соседней деревне Коксхас они живут рядом с албанцами и составляют меньшинство. ^{[ 116 ]} Боснийцы из этих поселений также поселились в Дурресе, Шияке, а в 1924 году некоторые из них поселились в деревне Либофше , где они в основном лингвистически ассимилировались. ^{[ 116 ]} Рядом со Шкодером есть небольшая мусульманская община, говорящая на черногорском языке, чье существование датируется 1878 годом и известное как Подгоричани , из-за их происхождения из Подгорицы в Черногории. ^{[ 117 ]}^{[ 118 ]} Подгоричани населяют деревни Борич-и-Мадх, где они составляют большинство вместе с несколькими православными черногорцами и некоторыми албанцами, в то время как они компактно проживают как в Штой-и-Ветере с 30 семьями, так и в Штой-и-Ри с 17 семьями и несколькими семьями в городе Шкодер. ^{[ 117 ]}^{[ 118 ]}^{[ 119 ]}

Этнокультурная албанская идентичность и ислам

Религиозно-лингвистическая карта Албании. Мусульманское население следующее: албанцы-сунниты (вишнево-красные), бекташи (бордовые) и другие суфии (малиновые); Говорящие на македонском языке (зеленый Келли), горани (зеленый лес); Боснийцы (нефритово-зеленый) и цыгане (фиолетовый).

На протяжении всего существования коммунистического режима национальная албанская идентичность строилась как нерелигиозная и основывалась на единой албанской национальности. ^{[ 120 ]} Этот широко распространенный идеал все еще существует, хотя ему бросает вызов религиозная дифференциация между албанцами-мусульманами и христианами, существующая на местном уровне. ^{[ 120 ]} В посткоммунистической среде религиозная принадлежность как к мусульманским, так и к христианским группам рассматривается в контексте исторической принадлежности (в основном по отцовской линии) и современной социальной организации как культурных сообществ, в которых религиозная практика играет в некоторой степени второстепенную или ограниченную роль. ^{[ 87 ]}^{[ 121 ]}^{[ 122 ]} Некоторые современные албанцы-мусульмане в Албании считают себя самыми чистыми албанцами. ^{[ 123 ]} Эта точка зрения основана на большом вкладе албанцев-мусульман в Национальное пробуждение (Рилинджа) и сопротивлении геополитическим целям сербов. ^{[ 123 ]} Между тем некоторые албанцы-мусульмане рассматривают ислам как силу, которая поддерживала независимость Албании от христианских стран, таких как Греция, Сербия и Италия, и объединяла албанцев. ^{[ 74 ]}^{[ 124 ]} Некоторые албанские мусульмане также придерживаются мнения, что, в отличие от них, христианские албанские общины православных исторически отождествлялись с греками. ^{[ 123 ]} Некоторые албанцы-мусульмане часто называют православных албанцев греками и приписывают им прогреческие настроения, в то время как православные албанцы считают, что албанцы-мусульмане исторически сотрудничали и идентифицировали себя с османами, за что получили прозвище турок . ^{[ 125 ]} Некоторые албанцы-мусульмане придерживаются и выражают негативные взгляды на албанцев-католиков, в то время как некоторые албанцы-католики возмущаются прошлым политическим доминированием мусульман в Албании и выражают неприязнь к исламу и тому, что они интерпретируют как его принципы, нравы и ценности. ^{[ 124 ]}

Ислам и межрелигиозные отношения

В сельских районах северной и южной Албании отношения между албанцами-мусульманами и албанцами-католиками или албанцами-мусульманами с православными албанцами различаются и часто являются отдаленными, поскольку как мусульманские, так и христианские общины традиционно живут в отдельных деревнях и/или кварталах, даже в пределах городов. ^{[ 120 ]}^{[ 124 ]}^{[ 126 ]} Сегодня в албанском языке используются различные уничижительные выражения для различных религиозных групп, некоторые из которых основаны на османской системе классификации: турок , турко-альваной/тюрко-албанцы (на греческом языке), мухамедан/последователи Мухаммеда для албанцев-мусульман, каур/неверный , каур. я дерит/неверные свиньи , для православных албанцев, католиков-албанцев, греков, валахов и православных македонцев. ^{[ 124 ]}^{[ 125 ]}^{[ 127 ]}^{[ 128 ]} Среди мусульман в Албании для обозначения их религиозной общины используется термин «мыслиман» , а слово «турок» также используется в строго религиозном смысле для обозначения мусульманской, а не этнической принадлежности, в то время как христиане также используют слово «каур» для обозначения самих себя. ^{[ 127 ]} в Албании Во время социально-политического и экономического кризиса 1997 года религиозные различия не сыграли роли в произошедших гражданских беспорядках, хотя Православная церковь в Албании в то время в частном порядке поддержала падение правительства Бериши, состоящего в основном из мусульман. ^{[ 76 ]} За прошедшие годы произошли незначительные инциденты между албанцами-мусульманами и албанцами-христианами, такие как бросание свиных голов во дворы мечетей, снос католических надгробий, взрыв бомбы в православной церкви в Шкодере и повреждение фресок в церкви в Воскопое. ^{[ 129 ]} Межрелигиозная организация под названием Межрелигиозный совет Албании была создана в 2009 году четырьмя основными конфессиями для содействия религиозному сосуществованию в Албании. ^{[ 130 ]}

В южной Албании, городских центрах центральной Албании и частично в северной Албании доминирует статус христианства в отличие от ислама, который некоторые албанцы-мусульмане рассматривают как историческую случайность . ^{[ 74 ]} Неприятие ислама также объясняется расколом, возникшим между пожилыми горожанами и сельскими мусульманами-албанцами и несколько консервативными приезжими с северо-востока в такие города, как Тирана, где последних уничижительно называют « чеченцами ». ^{[ 74 ]} Некоторые молодые албанцы-мусульмане, получившие образование в исламских университетах за рубежом, рассматривают свою роль как защиту ислама в общественной сфере по таким вопросам, как ношение чадры, социальная организация, и критикуют албанский мусульманский истеблишмент. ^{[ 74 ]} Следуя примеру албанских христиан, получающих визы для работы в Грецию, были случаи, когда албанские мигранты-мусульмане в Греции обращались в православие и меняли свои имена на христианские греческие формы, чтобы быть принятыми в греческое общество. ^{[ 74 ]}^{[ 121 ]}^{[ 131 ]}^{[ 132 ]} Некоторые другие албанцы-мусульмане во время эмиграции также обратились в католицизм, и обращение в христианство в целом внутри Албании ассоциируется с принадлежностью и интерпретируется как часть Запада, его ценностей и культуры . ^{[ 88 ]}^{[ 74 ]}^{[ 133 ]} По оценкам исследования 2015 года, в Албании проживает около 13 000 христиан, перешедших в другую веру из мусульманского происхождения, хотя неясно, к каким христианским церквям принадлежали эти люди. ^{[ 134 ]} Среди албанцев, особенно молодежи, религия все больше не воспринимается как важная. ^{[ 87 ]}^{[ 124 ]}^{[ 135 ]} Согласно опросу албанцев-мусульман, проведенному исследовательским центром Pew в 2012 году, религия была важна только для 15%, в то время как 7% молились, около 5% ходили в мечеть, 43% давали закят (милостыню), 44% постились во время Рамадана и 72% выражали вера в Бога и Мухаммеда. ^{[ 80 ]}^{[ 136 ]} По данным того же опроса Pew, 65% албанских мусульман являются внеконфессиональными мусульманами . ^{[ 137 ]}

) в Албании Несмотря на отдельные проблемы, « религиозная толерантность » ( терпимость фетаре ) и «религиозная гармония» ( гармония фетаре рассматриваются как часть набора четко выраженных албанских национальных идеалов и, как утверждается, играют важную роль в гражданской системе Албании, где в идеале сектантские общины отложить в сторону свои разногласия и работать вместе во имя национальных интересов. ^{[ 138 ]} Хотя некоторые считают его «национальным мифом», ^{[ 139 ]} «албанский пример» межконфессиональной толерантности и толерантного лаицизма ^{[ 140 ]} как албанцы, так и западноевропейские и американские комментаторы пропагандировали его как модель для остального мира. ^{[ 141 ]}^{[ 142 ]} включая Папу Франциска , который похвалил Албанию как «модель мира, наблюдающего конфликт во имя Бога» ^{[ 143 ]} и премьер-министр Эди Рама , который вместе с христианским и мусульманским духовенством с обеих сторон прошел демонстрацию в ответ на насилие на религиозной почве в Париже. ^{[ 144 ]} Между тем, «пример» Албании в последнее время также вызвал интерес на Западе, где его использовали, чтобы доказать, что «религиозная свобода и исламские ценности не только могут сосуществовать, но и процветать вместе», и рассматривается как положительный аргумент. в пользу ускорения вступления Албании в ЕС. ^{[ 145 ]}

Межконфессиональные браки между мусульманами и христианами считаются «обычными» и «непримечательными» в Албании и не имеют большого социального значения, хотя статистических данных об их распространенности мало. Известно, что в коммунистический период в период 1950–1968 годов уровень смешанных браков колебался от 1,6% в Шкодере, 4,3% в Гирокастре до 15,5% среди текстильщиков в Тиране. ^{[ 146 ]} В Шкодерском районе в 1980 году они достигли 5%. ^{[ 147 ]} Большинство албанских мусульман в настоящее время одобряют смешанные браки: 77% одобряют женитьбу сына вне веры, а 75% - дочери, что является самым высоким показателем среди всех мусульманских национальностей, опрошенных Pew в то время. ^{[ 148 ]} Между тем, 12% албанских мусульман согласились с тем, что «религиозный конфликт является большой проблемой в Албании», хотя только 2% считали, что христиане «враждебны» по отношению к мусульманам, а 4% признались, что, по их мнению, мусульмане «враждебны» по отношению к христианам. ^{[ 149 ]} 79% албанских мусульман заявили, что все их близкие друзья также были мусульманами, что является вторым наименьшим показателем (после России) в опросе. ^{[ 150 ]}

Религиозные обряды, обычаи и культура

Праздники

В Албании мусульманская община проводит серию религиозных праздников. Двумя признанными государством официальными праздниками являются: Байрами и Мадх (Большой Байрам, Ид аль-Фитр ), отмечаемый по завершении Рамадана , и Курбан Байрам (Байрам жертвоприношения) или Баджрами и Вогель (Малый Байрам, Ид аль-Адха ), отмечаемый 10 зу аль-хиджа . ^{[ 151 ]} В течение месяца Рамадан практикующие мусульмане-сунниты в Албании постятся и празднуют пять ночей. ^{[ 151 ]} Эти даты меняются каждый год в соответствии с мусульманским лунным календарем . В последнее время в апреле отмечается день рождения Мухаммеда , и мусульманская община Албании проводит концерт в Тиране. ^{[ 151 ]} В нем принимают участие представители албанских политических и мусульманских религиозных истеблишментов, а также албанские граждане, многие из которых являются непрактикующими мусульманами. ^{[ 151 ]} Помимо суннитских праздников, у суфиев, таких как бекташи, есть ряд праздников и обрядов. День Султана Новруза ( Навруз ) 22 марта — официальный праздник, посвященный рождению Имама Али. ^{[ 152 ]} Также проводится Ашура , день памяти резни в Кербеле, и множество местных фестивалей в различных областях, некоторые из которых также отмечаются как паломничества, проводимые в течение года к гробницам и святыням суфийских святых, таким как Сари Салтек в Крудже. ^{[ 152 ]}^{[ 153 ]}^{[ 154 ]} Самым известным из них является паломничество 20–25 августа на гору Томорр, чтобы почтить память и прославить шиитского святого Аббаса Али . ^{[ 155 ]}

Суфийский тирбе в цитадели Гирокастера.
Интерьер храма Тирбе в Гирокастре с гробницами суфийских святых.
Абаз Али живет на горе Томорр.
Паломники в Абаз Али Теке на горе Томорр.
Баннер в честь месяца поста Рамадан, Шкодер.

Еда, одежда, закон и похороны

В Албании разрешен халяльный убой животных и продуктов питания, который в основном доступен в столовых крупных городских центров и становится популярным среди людей, исповедующих мусульман-суннитов. ^{[ 151 ]} Не существует централизованной организации по сертификации халяльной еды, которая недоступна в государственных учреждениях Албании, таких как школы, армия, больницы и т. д., и люди, запрашивающие халяльную еду в этих местах, обычно остаются в стороне. Мусульманская одежда не запрещена в Албании в общественных местах. ^{[ 151 ]} Неофициальные ограничения и правила ношения религиозной одежды в государственных учреждениях с целью поддержания светского статуса государства поддерживались директорами школ и другими лицами. ^{[ 151 ]} Были примеры, когда в школах и университетах некоторых молодых женщин, носивших хиджаб, исключали или просили снять его. ^{[ 151 ]} Ситуация особенно ослабла после того, как в 2011 году правительство Албании отказалось от предложенного закона, который официально запрещал бы демонстрацию религиозных символов в школах. ^{[ 151 ]} Религиозное мусульманское право, как и другие религиозные законы, не признается албанскими судами. ^{[ 151 ]} Однако мусульманская община-суннит в Албании признает никах или религиозные мусульманские браки, хотя не многие люди заключают брак в этой форме. ^{[ 151 ]} Хотя должность капеллана официально не признана в государственных учреждениях, заключенным разрешен доступ к религиозным советам и проповедям в тюрьмах, тогда как капелланы запрещены в государственных школах. ^{[ 151 ]} В коммунистический период албанцев-мусульман хоронили вместе с албанцами других вероисповеданий, и из-за этого наследия в наше время отдельные мусульманские кладбища встречаются редко. ^{[ 156 ]}

Споры и текущие проблемы

Дебаты об исламе и современной албанской идентичности

На Балканах, помимо этнолингвистического компонента албанской идентичности, православные соседи Албании также рассматривают ее с религиозной точки зрения. ^{[ 65 ]} Они называют албанцев мусульманской нацией и мусульманскими фундаменталистами , что ставит под угрозу светскую часть албанской идентичности. ^{[ 157 ]}^{[ 65 ]}

Среди албанских интеллектуалов и других известных албанцев, многие из которых являются мусульманами, это вызвало много дискуссий, а иногда и споров об исламе и его роли в Албании и среди албанцев в целом на Балканах. ^{[ 158 ]} В рамках этих дискурсов некоторые албанские интеллектуалы использовали противоречивую востоковедную и биологическую терминологию при обсуждении ислама и албанцев. ^{[ 159 ]}^{[ 160 ]}

Важную роль в этих дискуссиях сыграл письменный обмен газетными статьями и книгами между писателем Исмаилом Кадаре из Гирокастера и литературным критиком Реджепом Косья , албанцем из Косово в середине 2000-х годов. ^{[ 161 ]}^{[ 162 ]} Кадаре утверждал, что будущее Албании связано с Европой из-за ее древних европейских корней, христианских традиций и принадлежности к белому народу , в то время как Косья утверждал, что албанская идентичность представляет собой смесь западной (христианской) и восточной (исламской) культур и часто адаптируется к историческим условиям. контексты. ^{[ 161 ]}^{[ 162 ]} В речи, произнесенной в Великобритании в 2005 году президентом православного происхождения Альфредом Моисиу , он назвал ислам в Албании имеющим «европейское лицо», «поверхностным» и что «если немного покопаться в каждом албанце, он сможет обнаружить его Христианское ядро». ^{[ 163 ]}^{[ 164 ]} Мусульманский форум Албании назвал эти комментарии и комментарии Кадаре «расистскими» и обвинил их в « исламофобии » и «глубоко оскорбительных». ^{[ 163 ]} Следуя тенденциям, восходящим к коммунистическому режиму, политический истеблишмент посткоммунистической Албании продолжает относиться к исламу как к вере османского захватчика. ^{[ 165 ]}

Ислам и османское наследие также были темой разговоров среди широких слоев албанского общества. Ислам и османы рассматриваются многими албанцами как результат войны, а тюркизация и в этих дискурсах социально-политические проблемы Албании рассматриваются как результат этого наследия. ^{[ 166 ]} В дебатах по поводу албанских школьных учебников, где некоторые историки просили удалить оскорбительные материалы в отношении турок, некоторые албанские историки-христиане гневно возражали, ссылаясь на негативный опыт османского периода и желая, чтобы Турция добилась возмещения ущерба за вторжение в Албанию и исламизацию албанцев. . ^{[ 167 ]} Некоторые члены мусульманской общины, хотя и преуменьшают значение османского прошлого, в ответ на эти взгляды критикуют то, что, по их словам, является предубеждением по отношению к исламу. ^{[ 166 ]} Другие, например академик Олси Джазехи, добавили, что современные албанские политики, близкие к коммунистам, воспринимают « модернизацию » как «деисламизацию», заставляя албанцев-мусульман чувствовать себя отчужденными от своих мусульманских традиций вместо того, чтобы прославлять их и принимать свое османское наследие. ^{[ 166 ]} Однако эти взгляды редки и часто изображаются в албанском обществе как экстремистские.

Другие дебаты, часто в средствах массовой информации, а иногда и острые, касались публичных демонстраций мусульманских обычаев, строительства мечетей в Албании или местных и международных инцидентов с применением насилия и их связи с исламом. ^{[ 168 ]} Проблемы также возникли по поводу школьных учебников и их неточных упоминаний об исламе, таких как описание Мухаммеда как «сына Бога», в то время как другие вопросы заключались в опасениях по поводу административных задержек в строительстве мечетей и так далее. ^{[ 168 ]} Католические и православные албанцы обеспокоены тем, что любое возможное объединение балканских территорий, населенных значительным числом албанских мусульман, со страной приведет к усилению «мусульманизации» Албании. ^{[ 169 ]} Албанцы-мусульмане преуменьшают значение (христианского) религиозного наследия двух известных албанских деятелей, рассматривая Скандербега как защитника нации, в то время как Мать Тереза получает признание за свою благотворительную деятельность, и оба человека рекламируются как албанские символы Европы и Запада. ^{[ 170 ]}

Дискриминация

Школьную программу Шкодры на севере Албании критиковали за умаление роли мусульман в истории Албании. Например, «из более чем 30 известных писателей, исторических деятелей, актеров, упомянутых в учебнике, во всем списке только один мусульманин». Аналогичным образом, в 2014 году профессор социологии Тиранского университета Энис Сулстарова провела сравнительное исследование школьных учебников и обнаружила, что догматы христианской веры часто преподносились как исторический факт, в то время как аспекты мусульманской веры считались «суевериями». ^{[ 171 ]} Заместитель председателя Албанской мусульманской общины обвинил средства массовой информации в Албании в антимусульманской предвзятости , часто называя арестованных «джихадистами» и «террористами» до того, как им был вынесен приговор, и увековечивая повествование о «столкновении цивилизаций» между албанцами-мусульманами и остальная Европа. ^{[ 172 ]} Эксперты по правовым вопросам отметили «нарушение юридических процедур и применение психологического давления на [задержанных] и членов их семей с заболеваниями» после ареста 150 человек, подозреваемых в совершении террористического заговора на Балканах в 2016 году . Большинство арестованных не имели никакого отношения к инциденту и были немедленно освобождены, однако власти в то время «не предъявили ордеров на арест» и допросили подозреваемых без присутствия адвоката. ^{[ 173 ]} 7 августа 2016 года мусульманку в платке избили в автобусе и назвали «террористкой». ^{[ 174 ]}

Взгляды религиозных истеблишментов на ислам в Албании

Официальные религиозные христианские и мусульманские учреждения и их духовенство придерживаются разных взглядов на период Османской империи и обращение албанцев в ислам. И католическое, и православное духовенство интерпретируют османскую эпоху как репрессивную эпоху, сопровождавшуюся антихристианской дискриминацией и насилием. ^{[ 175 ]} в то время как ислам рассматривается как иностранный вызов албанским традициям и сплоченности. ^{[ 176 ]} Обращение албанцев в ислам рассматривается как католическим, так и православным духовенством как фальсификация албанской идентичности, хотя албанские мусульмане интерпретируются как невинные жертвы исламизации. ^{[ 176 ]} Албанское мусульманское духовенство-суннит, однако, рассматривает обращение албанцев в христианство как добровольный процесс, отодвигая на второй план религиозные противоречия, связанные с эпохой Османской империи. ^{[ 175 ]} Суфийский ислам в Албании интерпретирует османскую эпоху как продвижение искаженной формы ислама, которая была коррумпирована в суннитском османском государстве, которое их преследовало. ^{[ 177 ]} Христианское духовенство считает албанцев-мусульман частью более широкой албанской нации, а мусульманское духовенство не выражает насмешек по отношению к людям, которые не стали мусульманами в Албании. ^{[ 176 ]} Христианская идентичность в Албании сформировалась благодаря нахождению в положении меньшинства, иногда с опытом дискриминации, которую они исторически испытывали по отношению к мусульманскому большинству. ^{[ 178 ]} Тем временем мусульманское духовенство в Албании подчеркивает перемену судьбы, которую принес распад Османской империи с появлением политических возможностей балканских христиан, сделавших мусульман религиозным меньшинством в современное время на Балканах. ^{[ 178 ]}

Консервативный ислам и мусульманский фундаментализм

Албанская мусульманская община также боролась с растущим числом христианских благотворительных организаций и миссионеров, занимающихся прозелитизмом (особенно православных, часто работающих в тандеме с официальной греческой политикой), что заставило часть суннитского албанского руководства стать более напористой и призывать к исламу. провозгласил официальную религию Албании. ^{[ 88 ]}^{[ 66 ]}^{[ 179 ]} Эти призывы в рамках политического ислама значительно ослабли после того, как албанцы-немусульмане выступили против этих предложений. ^{[ 66 ]} Мусульманская община Албании выступает против легализации однополых браков для ЛГБТ- сообществ в Албании, как и лидеры православной и католической церкви страны. ^{[ 180 ]}^{[ 181 ]}^{[ 182 ]} Мусульманский фундаментализм, тем не менее, стал проблемой для Албании и ее сторонников в международном сообществе . ^{[ 183 ]} В 1990-х годах небольшие группы воинствующих мусульман воспользовались неблагополучным правительством, проницаемыми границами, коррупцией, слабыми законами и незаконной деятельностью, имевшей место во время перехода Албании к демократии. ^{[ 183 ]} Эти мусульманские боевики использовали Албанию как базу для отмывания денег и как транзитный маршрут на Запад, иногда при помощи коррумпированных государственных служащих. ^{[ 183 ]} Критики албанского правительства утверждали, что такие известные боевики, как Усама бен Ладен, проходили через Албанию, в то время как президент Сали Бериша и глава албанской разведки Башким Газидеде знали об этом и помогали боевикам, хотя никаких достоверных доказательств не появилось. ^{[ 183 ]} Салафитские и ваххабитские формы ислама также проникли в Албанию, и их приверженцы пришли в основном из молодежи. ^{[ 74 ]} По состоянию на март 2016 года около 100 албанцев покинули Албанию, чтобы стать иностранными боевиками , присоединившись к различным фундаменталистским салафитским джихадистским группировкам, участвующим в продолжающихся гражданских войнах в Сирии и Ираке; 18 умерли. ^{[ 184 ]}^{[ 185 ]} В ответ на эти события албанское правительство приняло жесткие меры, арестовав людей, связанных с несколькими мечетями, подозреваемых в радикализации и вербовке людей. ^{[ 186 ]}

Ислам и геополитическая ориентация Албании

После краха изоляционистского коммунистического режима геополитическая ориентация Албании между Западом и Востоком, а также роль христианства и ислама стали обсуждаться среди албанских интеллектуалов и ее политиков. ^{[ 65 ]}^{[ 159 ]} В контексте националистических дискурсов в 1990-е годы правящая Албанская демократическая партия в отношении европейских устремлений подчеркивала аспекты католицизма, и, поскольку некоторые члены правительства были мусульманами, они делали попытки принять ислам и присоединиться к международным организациям, таким как Организация исламского сотрудничества (ОИК). ^{[ 187 ]} В 1992 году Албания стала единственным полностью европейским членом ОИК, что вызвало острые противоречия внутри Албании из-за опасений, что Албания может отклониться от светского политического курса, ориентированного на Запад. ^{[ 65 ]} Правительство Албании рассматривало членство в ОИК как мост между мусульманско-христианским миром, а также как функцию «цивилизационной миссии» в исламском мире из-за западной ориентации Албании. ^{[ 188 ]}^{[ 189 ]} Правительство Сали Бериши в 1990-х годах создало мусульманскую сеть в Албании, которая была ликвидирована Социалистической партией (организационными наследниками ультрасекуляристских коммунистов), когда она пришла к власти в 1997 году. ^{[ 190 ]} К 1998–99 годам членство Албании в ОИК было приостановлено и временно прекращено премьер-министром Фатосом Нано, который считал, что это препятствует европейским устремлениям Албании. ^{[ 65 ]}^{[ 74 ]}^{[ 191 ]}^{[ 192 ]} В посткоммунистический период соседи по региону и международные державы проявили различную социально-политическую реакцию по отношению к Албании и албанцам-мусульманам. Например, в 1990-х годах Греция предпочитала и помогала православным албанским лидерам, таким как Фатос Нано в Албании, а не албанским мусульманам, таким как Сали Бериша, поскольку они считались более дружественными к греческим интересам. ^{[ 76 ]}^{[ 193 ]} Во время косовского кризиса (1998–1999 гг.) албанский политический истеблишмент был обеспокоен тем, что западное общественное мнение считает албанцев «исламистами» из-за заявлений сербского правительства, изображающих Армию освобождения Косово (ОАК) заинтересованной в создании балканского исламского государства. ^{[ 190 ]}

В посткоммунистической среде Албания оказалась в целом поддерживающей США. ^{[ 194 ]} Во время войны в Косово (1999 г.) и этнической чистки православными сербами преимущественно албанцев-мусульман, а также последующего притока беженцев в страну статус Албании как союзника США был подтвержден. ^{[ 194 ]} Поддержка США остается высокой - 95% в Албании с мусульманским большинством, в отличие от остального исламского мира. ^{[ 194 ]} Албания присоединилась к военному альянсу НАТО в 2009 году, который остается популярным в стране, особенно из-за ее вмешательства в войну в Косово, а Албания предоставила войска для операций под руководством НАТО в Афганистане. ^{[ 195 ]} На Балканах Албания считается самой проевропейской и прозападной страной в регионе и, в отличие от своих соседей (за исключением Косово), она практически не оказывает поддержки России . ^{[ 196 ]}^{[ 96 ]} Албания является претендентом на в Европейском Союзе членство после официальной подачи заявки на вступление в 2009 году. ^{[ 197 ]} В ЕС существуют настроения, согласно которым Албания рассматривается как преимущественно мусульманская страна, что вызывает обеспокоенность у албанского политического истеблишмента, который продвигает образ западной ориентации для евроатлантической интеграции, особенно когда возникают открытые проявления мусульманской практики, такие как одежда или ритуалы. ^{[ 198 ]} Государственные отношения Албании с Турцией являются дружественными и близкими, что обусловлено сохранением тесных связей с албанской диаспорой в Турции и прочными турецкими социально-политическими, культурными, экономическими и военными связями с Албанией. ^{[ 96 ]}^{[ 162 ]}^{[ 199 ]}^{[ 200 ]}^{[ 201 ]}^{[ 202 ]}^{[ 203 ]} Турция поддерживает геополитические интересы Албании на Балканах. ^{[ 201 ]}^{[ 203 ]}^{[ 204 ]} Согласно опросам Gallup, проведенным в последнее время, Турцию считают дружественной страной 73% жителей Албании. ^{[ 205 ]} Албания установила политические и экономические связи с арабскими странами, в частности с арабскими государствами Персидского залива , которые вложили значительные средства в религиозную, транспортную и другую инфраструктуру наряду с другими аспектами экономики в дополнение к несколько ограниченным социальным связям, которые они разделяют. ^{[ 206 ]} Албания также работает над развитием социально-политических и экономических связей с Израилем . ^{[ 207 ]}

См. также

Ссылки

Цитаты

^ «Религиозный состав по странам, 2010-2050 гг.» . Исследовательский центр Пью . 12 апреля 2015 года . Проверено 22 октября 2017 г.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Эльбасани 2015 , стр. 347–353.
^ «Перепись населения и жилищного фонда 2023 года» (PDF) . Институт статистики (ИНСТАТ).
^ Джули Тейлор: Мусульмане в средневековой Италии: Колония в Лучере, стр.106-108
^ Перейти обратно: ^а ^б Эспозито 2004 , с. 20
^ Крэмптон 2014 , с. 38.
^ Бём 1994 , с. 307. «Турки-османы впервые принесли ислам в Албанию, когда завоевали страну в конце 15 века».
^ Перейти обратно: ^а ^б Викерс, 2011 , стр. 17–24.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Гаврич 2006 , стр. 21–22.
^ Скенди 1967a , с. 174. «Политическое мышление православных албанцев разделилось на две категории. Те, кто жил в Албании, находились под влиянием Греции. Большинство из них, особенно знатные люди, желали союза с Грецией. Православные христиане в целом испытывали сильную ненависть. Османского владычества, хотя это чувство разделяли их единоверцы, жившие в зарубежных колониях, их политическое мышление было иным».
^ Нициакос 2010 , с. 56. «Православные албанцы-христиане, принадлежавшие к рому проса, в значительной степени идентифицировали себя с остальными православными, тогда как под крышей патриархата, а затем и под влиянием греческого образования они начали формировать греческое национальное самосознание, процесс, который был прерван албанским национальным движением в XIX веке, а затем и албанским государством»; п. 153. «Влияние эллинизма на албанских православных было таково, что, когда в последние три десятилетия XIX века развивалась албанская национальная идея, они сильно запутались в отношении своей национальной идентичности».
^ Скулидас 2013 . пункт. 2, 27.
^ Гаврич 2006 , стр. 43–53.
^ Гаврич 2006 , стр. 72–86.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Гаврич 2006 , стр. 86–105.
^ Перейти обратно: ^а ^б Карпат 2001 , с. 342. «После 1856 года, и особенно после 1878 года, термины «турок» и «мусульманин» стали на Балканах практически синонимами. Албанец, не знавший ни одного слова по-турецки, таким образом, получал этническое имя « турок» и принимал его, сколько бы он ни говорил. возможно, предпочел бы дистанцироваться от этнических турок».
^ Перейти обратно: ^а ^б Харт 1999 , с. 197. «Христиане в бывших османских владениях часто и стратегически смешивали термины «мусульманин» и «турок», чтобы подвергнуть остракизму мусульманское население или население мусульманского происхождения как чужеродное (как в нынешнем сербско-боснийском конфликте; см. Sells 1996), а также албанцев, хотя и из нескольких религии были так названы».
^ Мегаломматис 1994 , с. 28. «Албанцев-мусульман по-гречески называют «туркалваной», и это уничижительно».
^ Николопулу 2013 , с. 299. «Вместо термина «албанцы-мусульмане» в националистических греческих историях используется более известный, но уничижительный термин «туркалбанцы».
^ Лига Наций (октябрь 1921 г.). "Албания". Лига Наций – Официальный журнал . 8 : 893. «Меморандум албанского правительства… В меморандуме жалуется, что Панэпиротический союз ошибочно называет албанцев-мусульман «тюрко-албанцами»»
^ Менцель 2000 , с. 8. «Отношение немусульманских балканских народов было аналогичным. На большинстве Балкан мусульмане были «турками» независимо от их этнолингвистического происхождения. Это отношение со временем значительно, но не полностью, изменилось».
^ Блюми 2011 , с. 32. «В качестве государственной политики постосманские «нации» продолжают разрывать большую часть своих культурных, социально-экономических и институциональных связей с османским периодом. Иногда это требует отрицания мультикультурной истории, что неизбежно ведет к оргиям культурного разрушения (Киль 1990; Riedlmayer 2002). В результате этого стратегического удаления османского прошлого — изгнание «турок» (т.е. мусульман); изменение названий городов, семей и памятников; «очистка» языков – многие в регионе согласились с выводом о том, что османская культурная, политическая и экономическая инфраструктура действительно была «оккупационным» и, следовательно, иностранным образованием (Jazexhi 2009). Такая логика имеет на этом пути мощные интуитивные последствия. мы пишем об истории региона: если османские мусульмане были «турками» и, следовательно, «иностранцами» по умолчанию, возникает необходимость отличать коренных жителей от чужеземцев - смертельный расчет, сделанный в двадцатом веке, с ужасающими последствиями для миллионов людей».
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Эндресен 2011 , стр. 40–43.
^ Путо и Маурицио 2015 , с. 183. «Албанизм девятнадцатого века ни в коем случае не был сепаратистским проектом, основанным на желании порвать с Османской империей и создать национальное государство. По своей сути албанский национализм был реакцией на постепенный распад Османской империи и ответом угрозам, исходящим от христианских и балканских национальных движений для населения, состоящего преимущественно из мусульман».
^ Скенди 1967a , с. 181–189.
^ Скулидас 2013 . пункт. 19, 26.
^ Шоу и Шоу 1977 , с. 254.
^ Такей и Гвосдев 2004 , с. 80.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Коколакис 2003 , с. 53. «За исключением небольших общин старых румынских евреев Арты и Янины и еще меньшей группы католиков Авлоны, жители Эпира делятся по критерию вероисповедания на две большие группы: православных и Мусульмане [За исключением нескольких членов старых общин, таких как евреи-романиоты из Арты и Янины, и даже небольших групп католиков во Влере, жители Эпира были разделены по религиозному критерию на две основные группы — православных. и мусульмане]»? п. 54. "Мусульманская община Эпира, за исключением небольшого городского населения южных грекоязычных регионов, о которых мы упоминали выше, и двух-трех тысяч разрозненных "турко-цыган", состояла целиком из албаноязычных, и в конце османского владычества охватывал примерно 3/4 населения албаноязычных территорий и более 40% от общей численности, полностью состоял из албаноговорящих, а в поздний османский период охватывал примерно 3/4 населения. население территорий, говорящих на этнических албанцах, и составляет более 40% общей площади."; стр. 55–56. «В этих местах мусульманские общины, когда они существовали, ограничивались компактным населением отдельных городов и поселков (Аргирокастро, Лимбохово, Лесковики, Дельвино, Парамифия). [В этих частях мусульманские общины, где они присутствовали, ограничивались компактное население некоторых городов и поселков (Гирокастра, Либохова, Лесковик, Дельвина, Парамифия).]", с. 370, 374.
^ Перейти обратно: ^а ^б Стоппель 2001 , стр. 9-10. «В южных частях страны мусульмане и православные всегда были примерно сбалансированы: например, в 1908 году в округах (тогда турецких санджаках) Корчи и Гирокастро проживало 95 000 мусульман и 128 000 православных, тогда как в 1923 году соотношение составляло 109 000 к 114 000, а в 1927 году — 116 000 к 112 000. Санджаки) Корча и Гирокастра в отличие от 128 000 православных, тогда как в 1923 году соотношение 109 000 к 114 000 и в 1927 году тоже составляло 116 000 к 112 000.]"
^ Бальциотис 2011 . пункт. 14. «Тот факт, что христианские общины на территории, на которую претендовала Греция с середины 19 века до 1946 года, известной после 1913 года как Северный Эпир, говорили на албанском, греческом и арумынском (валахском) языках, был решен путем принятия две разные политики греческих государственных учреждений. Первая политика заключалась в том, чтобы принять меры по сокрытию языка (языков), на котором говорило население, как мы видели в случае с «Южным Эпиром». Вторая политика заключалась в выдвижении аргумента о том, что язык, используемый населением, не имел никакого отношения к их национальной принадлежности... Как мы обсудим ниже, согласно преобладающей в Греции идеологии в то время каждый православный христианин считался греком, и наоборот после 1913 года, когда территория, которая с тех пор была «Северный Эпир» в Греции был передан Албании, каждый мусульманин этой территории считался албанцем».
^ Коколакис 2003 , с. 56. «Этот процесс эллинизации православных регионов, обратный процессу исламизации, ускоряет отождествление албанского элемента с исламом, элемента, который будет иметь решающее значение в развитии националистических конфликтов конца XIX века. [Этот процесс эллинизации православных территорий, действовавший в противоположном направлении по отношению к процессу исламизации, ускорил отождествление албанского элемента с исламом, элемент, который окажется решающим в развитии националистических конфликтов в XIX веке]»; п. 84. «Главным врагом эллинизма, начиная с 1880-х годов, была албанская идея, которая медленно, но верно устраняла возможность серьезного греко-албанского сотрудничества и делала неизбежным будущее расчленение Эпира. [Главный враг эллинизма с 1880-х годов и далее» была албанская идея, медленно, но твердо отвергла возможность серьезного греко-албанского сотрудничества и сделала неизбежным будущее расчленение Эпира.]»
^ Перейти обратно: ^а ^б Викерс, 2011 , стр. 60–61. «Греки тоже стремились ограничить распространение национализма среди южных православных албанцев не только в Албании, но и в албанских колониях в Америке».
^ Скенди 1967a , с. 175–176, 179 .
^ Коколакис 2003 , с. 91. «Сдерживая свои первоначальные исламистские вспышки, албанское националистическое движение заручилось политической защитой двух адриатических держав, Италии и Австрии, которые заявили о своей готовности сделать все возможное, чтобы спасти Балканы от угрозы панславизма и от англо-французская опека, которую должна была представлять собой экспансия Греции. Распространение албанских идей среди христианского населения стало проявляться и особенно беспокоило Грецию». «[Ограничивая исламский характер, албанское националистическое движение обеспечило гражданскую защиту со стороны двух мощных сил на Адриатике, Италии и Австрии, которые были готовы сделать всё возможное, чтобы спасти Балканы от угрозы панславизма и англо-французской угрозы. опека, которая, как предполагается, представляет собой его распространение через Грецию. Распространение идей среди албанского христианского населения начало становиться заметным и очень беспокоить Грецию]».
^ Перейти обратно: ^а ^б Гаврич 2006 , стр. 22–28.
^ Харт 1999 , стр. 199.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Гаврич 2006 , стр. 28–34.
^ Дуйжингс 2000 , стр. 162–163.
^ Гаврич 2006 , стр. 197–200.
^ Викерс 2011 , стр. 82–86.
^ Бриску 2013 , с. 35 .
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж Одиль 1990 , стр. 3–6.
^ Псомас 2008 , стр. 263–264, 272, 280–281.
^ Перейти обратно: ^а ^б Ледерер 1994 , с. 337. «Большинство мусульман и бекташи понимали, что религиозные различия необходимо преуменьшать во имя общей этнической принадлежности и что панисламские идеи следует отвергать и бороться с ними, даже если некоторые так называемые «фанатические» (суннитские) мусульманские лидеры в Шкодер и другие страны предпочитали солидарность с остальным исламским миром. Такое отношение не способствовало независимости Албании, которой международная ситуация была благоприятна в 1912 году и даже после Первой мировой войны».
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г Клейер 2014a , стр. 231–233.
^ Clayer 2003 , стр. 2–5, 37. «Между 1942 годом (дата последней переписи населения с учетом конфессиональной принадлежности) или 1967 годом (дата запрета религии) и 2001 годом географическое распределение религиозных общин в Албании сильно изменилось. Причины изменились, в первую очередь, демографические: группы населения, в основном из Южной Албании, приехали в городские поселения центральной Албании в пользу установления коммунистического режима, в 1970-х и 1980-х годах северные католические и мусульманские районы, безусловно, испытали кризис. более высокие темпы роста, чем в южных православных регионах. С 1990 года наблюдались очень важные перемещения населения из сельских и горных районов в города (особенно в центральной Албании, то есть Тиране и Дурресе), а также из Албании в Грецию, Италию и многие другие страны». .
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Бабуна 2004 , стр. 300.
^ Перейти обратно: ^а ^б Викерс 2011 , стр. 108–109.
↑ Сообщение из Албании , журнал Time , 14 апреля 1923 г.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Эззати 2002 , с. 450.
^ Clayer 2014a , стр. 234–247.
^ Павлович 2014 , с. 304.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Клейер 2007 , стр. 33–36.
^ Перейти обратно: ^а ^б Доджа 2006 , стр. 86–87.
^ Янг 1999 , с. 9.
^ Рамет 1989 , с. 490.
^ Фишер 1999 , стр. 5, 21–25.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Фишер 1999 , стр. 52–58.
^ Елавич 1983 , стр. 379.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Дуйзингс 2000 , с. 163.
^ Чекальский 2013 , с. 120. "Перепись 1945 года показала, что подавляющее большинство общества (72%) составляли мусульмане, 17,2% населения объявили себя православными, а 10% - католиками".
^ Копански 1997 , с. 192. «Развитая культура, литература и искусство ислама игнорировались большинством историков, которые едва ли даже пытались скрыть свою антимусульманскую предвзятость. Их яростная антиисламская и антитурецкая позиция не только затемнила и исказила удивительный процесс массовое обращение целых христианских общин в ислам, но также послужило интеллектуальной опорой для ультранационалистической политики этнических и религиозных чисток в Боснии, Хуме (Герцеговине), Албании, Болгарии и Греции. Как обычно изображают, это выглядело как своего рода историческое оправдание и акт возмездия за «предательство» христианства в средние века. Основная причина – политика разрушения исламской культуры и образа жизни в Албании после Второй мировой войны. почему история средневекового ислама на этой земле не изучена должным образом».
^ Трикс 1994 , с. 536
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час Дуйзингс 2000 , с. 164.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час ^я ^дж ^к ^л ^м ^н Бутурович 2006 , с. 439.
^ Ахтар 2010 , с. 240.
^ Перейти обратно: ^а ^б Богдани и Лафлин 2007 , с. 81.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж Нуржа 2012 , стр. 204–205.
^ Кларк 1988 , с. 514.
^ Чекальский 2013 , с. 129. «Столичная мечеть Этхем-бей была признана памятником. Это место позже служило местом молитвы для дипломатов, работающих в Тиране, но албанцам было запрещено молиться в этом месте. Несколько храмов Бекташи, в том числе сакральные постройки были превращены в культурные центры, склады и рестораны».
^ Рамет 1998 , с. 220. «Из 1127 мечетей в Албании до коммунистического переворота только пятьдесят сохранились в ту эпоху, большинство из них обветшали. По состоянию на 1991 год только две мечети в Тиране были пригодны для использования верующими».
^ Перейти обратно: ^а ^б Ледерер 1994 , стр. 346–348.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час ^я ^дж ^к ^л ^м ^н ^тот ^п ^д ^р ^с ^т ^в ^v Клейер 2003 , стр. 14–24.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г Клейер 2007 , стр. 36–40.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Викерс и Петтифер 2007 , с. 31. «Многие греческие православные священнослужители в частном порядке радовались падению северного, преимущественно мусульманского правительства. Как всегда в конфликтах на Балканах, религия является основным скрытым фактором, и нет никаких сомнений в том, что Греческая православная церковь в частном порядке была очень рада видеть уход Афинским политикам было также ясно, что, если они окажут определенную молчаливую дипломатическую помощь восстанию, они могут ожидать постконфликтного правительства в Тиране, которое, вероятно, будет гораздо более симпатизировать Греции и ее региональным приоритетам. чем администрация Бериши». п. 41. «Ислам как политический фактор вообще не проявился на протяжении всего кризиса, хотя большая часть правительства Бериши была номинально мусульманами. Присутствие видных северных католиков, таких как Петер Арбнори, в качестве спикера парламента и кого-то близкого к правительству , способствовали этому восприятию, в то время как на стороне повстанцев православные связи с Грецией были, безусловно, полезны».
^ Перейти обратно: ^а ^б Клейер 2003 , с. 12.
^ Эльбасани 2016 , стр. 253–267.
^ Октем 2011 , с. 164.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г Джазехи 2013 , стр. 21–24.
^ Перейти обратно: ^а ^б Блюми и Красники 2014 , стр. 501–502.
^ Эльбасани 2015 , с. 339.
^ «1.1.14 Постоянное население по религиозной принадлежности по религиозной принадлежности, типу и году» . Институты и статистика . Проверено 24 августа 2022 г.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Пано 1997 , с. 330.
^ Клейер и Попович 1997 , с. 22.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Джазехи 2014 , стр. 22–23.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Эльбасани 2015 , с. 340. «Еще одним важным аспектом посткоммунистического формата секуляризма является отпечаток десятилетий коммунистической пропаганды в восприятии и практике верующих мусульман. Почти повсюду в посткоммунистическом мире насильственная модернизация в коммунистическом стиле и изгнание Религия с общественной арены привела к определенной секуляризации общества и резкому упадку религиозной практики. Похоже, что посткоммунистические граждане воспринимают религию скорее как аспект этнической и социальной идентичности, а не как веру в доктрины конкретного человека. организованное духовное сообщество. Это отражается в разрыве между большим количеством албанцев, которые предпочитают идентифицировать себя с религией, и немногими, кто посещает религиозные службы и выполняет религиозные заповеди: 98% албанцев отвечают, что они принадлежат к одной из религиозных общин, но; только 5,5% посещают еженедельные религиозные службы, а 50% отмечают религиозные церемонии только в такие острые моменты жизни, как рождение, бракосочетание и смерть (Университет Осло, 2013). Кроме того, посткоммунистические албанцы, похоже, твердо привержены институциональным механизмам, которые ограничивают религию строго частной сферой – вдали от государственных учреждений, школ, искусства и общественной сферы в целом (там же). Такое светское отношение показывает, что посткоммунистические граждане в целом мало восприимчивы к концепциям религии как связного корпуса верований и догм, коллективно управляемого группой законных носителей знаний, и еще менее восприимчивы к жестким ортодоксальным предписаниям в отношении религии».
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час ^я Блюми и Красники 2014 , стр. 480–482.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Джазехи 2013 , стр. 24–26.
^ Эльбасани 2015 , стр. 342–345.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Джазехи 2013 , с. 27.
^ Перейти обратно: ^а ^б Эспозито и Явуз 2003 , стр. 66–68.
^ «В Тиране открывается исламский университет» . Юго-Восточная Европа Таймс . Тирана, Албания . Проверено 8 апреля 2011 г.
^ Ликмета, Бесар (14 мая 2015 г.). «Эрдоган начинает войну с движением Гюлена в Албании» . Балканский взгляд .
^ Перейти обратно: ^а ^б «Цели мечети: Турция спонсирует ислам за рубежом, чтобы расширить свой престиж и власть» . Экономист . 21 января 2016 года . Проверено 23 января 2016 г. "
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Возвращение к нестабильности, 2015 г. , стр. 5, 9–11.
^ «Турецкий проект мечети в Албании идет по графику, - говорит инженер» . Спешите. Март 2016 года . Проверено 17 марта 2016 г.
^ «Мечеть Намазджа, Бериша: Отвергнутое право было справедливо» . Албанский экран ТВ . 20 апреля 2013 года. Архивировано из оригинала 4 января 2015 года . Проверено 4 января 2015 г.
^ Менеджер и коллаж 2015 , стр. 112–114. 70, 79.
^ Чекальский 2013 , с. 133. «Из 60 храмов Бекташи (текке), открытых до 1967 года, к началу 1990-х годов удалось вновь открыть только шесть».
^ Бишку 2013 , с. 95.
^ Норрис 1993 , стр. 162–176.
^ «Публикиме» . Архивировано из оригинала 4 апреля 2015 года . Проверено 14 мая 2015 г.
^ «Таблица: Мусульманское население по странам» . Исследовательский центр Пью. 27 января 2011 г.
^ «Вход в систему GALLUP WorldView» . Архивировано из оригинала 19 октября 2013 года . Проверено 23 февраля 2014 г.
^ Албанская перепись (2011). 2012 , с. 71.
^ Перейти обратно: ^а ^б Октем 2014 , стр. 7–8.
^ Де Сото, Beddies & Gedeshi 2005 , стр. xx, xxiii – xxv.
^ Де Сото, Beddies & Gedeshi 2005 , стр. 9–10, 18–19, 115–132.
^ Де Сото, Beddies & Gedeshi 2005 , стр. xxi – xxii, xxv, xxvii – xxxx.
^ Де Сото, Beddies & Gedeshi 2005 , стр. 9, 21.
^ Стейнке и Юлли 2010 , с. 11. «17 деревень в Косово говорят на нашинском/горанче и принадлежат одному муниципалитету с административным центром в Драгаше. С другой стороны, 19 деревень в Албании разделены на три муниципалитета в районе Кукес, а именно Шиштавец, Запод и Топоян Конечно, славяноязычный язык можно найти только в первых двух муниципалитетах. Семь деревень принадлежат муниципалитету Шиштавец, а Нашински/Горанче говорят в следующих четырех: Шиштавец (Шиштаец/Шиштеец), Боря (Борье), Цёрналева (Царнолево/). Цэрнелеве) и Орешка (Орешек) В состав муниципалитета Запод также входят семь деревень, а на Нашинском/Горанче говорят в следующих пяти: Оргьост (Оргоста), Кошаришт (Кошаришта), Пакишт (Пакиша/Пакишча), Запод (Запод) и Орчикла. (Орчикле/Очикл'е)». В муниципалитете Топоян больше нет славяноязычного населения. Жители обычно называют себя «горанцами» «жителями Горы или Нашинци», а их язык называется «нашинский» и «нашинский». Горанче от албанцев».
^ Перейти обратно: ^а ^б Из Рэпера 2001 , с. 6.
^ Стейнке и Юлли 2008 , с. 10. «Сегодня территория Голлоборды в Албании включает 22 деревни, административно разделенные на три разных муниципалитета: 1. Муниципалитет Острена состоит из тринадцати деревень, а на южнославянском языке говорят в следующих девяти деревнях: Острени и Мадх (Големо) Острени/ Острени Големо), Коявец (Койовци), Лейчан (Лешничани), Лладомерика (Ладомерика/Ладимерика/Владемерика), Острени и Фогёл (Мало Острени/Маластрени/Острени Мало), Оржанова (Оржанова), Радовеш (Радовеш/Радоеш/Радоешт) ), Тучеп (Тучепи) и Пасинка (Пасинки) 2. В состав муниципалитета Требишта входят четыре деревни Требишт (Требишта), Гйиновец (Гиновец/Гинец), Кленя (Кленье) и Верница (Варница). и в 3. Остальные деревни Голлоборды принадлежат муниципалитету Стеблева, а именно Стеблева, Забзун, Борова, Себишт, Лланга. На южнославянском языке говорят в Стеблеве (Стебло) и в трех семьях в Себиште (Себишта). По данным опросов на местах, из общего числа ныне принадлежащих Голлоборде сел только пятнадцать, в которых проживают славяноязычные жители. Количество деревень в Голлоборде иногда называют 24. Затем посчитайте кварталы села Требишт, а именно Требишт-Бала, Требишт-Челебия и Требишт-Мучина отдельно. Деревни Хотишан, Жепишт, Манастирек, Дренок, Модрич и Лакаица, которые сейчас находятся в Македонии, также традиционно входили в состав Голлоборды.
^ Перейти обратно: ^а ^б Пьерони и др. 2014 , с. 2.
^ Перейти обратно: ^а ^б Стейнке и Юлли 2013 , с. 137 «Деревня Боракай (Борак/Бораке), расположенная между Дурресом и Тираной недалеко от небольшого городка Шияк, почти полностью населена боснийцами. К этой группе относятся также боснийцы в соседнем городе Коксхас»; п. 137. "Боснийцы действительно пришли в Албанию после 1875 года из окрестностей Мостара, а именно из деревень между Мостаром и Чаплиной... Отдельные боснийские семьи живут в различных городах, таких как Шияк, Дуррес. Те, кто переехал в Либофшу в 1924 году. Группа что иммигрировавшие около Фиера сейчас почти полностью ассимилировались лингвистически, ШЕХУ-ДИЗДАРИ-ДУКА (2001: 33) описывает их как боснийцев»; п. 139. «Перепись в Албании, проведенная австро-венгерскими войсками в 1916 году, зафиксировала 73 дома с 305 мусульманскими жителями в Боракае. Из них 184 описаны как албанцы и 121 как сербохорваты. В Коджасе 109 домов с 462 мусульманами. зарегистрированы жители, из них 232 албанца и 230 сербохорватов. Кроме того, 17 сербохорватов зарегистрированы в Шиджаке и один в Сукте (SENER 1922: 35, 36). Для Боракая сведения об этническом составе проблематичны. Маловероятно, что в течение сорока лет половина жителей Боракая была албанизирована. С другой стороны, нет никаких доказательств того, что рассматриваемые албанцы с тех пор уехали или что некоторые из них были ассимилированы боснийцами, о которых по какой-то причине было объявлено неверно». ; п. 139. «Ситуация в Коджасе иная. Албанцы там до сих пор составляют большинство, т.е. доля боснийцев всегда была меньше и продолжает снижаться, так что эта деревня в непосредственной близости не имеет боснийского характера. Однако, это остается сомнительным. В обоих городах жителей называют «сербохорватами», потому что мусульманские славяноязычные жители Сейнера всегда относят к категории «Другие».
^ Перейти обратно: ^а ^б Тошич 2015 , стр. 394–395. «Как отмечалось выше, народный термин мобильности «Подгоричани» (буквально означает «люди, пришедшие из Подгорицы», современной столицы Черногории) относится к потомкам балканских мусульман, которые мигрировали. в Шкодру в четыре исторических периода и в наибольшем количестве после Берлинского конгресса 1878 года. Подобно Улькинакам, Подгоричани, таким образом, олицетворяют массовое насильственное перемещение мусульманского населения с Балкан и «несмешение народов» (см., например, Brubaker 1996, 153). ) во время отступления Османской империи, что лишь недавно вызвало новый научный интерес (например, Blumi 2013; Chatty 2013)».
^ Перейти обратно: ^а ^б Грубер 2008 , с. 142. «Миграция в Шкодру происходила в основном из деревень к юго-востоку от города и из городов Подгорица и Улцинь в Черногории. Это было связано с независимостью Черногории от Османской империи в 1878 году и приобретением дополнительные территории, например, Ульцинь в 1881 году (Иппен, 1907, стр. 3)».
^ Стейнке и Юлли 2013 , с. 9. «Сегодня на восточном берегу озера Шкодра в районе Врака расположены четыре деревни, в которых часть жителей говорит на черногорском диалекте. Это деревни Боричи и Мадх (Борич Вели), Боричи и Вогель (Борич Мали/Борич Стари/Борич Везиров), Гриль (Гриль) и Омарай (Омара), которые административно входят в состав муниципалитета Груэмира в регионе Малесия и Мадхе. В эту группу также входят деревни Штойи-и-Ри и Штойи. и Ветер в муниципалитете Рретинат и дальше к северо-западу от Коплика, в деревне Камица (Каменица), которая принадлежит муниципалитету Кендер в регионе Малесия-э-Мадхе. В городе и в его окрестностях живут и другие носители черногорского диалекта. т.е. православные и мусульмане-славяноязычные. Первая, меньшая группа, проживает в Боричи-и-Вогеле, Гриле, Омарадже и Камице, вторая, более крупная группа - в Боричи-и-Мадхе и в Штое. Среди славяноязычных мусульман, проживающих в Шкодре, представлены обе конфессии. обычно называют себя Подгоричанами «иммигрантами из Подгорицы» и происходят из Зеты, Подгорицы, Тузи и т. д.»; п. 19. «Не указывая источник, ШЧЕПАНОВИЧ (1991: 716–717) приводит следующие «нынешние» цифры:... Велики (Млади) Борич 112 семей, из них 86 подгоричанских, 6 черногорских и 20 албанских семей. СТОППЕЛЬ (2012: 28) говорит следующее о черногорцах в Албании: «Это (по оценкам, согласно опросам Хельсинкского комитета в 1999 году) около 1800-2000 сербоязычных людей в районе озера Шкодер и на северной горной окраине с Черногория, которая в 1989 году была обозначена скорее символически и насчитывала около 100 человек, а после 1991 года первоначально в основном перешла в Югославию." стр. 20. "За исключением Боричи и Мада, а также Штой, где славяноязычные образуют компактную группу в пределах соответствующего места" Сегодня в Штой-и-Ветере проживают 17 мусульманских семей, то есть подгоричан, в Штой-и-Ветере и 17 в Штой-и-Ри».
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Де Рэппер 2002 , с. 191. «В Албании принято говорить, что все албанцы, будь то христиане или мусульмане, являются братьями и что их единственной религией является их общая албанская национальность. Догма национального единства в отличие от религиозной дифференциации лежит в основе наиболее широко -распространение албанской национальной риторики. Однако эта риторика подвергается сомнению, когда местное общество опирается на религиозную дифференциацию и концептуализируется в терминах религиозной дифференциации. Это происходит в смешанных районах, где мусульмане и христиане живут в отдельных деревнях (или в разных кварталах). В этом конкретном контексте религия не может заключаться только в том, чтобы быть албанцами. Напротив, люди очень хорошо осознают свою принадлежность к определенной религиозной общине, а национальная идентичность редко проявляется. мыслились вне основной оппозиции между мусульманами и христианами».
^ Перейти обратно: ^а ^б Коккали 2015 , стр. 10-11. 129, 134–135.
^ Богдани и Лафлин 2007 , с. 83.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Нициакос 2010 , с. 209. «Со своей стороны, мусульмане считают, что они самые чистые албанцы, поскольку они составляли ядро национального возрождения и как великие патриоты противостояли сербам, которые пытались проникнуть и завоевать албанские территории. Что касается христиан, они заявляют, что что православные отождествляют себя с греками, а католики с итальянцами».
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Солтмарш 2001 , с. 115. «Часто говорят, что в Албании нет различий между религиями. Хотя это правда, что существует значительная степень толерантности, данные, полученные в результате этого исследования, позволяют предположить, что религиозная принадлежность играет значительную роль в формировании идентичности и, следовательно, в социальных отношениях... Однако история католиков была совсем иной... существовало различное недоверие к мусульманам. Многие католики выражали недовольство доминирующим положением мусульман во время коммунизма, а некоторые выражали скрытую неприязнь к исламу и. то, что они считали его философией."; п. 116. «Однако мусульманская позиция заключалась в том, что ислам оказался жизненно важной силой в объединении и поддержании независимости Албании. Без него они были бы подчинены грекам, сербам или итальянцам. С этой точки зрения, они считали, сформировался ислам. В Гуре мигранты-католики сообщали, что мусульмане называли их каур, большинство. неприятный уничижительный термин, используемый турками для описания христиан."; стр. 116–117. «Поэтому, что бы ни говорилось об обратном, между католиками и мусульманами наблюдалась напряженность. На самом базовом уровне Гура была разделена на мусульманские и католические районы. Такая же ситуация существовала в Шкодере, где город был разделен на районы, определяемые религией с цыгане, живущие на южных окраинах города. Тем не менее, среди молодого поколения было много тех, кто не считал религию важной вещью».
^ Перейти обратно: ^а ^б Нициакос 2010 , стр. 200–201. «Следы этой исторической дифференциации до сих пор очевидны в Южной Албании между албанцами-христианами и албанцами-мусульманами. Очень часто христиане по слухам называют албанцев-мусульман «турками»; они, в свою очередь, часто приписывают православным албанцам-христианам прогреческие настроения».
^ Де Рэпер 2005 , с. 181. «Мусульмане из Эринда – единственной деревни в Луншери, большинство которой составляют мусульмане – не воспринимаются как потомки мигрантов из других мусульманских районов, но, тем не менее, они определенно отличаются, и отношения между Эриндом и соседними деревнями выражены по тем же стереотипам, что и отношения между мусульманами и христианами: люди из Эринда считаются жестокими и грязными, не имеющими культуры и несущими ответственность за все плохое, происходящее в этом районе».
^ Перейти обратно: ^а ^б Рэпер 2001 , стр. 3–4.
^ Бон 2008 , с. 33. «Согласно господствующему общественному мнению в Греции, грекоязычные люди православной религии, живущие в Южной Албании, называются северными эпиротами (Vorioepirotes) (см. Triandafyllidou and Veikou 2002: 191). Согласно общественному мнению в Албании, их часто называют к грекам или Греку или уничижительно Кауре (неверующие) или Каур и дерит (неверующие-свиньи, т.е. греческие свиньи)"; п. 57. «Местные жители также используют уничижительные имена, такие как Туркос или Альванос, которые, по их мнению, обозначают различия в языковых навыках, религии, финансовом положении, социальном статусе и возможности беспрепятственного пересечения албанско-греческой границы.
^ Элси 2001 , стр. 126.
^ Джазехи 2013 , с. 33.
^ Креци 2005 . пункты: 2, 23, 31–33.
^ Де Рэпер 2010 , с. 6. «Например, мы видели случай, когда сельский житель-мусульманин построил святыню христианского типа в своем собственном дворе, что явно соответствует ожиданиям некоторых людей, которые посещают это место, прежде чем пересечь границу, чтобы работать в Греции. Можно провести параллель между такими случаями и обращением албанских мигрантов-мусульман в православие с целью облегчить их принятие в греческом обществе.
^ Кинг и Май 2008 , с. 210.
^ Миллер и Джонстон, 2015 , с. 15.
^ Де Ваал 2005 , с. 201.
^ Мусульмане мира, 2012 , стр. 8, 11, 16–17, 25, 30–33, 35–36, 38–41, 43, 46–48, 50, 52–55, 57, 59–63, 65, 67, 69, 71–73, 75, 77, 79–80, 82, 85, 87–89, 91, 96–98, 100–103, 119–121, 128, 131–148, 150–164.
^ Мусульмане мира, 2012 , с. 65.
^ Хамити, Джабир. 30 сентября 2009 г. Религиозная толерантность и албанцы.
^ Халил, Ниязи. 7 января 2017. «Толерантность среди албанцев: миф или реальность»
^ Эльбасани и Путо 2017 , стр. 53–67.
^ http://www.tiranaobserver.al/harmonia-nderfetare-nje-shembull-qe-vjen-nga-shqiperia/ Паджа, Сокол. 1 декабря 2012 г.
^ Шварц, Стивен. 28 ноября 2012. Как религиозный состав Албании служит примером для остального мира
^ Личмета, Безир. 22 сентября 2014 г. «Папа Франциск хвалит религиозную толерантность Албании» . Балканский взгляд
^ Таннер, Маркус. 31 марта 2015 г. «Кошмар сторонника жесткой линии»: религиозная толерантность в единственной в Европе стране с мусульманским большинством»
^ Мелади, Томас Патрик (2010). Албания: страна уникальной межрелигиозной толерантности и твердого стремления к интеграции в ЕС
^ «Албания - исследование и составление Центра документации беженцев Ирландии 13 ноября 2012 г.»
^ https://hal.archives-ouvertes.fr/halshs-00189819/document ^{[ только URL-адрес PDF ]}
^ Мусульмане мира, 2013 , с. 124.
^ Мусульмане мира, 2013 , стр. 114, 116.
^ Мусульмане мира, 2013 , с. 123.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час ^я ^дж ^к ^л Джазехи 2014 , стр. 27–29, 34.
^ Перейти обратно: ^а ^б Джазехи 2013 , с. 30.
^ Элси 2000 , стр. 46, 50, 52–53.
^ Колчиньска 2013 , стр. 53–60.
^ Джазехи 2013 , с. 35.
^ Джазехи 2014 , с. 26.
^ Доусон и Фавн 2002 , с. 108.
^ Бриску 2013 , стр. 181–183.
^ Перейти обратно: ^а ^б Сульстарова 2013 , с. 68–72.
^ Эльбасани и Рой 2015 , с. 465 .
^ Перейти обратно: ^а ^б Бриску 2013 , стр. 184–186.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Шмидт-Неке 2014 , с. 15.
^ Перейти обратно: ^а ^б Бриску 2013 , с. 187.
^ Барбуллуши 2010 , с. 153.
^ Барбуллуши 2010 , с. 158.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Эндресен 2011 , стр. 47–48.
^ Джазехи 2012 , с. 14.
^ Перейти обратно: ^а ^б Айдини 2016 , стр. 15–19.
^ Лессер и др. 2001 , с. 51.
^ Эндресен 2015 , стр. 57–58, 69–71.
^ Синани 2017 , с. 18
^ Синани 2017 , стр. 18–22.
^ Синани 2017 , стр. 22–23.
^ Синани 2017 , с. 27.
^ Перейти обратно: ^а ^б Эндресен 2010 , с. 237 «Мусульманские лидеры отстаивают мнение, что принятие албанцами ислама было добровольным. Христиане, наоборот, характеризуют османское правление как антихристианское и репрессивное»; стр. 238–239; п. 241. «В христианских повествованиях, напротив, ислам представляет собой иностранный элемент, разрушающий албанское единство и традиции»; стр. 240–241.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Эндресен 2010 , с. 241. «Мнение христиан о том, что историческое обращение в ислам представляет собой своего рода фальсификацию национальной идентичности, имеет интересное сходство с сербскими националистическими интерпретациями обращения славян в ислам, хотя албанское духовенство проводит различие между исламом и местными мусульманами и не считает своих соотечественников В то время как христианские лидеры действительно ставят ислам на неправильную сторону истории, его албанские приверженцы изображаются как невинные жертвы жестокой политики иностранных захватчиков. национального сообщества, и по той же причине ни один из мусульманских лидеров, похоже, не питает никакой обиды по отношению к тем, кто не принял ислам».
^ Эндресен 2010 , стр. 241–242.
^ Перейти обратно: ^а ^б Эндресен 2010 , с. 250. «Мифы о мученичестве и «несправедливом обращении» в том смысле, что национальная и/или религиозная община является «жертвой агрессии», проходят нитью через дискурс священнослужителей. Они частично основаны на том историческом факте, что так или иначе каждая община находится или находилась под угрозой: со второй половины XIX века Албания и албанцы на Балканах находились на линии огня со стороны христианских соседей с территориальными претензиями, которые предпринимали усилия по ассимиляции, изгнанию или даже убивать население на спорных территориях. Это отражается в построении общинами национального сообщества. Православная и католическая идентичности сформированы тем фактом, что христианство является религией меньшинства в Албании и что христиане страны имеют долгую историю. граждане второго сорта, находящиеся под различными формами мусульманского давления, будь то имперское, исламистское государство или авторитарное руководство, в котором доминируют лидеры с мусульманским прошлым (Зогу и Ходжа). Балканские христиане одерживают верх в политическом плане. Ислам также является религией меньшинства в Европе с исторической репутацией демонической страны и современной проблемой имиджа на Западе, связанной с ростом исламского фундаментализма и глобальных террористических сетей».
^ Ледерер 1994 , с. 355. «Эта относительная толерантность ежедневно проверяется антиисламской позицией западно мыслящих светских демократов, различных иностранных христианских прозелитистов и особенно части греческих православных, чьи агрессивные кампании часто координируются с официальной греческой политикой».
^ « Мартесат «гей», Мусульманское сообщество: Cënon familjen! [«Гей» Брак, мусульманское сообщество: нарушает семью!] ». Экспресс-газета . 15 мая 2016 г. Проверено 23 июля 2016 г.
^ «Албания «одобрит однополые браки» » . Би-би-си . 30 июля 2009 года . Проверено 17 августа 2016 г.
^ Чако, Мирон (17 мая 2016 г.). «Почему Православная Церковь против «гомосексуальных» браков?» [Почему Православная Церковь против «гомосексуальных» браков?]. Тиранский обозреватель . Архивировано из оригинала 18 мая 2016 года . Проверено 14 июня 2016 г.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Абрахамс 2015 , с. 233.
^ Глобальный индекс терроризма 2015 , стр. 46.
^ Александра Богдани (18 марта 2016 г.). «Албания сталкивается с угрозой «борцов джихада в тени»» . Балканский взгляд . Проверено 3 апреля 2016 г.
^ Айдини 2016 , стр. 13–14.
^ Барбуллуши 2010 , стр. 148–150.
^ Бриску 2013 , с. 182.
^ Барбуллуши 2010 , стр. 149–150.
^ Перейти обратно: ^а ^б Барбуллуши 2010 , с. 152.
^ Мюллер и др. 2006 , с. 233.
^ «Официальный сайт ОИК» . Проверено 11 июля 2016 г. ^{[ постоянная мертвая ссылка ]}
^ Конидарис 2005 , стр. 80–81. «Любимым кандидатом Греции на этих выборах явно был г-н Нано. Как следует из материалов интервью, он, в отличие от Бериши, пользовался большим уважением у греческой стороны. Не следует ускользать от внимания, что Нано по происхождению был православным христианином из Южной Албании. , тогда как Бериша был северным мусульманином... Благосклонность Греции к Нано была ярко продемонстрирована в июне, когда ему разрешили выступить перед толпой албанских граждан на предвыборном митинге на одной из центральных площадей Афин. Полиция этого не сделала. вмешиваться, и не было произведено никаких арестов нелегальных иммигрантов».
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Богдани и Лафлин 2007 , с. 191.
^ Бородий 2012 , с. 112.
^ Бухгалтеры 2008 , с. 46.
^ Бишку 2013 , с. 93.
^ Барбуллуши 2010 , стр. 152, 154.
^ « Албанцы в Турции празднуют свое культурное наследие. Архивировано 31 октября 2015 года в Wayback Machine ». Сегодняшний Заман . 21 августа 2011 г. Проверено 17 июля 2015 г.
↑ Табак, Хюсрев (3 марта 2013 г.). « Албанское пробуждение: червь повернулся! Архивировано 17 июля 2015 года в Wayback Machine ». Сегодняшний Заман . Проверено 17 июля 2015 г.
^ Перейти обратно: ^а ^б Петрович и Релич 2011 , стр. 162, 166, 169.
^ « Генси Мучай: У Албании великолепные отношения с Турцией. Архивировано 3 сентября 2015 года в Wayback Machine ». Коха Джонэ . 14 марта 2015 г. Проверено 17 июля 2015 г.
^ Перейти обратно: ^а ^б Узгель 2001 , стр. 54–56.
^ Бишку 2013 , стр. 97–99.
^ Петрович и Релич 2011 , с. 170.
^ Бишку 2013 , стр. 99–101.
^ Бишку 2013 , стр. 101–103.

Источники

Абрахамс, Фред (2015). Современная Албания: от диктатуры к демократии в Европе . Нью-Йорк: Нью-Йоркский университет Пресс. ISBN 9781479838097 .
Аждини, Джулиана (2016). «Исламофобия в Албании. Национальный доклад 2015» . В Байраклы – Энес; Хафез, Фарид (ред.). Отчет об исламофобии в Европе за 2015 год . Стамбул: СЕТА. стр. 11–19. ISBN 9786054023684 .
Ахтар, Шаббир (2010). Ислам как политическая религия: будущее имперской веры . Нью-Йорк: Рутледж. ISBN 9781136901430 .
Бабуна, Айдын (2004). «Боснийские мусульмане и албанцы: ислам и национализм» . Национальные документы . 32 (2): 287–321. дои : 10.1080/0090599042000230250 . S2CID 162218149 .
Бальциотис, Ламброс (2011). «Мусульманские чамы северо-западной Греции: основания для изгнания «несуществующего» меньшинства» . Европейский журнал тюркских исследований . 12 .
Барбуллуши, Одета (2010). «Политика «религиозной толерантности» в посткоммунистической Албании: идеология, безопасность и евроатлантическая интеграция» . В Пейсе, Мишель (ред.). Европа, США и политический ислам: стратегии взаимодействия . Спрингер. стр. 140–160. ISBN 9780230298156 .
Бишку, Михаил (2013). «Албания и Ближний Восток». Средиземноморский ежеквартальный журнал . 24 (2): 81–103. дои : 10.1215/10474552-2141908 . S2CID 154341789 .
Бём, Эрик Х. (1994). Исторические рефераты: Рефераты по современной истории, 1450-1914 гг . Клио Пресс.
Блуми, Иса (2011). Восстановление османов, Альтернативная балканская современность: 1800–1912 гг . Нью-Йорк: Пэлгрейв Макмиллан. ISBN 9780230119086 .
Блюми, Иса; Красники, Гезим (2014). «Ислам албанцев» . В Чезари, Джоселин (ред.). Оксфордский справочник по европейскому исламу . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. стр. 475–516. ISBN 9780191026409 .
Богдани, Мирела; Лафлин, Джон (2007). Албания и Европейский Союз: бурный путь к интеграции и вступлению . Лондон: ИБ Таурис. ISBN 9781845113087 .
Бон, Наташа Грегорич (2008). Спорные пространства и согласованная идентичность в Дерми / Дримадесе Химары / районе Химары, южная Албания (PDF) (доктор философии). Университет Новой Горицы. Архивировано из оригинала (PDF) 4 марта 2016 года . Проверено 30 июля 2016 г.
Бородий, Себастьян (2012). «Вовлечение государств Центральной Европы в военные операции НАТО» . В Чеховске, Люцин; Ольшевский, Кшиштоф (ред.). Центральная Европа на пороге XXI века: междисциплинарный взгляд на вызовы политики и общества . Ньюкасл-апон-Тайн: Издательство Cambridge Scholars Publishing. стр. 105–118. ISBN 978-1-4438-4254-9 .
Бриску, Адриан (2013). Горько-сладкая Европа: албанские и грузинские дискурсы о Европе, 1878–2008 гг . Нью-Йорк: Berghahn Books. ISBN 9780857459855 .
Бутурович, Амила (2006). «Европейский ислам» . В Юргенсмейере, Марк (ред.). Глобальные религии: Введение . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. стр. 437–446. ISBN 9780199727612 .
Кларк, Питер (1988). «Ислам в современной Европе» . В Кларке, Питер; Фридхельм, Харди; Хоулден, Лесли; Сазерленд, Стюарт (ред.). Религии мира . Лондон: Рутледж. стр. 498–519. ISBN 9781136851858 .
Клейер, Натали; Попович, Александр (1997). «Мусульманская идентичность на Балканах в постосманский период» . Сравнительные исследования Южной Азии, Африки и Ближнего Востока . 17 (1): 17–25. дои : 10.1215/1089201x-17-1-17 .
Клейер, Натали (2003). «Бог в «Стране Мерседесов». «Религиозные общины Албании с 1990 года» . В Иордании Питер; Казер, Карл; Лукан, Уолтер (ред.). Албания: География – Историческая антропология – История – Культура – посткоммунистическая трансформация [Албания: География – Историческая антропология – История – Культура – посткоммунистическая трансформация] . Франкфурт-на-Майне: Питер Ланг. стр. 277–314. ISBN 978-3-631-39416-8 .
Клейер, Натали (2007). «Святые и суфии в посткоммунистической Албании» . В Кисаичи, Масатоши (ред.). Народные движения и демократизация в исламском мире . Лондон: Рутледж. стр. 33–42. ISBN 9781134150618 .
Клейер, Натали (2014a). «За завесой реформы ислама в межвоенной Албании или поиск «современного» и «европейского» ислама» . В Кронине, Стефани (ред.). Кампании против ношения чадры в мусульманском мире Гендер, модернизм и политика одежды . Нью-Йорк: Рутледж. стр. 231–251. ISBN 9781134653058 .
Чекальский, Тадеуш (2013). Яркий маяк социализма в Европе: Албанское государство и общество в период коммунистической диктатуры 1944–1992 гг . Краков: Издательство Ягеллонского университета. ISBN 9788323335153 .
Крэмптон, Ричард Дж. (2014). Балканы после Второй мировой войны . Хобокен: Рутледж. ISBN 9781317891178 .
Доусон, Эндрю Х.; Фавн, Рик (2002). Меняющаяся геополитика Восточной Европы . Лондон: Psychology Press. ISBN 9781135314026 .
Де Рэппер, Жиль (14–16 июня 2001 г.). «Сын трех отцов не имеет шляпы на голове. Жизнь и социальные представления в македонской деревне Албании» . Университетский колледж Лондона . Проверено 29 июля 2016 г. {{cite journal}}: Для цитирования журнала требуется |journal= ( помощь )
Де Рэпер, Жиль (2002). «Культура и переосмысление мифов в приграничной зоне» . В Шванднер-Зиверс, Стефани; Фишер, Бернд Юрген (ред.). Албанская идентичность. Миф и история . Блумингтон: Издательство Университета Индианы. ISBN 9781850655725 .
Де Рэпер, Жиль (2005). «Лучше, чем мусульмане, но не так хорошо, как греки: эмиграция, как ее переживали и представляли албанские христиане Луншери» . В Кинге, Расселе; Май, Никола; Шванднер-Зиверс, Стефани (ред.). Новая албанская миграция . Брайтон-Портленд: Sussex Academic. стр. 173–194. ISBN 9781903900789 .
Де Рэпер, Жиль (2010). «Религия на границе: святилища и фестивали в посткоммунистической Албании» . В Вальчиновой, Галия (ред.). Религия и границы: исследования Балкан, Восточной Европы и Турции . Стамбул: Стамбул ИГИЛ Пресс. ISBN 9789754284126 .
Де Сото, Гермина; Постельные принадлежности, Сабина; Гедеши, Илир (2005). Рома и египтяне в Албании: от социальной изоляции к социальной интеграции . Вашингтон, округ Колумбия: Публикации Всемирного банка. ISBN 9780821361719 .
Де Ваал, Кларисса (2005). Албания сегодня: портрет посткоммунистической турбулентности . Лондон: ИБ. Таврида. ISBN 9781850438595 .
Доджа, Альберт (2006). «Политическая история бекташизма в Албании» . Тоталитарные движения и политические религии . 7 (1): 83–107. дои : 10.1080/14690760500477919 . S2CID 53695233 .
Дуйзингс, Герлахлус (2000). Религия и политика идентичности в Косово . Лондон: Херст и компания. ISBN 9781850654315 .
Эльбасани, Арольда (2015). «Ислам и демократия на окраинах Европы: роль полезного исторического наследия» . Политика и религия . 08 (2): 334–357. дои : 10.1017/s1755048315000012 . S2CID 145131026 .
Эльбасани, Арольда; Рой, Оливье (2015). «Ислам на посткоммунистических Балканах: альтернативные пути к Богу» . Исследования Юго-Восточной Европы и Черного моря . 15 (4): 457–471. дои : 10.1080/14683857.2015.1050273 . S2CID 143368513 .
Эльбасани, Арольда (2016). «Государственная религия и приверженность мусульман демократии в Албании» . Европа-Азиатские исследования . 68 (2): 253–269. дои : 10.1080/09668136.2015.1136596 . S2CID 147282597 .
Эльбасани, Арольда; Путо, Артан (2017). «Ласцит в албанском стиле: модель многорелигиозного европейского дома?» . Журнал балканских и ближневосточных исследований . 19 (1): 53–69. дои : 10.1080/19448953.2016.1201994 . hdl : 1814/45536 . S2CID 152138186 .
Элси, Роберт (2000). «Христианские святые Албании» . Балканистика . 13 (36): 35–57.
Элси, Роберт (2001). Словарь албанской религии, мифологии и народной культуры . Лондон: Херст и компания. ISBN 9781850655701 .
Эндресен, Сесили (2010). « Не смотрите на церковь и мечеть»? Посткоммунистическое духовенство Албании о нации и религии» . В Шмитте, Оливер Йенс (ред.). Религия и культура в албаноязычной Юго-Восточной Европе . Франкфурт-на-Майне: Питер Ланг. стр. 233–258. ISBN 9783631602959 .
Эндресен, Сесили (2011). «Различные образы османского наследия в Албании» . В Хартмуте, Максимилиан (ред.). Образы имперского наследия: современные дискурсы о социальном и культурном влиянии правления Османской империи и Габсбургов в Юго-Восточной Европе . Берлин: Лит Верлаг. стр. 37–52. ISBN 9783643108500 .
Эндресен, Сесили (2015). «Нация и монахиня: Мать Тереза, мусульманское большинство Албании и светское государство». Ислам и христианско-мусульманские отношения . 26 (1): 53–74. дои : 10.1080/09596410.2014.961765 . S2CID 143946229 .
Следовательно, Дритан (2010). «Ислам на албанских землях (XV-XVII век)» . В Шмитте, Оливер Йенс (ред.). Религия и культура в албаноязычной Юго-Восточной Европе . Франкфурт-на-Майне: Питер Ланг. стр. 13–52. ISBN 9783631602959 .
Эспозито, Джон; Явуз, М. Хакан (2003). Турецкий ислам и светское государство: движение Гюлена . Сиракузы: Издательство Сиракузского университета. ISBN 9780815630401 .
Эспозито, Джон Л. (2004). Исламский мир: Аббасидский халифат-историки. Том. 1 . Издательство Оксфордского университета. ISBN 9780195175929 . {{cite book}}: CS1 maint: отсутствует местоположение издателя ( ссылка )
Эззати, Абул-Фазл (2002). Распространение ислама: способствующие факторы . Лондон: Издательство Исламского колледжа перспективных исследований. ISBN 9781904063018 .
Фишер, Бернд Юрген (1999). Албания в войне, 1939–1945 гг . Лондон: Херст и компания. ISBN 9781850655312 .
Харт, Лори Кейн (1999). «Культура, цивилизация и демаркация на северо-западных границах Греции». Американский этнолог . 26 (1): 196–220. дои : 10.1525/ae.1999.26.1.196 . JSTOR 647505 .
Гаврич, Джордж (2006). Полумесяц и орел: Османское правление, ислам и албанцы, 1874–1913 гг . Лондон: ИБ Таурис. ISBN 9781845112875 .
Глобальный индекс терроризма 2015 (PDF) (Отчет). Институт экономики и мира. 2015.
Грубер, Зигфрид (2008). «Домохозяйства в городской Албании в 1918 году». История семьи . 13 (2): 138–151. дои : 10.1016/j.hisfam.2008.05.002 . S2CID 144626672 .
Джазехи, Олси (2012). «Албания» . В Нильсене, Йорген; Акгонул, Самим; Алибашич, Ахмет; Рациус, Эгдунас (ред.). Ежегодник мусульман Европы: Том 4 . Лейден: Брилл. стр. 1–16. ISBN 9789004225213 .
Джазехи, Олси (2013). «Албания» . В Нильсене, Йорген; Акгонул, Самим; Алибашич, Ахмет; Рациус, Эгдунас (ред.). Ежегодник мусульман Европы: Том 5 . Лейден: Брилл. стр. 21–36. ISBN 9789004255869 .
Джазехи, Олси (2014). «Албания» . В Нильсене, Йорген; Акгонул, Самим; Алибашич, Ахмет; Рациус, Эгдунас (ред.). Ежегодник мусульман Европы: Том 6 . Лейден: Брилл. стр. 19–34. ISBN 9789004283053 .
Елавич, Барбара (1983). История Балкан . Кембридж: Издательство Кембриджского университета. п. 379 . ISBN 9780521274593 . Энвер Ходжа Сиху Мусульмане.
Карпат, Кемаль (2001). Политизация ислама: реконструкция идентичности, государства, веры и сообщества в позднем Османском государстве . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. ISBN 9780190285760 .
Кинг, Рассел; Май, Никола (2008). Из Албании: от кризисной миграции к социальной интеграции в Италии . Нью-Йорк: Berghahn Books. ISBN 9781845455446 .
Коккали, Ифигения (2015). «Албанские иммигранты в греческом городе: пространственная «невидимость» и управление идентичностью как стратегия адаптации» . В Вермюлене, Ганс; Болдуин-Эдвардс, Мартин; Ван Боешотен, Рики (ред.). Миграция на Южных Балканах. От Османской территории к глобализированным национальным государствам . Чам: Спрингер Опен. стр. 123–142. ISBN 9783319137193 .
Коколакис, Михалис (2003). Покойный пашалик Янины: пространство, администрация и население в Эпире, находившемся под властью Османской империи (1820–1913 гг .) Афины: EIE-KNE. ISBN 978-960-7916-11-2 .
Кольчинская, Марта (2013). «На асфальтированном пути к божественности: современные трансформации в албанском бекташизме: случай Сари Салтик Теке в Круе» . Антропологический журнал европейских культур . 22 (2): 53–71. дои : 10.3167/ajec.2013.220204 .
Копански, Атуалла Богдан (1997). «Исламизация албанцев в средние века: первоисточники и затруднения современной историографии». Исламские исследования . 36 (2/3): 191–208.
Конидарис, Герасим (2005). «Изучение политики реагирования на иммиграцию в свете межгосударственных отношений и целей внешней политики: Греция и Албания» . В Кинге, Расселе; Шванднер-Зиверс, Стефани (ред.). Новая албанская миграция . Брайтон: Сассекс Академик. стр. 64–92. ISBN 9781903900789 .
Креци, Джорджина (2005). «Шкельзен или Яннис? Изменение имени и стратегии идентичности между культурой происхождения и миграцией [Шкельцен или Яннис? Изменение имени и стратегии идентичности, между культурой происхождения и миграцией]» . Балканология . 1 (2).
Ледерер, Дьёрдь (1994). «Ислам в Албании». Центральноазиатское исследование . 13 (3): 331–359. дои : 10.1080/02634939408400866 .
Лессер, Ян О.; Ларраби, Ф. Стивен; Занини, Мишель; Влахос-Денглер, Катя (2001). Новая геополитика Греции . Санта-Моника: Rand Corporation. ISBN 9780833032331 .
Манахаса, Эдмонд; Колай, Актуг (2015). «Наблюдения за существующими османскими мечетями в Албании» (PDF) . Журнал МСЭ факультета архитектуры . 12 (2): 69–81. Архивировано из оригинала (PDF) 5 октября 2018 года . Проверено 15 апреля 2017 г.
Картирование мирового мусульманского населения: отчет о размере и распределении мусульманского населения в мире (PDF) (Отчет). Исследовательский центр Пью. 2015.
Мегаломматис, М. Космас (1994). Турецко-греческие отношения и Балканы: оценка историком сегодняшних проблем . Кипрский фонд.
Ментцель, Питер (2000). «Введение: Идентичность, конфессионализм и национализм» . Национальные документы . 28 (1): 7–11. дои : 10.1080/00905990050002425 .
Миллер, Дуэйн; Джонстон, Патрик (2015). «Верующие во Христа мусульманского происхождения: глобальная перепись» . Междисциплинарный журнал исследований религии . 11 : 1–19.
Мюллер, Карл; Кастильо, Ясен; Морган, Форрест; Пегахи, Негин; Розен, Брайан (2006). Ударить первым: упреждающее и превентивное нападение в политике национальной безопасности США . Санта-Моника: Rand Corporation. ISBN 9780833040954 .
Николопулу, Каллиопи (2013). Трагически говоря: об использовании и злоупотреблении теорией на всю жизнь . Линкольн: Издательство Университета Небраски. ISBN 9780803244870 .
Нициакос, Василис (2010). На границе: трансграничная мобильность, этнические группы и границы вдоль албанско-греческой границы . Берлин: ЛИТ Верлаг. ISBN 9783643107930 .
Норрис, Гарри Терлуолл (1993). Ислам на Балканах: религия и общество между Европой и арабским миром . Колумбия: Издательство Университета Южной Каролины. ISBN 9780872499775 .
Нурджа, Ермаль (2012). «Взлет и разрушение османской архитектуры в Албании: краткая история мечетей» . В Фурате Айше Зишан; Э, Хамит (ред.). Встреча Балкан и ислама, трансформация, разрыв, преемственность . Кембридж: Издательство Cambridge Scholars Publishing. стр. 191–207. ISBN 9781443842839 .
Октем, Керем (2011). «Между эмиграцией, деисламизацией и национальным государством: мусульманские общины на Балканах сегодня» . Исследования Юго-Восточной Европы и Черного моря . 11 (2): 155–171. дои : 10.1080/14683857.2011.587249 . S2CID 153655241 .
Октем, Керем (2014). «Подсчет мусульман: переписи, категории, политика и построение ислама в Европе» . В Нильсене, Йорген; Акгонул, Самим; Алибашич, Ахмет; Рациус, Эгдунас (ред.). Ежегодник мусульман Европы: Том 6 . Лейден: Брилл. стр. 1–18. ISBN 9789004283053 .
Одиль, Дэниел (1990). «Историческая роль мусульманской общины в Албании». Центральноазиатское исследование . 9 (3): 1–28. дои : 10.1080/02634939008400712 .
Пано, Николас (1997). «Процесс демократизации в Албании» . В Давише, Карен; Пэрротт, Брюс (ред.). Политика, власть и борьба за демократию в Юго-Восточной Европе . Кембридж: Издательство Кембриджского университета. стр. 285–352 . ISBN 9780521597333 .
Павлович, Стеван (2014). История Балкан 1804–1945 гг . Нью-Йорк: Рутледж. ISBN 9781317900177 .
Петрович, Жарко; Релич, Душан (2011). «Интересы Турции и участие в делах Западных Балкан: оценочная карта» (PDF) . Инсайт Турция . 13 (3): 159–172.
Пьерони, Андреа; Чианфальионе, Кевин; Недельчева, Анели; Хадждари, Авни; Мустафа, Бекшет; Куэйв, Кассандра (2014). «Устойчивость на границе: традиционные ботанические знания македонцев и албанцев, живущих в Голлобордо, Восточная Албания» . Журнал этнобиологии и этномедицины . 10 (31): 1–31. дои : 10.1186/1746-4269-10-31 . ПМЦ 3998745 . ПМИД 24685013 .
Перепись населения и жилищного фонда 2011 г. (PDF) (Отчет). ИНСТАТ. 2012. Архивировано из оригинала (PDF) 14 ноября 2014 года.
Путо, Артан; Маурицио, Изабелла (2015). «От Южной Италии до Стамбула: траектории албанского национализма в трудах Джироламо де Рада и Шемседдина Сами Фрашери, около 1848–1903» . У Маурицио Изабелла; Зану, Константина (ред.). Средиземноморские диаспоры: политика и идеи в долгом XIX веке . Лондон: Издательство Блумсбери. ISBN 9781472576668 .
Псомас, Ламброс (2008). «Религиозно-этнографический синтез населения Южной Албании (Северного Эпира) в начале ХХ века» (PDF) . Теология . 79 (1): 237–283.
Бухгалтеры, Родольфо (2008). «Средиземноморская геополитика» . В Петричиоли, Марта (ред.). L'Europe Méditerranéenne [Средиземноморская Европа] . Берлин: Питер Ланг, стр. 37–48 . ISBN 9789052013541 .
Рамет, Сабрина (1989). Религия и национализм в советской и восточноевропейской политике . Дарем: Издательство Университета Дьюка. ISBN 9780822308546 .
Рамет, Сабрина (1998). Nihil obstat: религия, политика и социальные изменения в Центрально-Восточной Европе и России . Дарем: Издательство Университета Дьюка. ISBN 9780822320708 .
Солтмарш, Дуглас (2001). Идентичность в посткоммунистическом балканском государстве: исследование албанской деревни . Олдершот: Эшгейт. ISBN 9780754617273 .
Шмидт-Неке, Майкл (2014). «Бремя наследия: трансформация политической системы Албании» . В Пихлере, Роберт (ред.). Наследие и перемены: трансформация Албании с междисциплинарной точки зрения . Мюнстер: LIT Verlag. стр. 13–30. ISBN 9783643905666 .
Шоу, Стэнфорд Дж.; Шоу, Эзель Курал (1977). История Османской империи и современной Турции: Том 2, Реформа, революция и республика: подъем современной Турции 1808–1975 гг . Кембридж: Издательство Кембриджского университета. ISBN 9780521291668 .
Синани, Бесник (2017). «Исламофобия в Албании. Национальный доклад 2016» (PDF) . В Байраклы – Энес; Хафез, Фарид (ред.). Отчет об исламофобии в Европе за 2016 год . Стамбул: СЕТА. стр. 11–27.
Скенди, Ставро (1967а). Албанское национальное пробуждение . Принстон: Издательство Принстонского университета. ISBN 978-1-4008-4776-1 .
Скулидас, Элиас (2013). «Албанские греко-православные интеллектуалы: аспекты их дискурса между албанскими и греческими национальными повествованиями (конец 19 - начало 20 веков)» . Хронос . 7 . Архивировано из оригинала 23 сентября 2019 года . Проверено 1 июля 2016 г.
Сульстарова, Энис (2013). «Я — Европа! Значение Европы в дискурсе интеллектуалов переходной Албании» . В Бешку, Клодиана; Мальтези, Оринда (ред.). Албания и Европа в политическом отношении . Кембридж: Издательство Cambridge Scholars Publishing. стр. 63–74. ISBN 978-1-4438-5260-9 .
Стейнке, Клаус; Юлли, Хелал (2008). Славянские меньшинства в Албании (СМА): Голлоборда – Хербель – Керчишти и Эперм. Часть 2 . Мюнхен: Верлаг Отто Сагнер. ISBN 978-3-86688-035-1 .
Стейнке, Клаус; Юлли, Хелал (2010). Славянские меньшинства в Албании (СМА). 3. Гора . Мюнхен: Издательство Отто Сагнера. ISBN 978-3-86688-112-9 .
Стейнке, Клаус; Юлли, Джелал (2013). Славянские меньшинства в Албании (СМА). 4-я часть: Врака – Боракай . Мюнхен: Издательство Отто Сагнера. ISBN 978-3-86688-363-5 .
Стоппель, Вольфганг (2001). Защита меньшинств в Восточной Европе (Албания) [Защита меньшинств в Восточной Европе (Албания)] (PDF) (Отчет). Кельн: Кельнский университет. Архивировано из оригинала (PDF) 3 марта 2016 года . Проверено 28 июня 2016 г.
Возвращение к нестабильности: как миграция и политика великих держав угрожают Западным Балканам (PDF) (Отчет). Европейский совет по международным отношениям. 2015.
Такей, Рэй; Гвоздев, Николас К. (2004). Уходящая тень пророка: взлет и падение радикального политического ислама . Вестпорт: Издательство Greenwood. ISBN 978-0-275-97628-6 .
Тошич, Елена (2015). «Город« спокойствия »: народная мобильность и генеалогия урбанизации на границе юго-восточной Европы». Исследования Юго-Восточной Европы и Черного моря . 15 (3): 391–408. дои : 10.1080/14683857.2015.1091182 .
Мусульмане мира: единство и разнообразие (PDF) (Отчет). Исследовательский центр Пью. 2012. Архивировано из оригинала (PDF) 26 января 2017 года . Проверено 6 августа 2016 г.
Мусульмане мира: религия, политика и общество (PDF) (Отчет). Исследовательский центр Пью. 2013. Архивировано из оригинала (PDF) 30 октября 2014 года . Проверено 10 мая 2017 г.
Трикс, Фрэнсис (1994). «Возрождение ислама в Албании» . Восточноевропейский ежеквартальный журнал . 28 (4): 533–549.
Узгель, Ильхан (2001). «Балканы: стабилизирующая роль Турции» . В Рубине, Барри; Киришки, Кемаль (ред.). Турция в мировой политике: развивающаяся многорегиональная держава . Лондон: Издательство Линн Риннер. стр. 49–70. ISBN 978-1-55587-954-9 .
Викерс, Миранда (2011). Албанцы: современная история . Лондон: ИБ Таурис. ISBN 978-0-85773-655-0 .
Викерс, Миранда; Петтифер, Джеймс (2007). Албанский вопрос: перекройка Балкан . Лондон: ИБ Таурис. ISBN 978-1-86064-974-5 .
Велтон, Джордж; Бриску, Адриан (2007). «Противоречивые наклонности? Роль «Европы» в албанском националистическом дискурсе» . В Сангере, Балихар; Амслер, Сара (ред.). Теоретизирование социальных изменений в постсоветских странах: критические подходы . Берн: Питер Лэнг. стр. 87–110. ISBN 978-3-03910-329-4 .
Янг, Антония (1999). «Религия и общество в современной Албании». Журнал современной религии . 14 (1): 5–16. дои : 10.1080/13537909908580849 .

Внешние ссылки

Официальная домашняя страница мусульманской общины Албании ( албанский, арабский, английский)
Официальная домашняя страница (всемирной штаб-квартиры) Ордена Бекташи в Албании - Тарикати Бекташи (Всемирный Орден Бекташи) (албанский, турецкий, боснийский, английский)
Официальная домашняя страница Университета Бедера - Университет Бедера (Полнолуние) (албанский, английский)
Албанский институт исламской мысли и цивилизации (албанский, арабский, английский)
Мусульманский форум Албании ( албанский, турецкий, арабский, английский)

[1] «Религиозный состав по странам, 2010-2050 гг.» . Исследовательский центр Пью . 12 апреля 2015 года . Проверено 22 октября 2017 г.

[Elbasani347353-2] Перейти обратно: ^а ^б ^с Эльбасани 2015 , стр. 347–353.

[Census_2023-3] «Перепись населения и жилищного фонда 2023 года» (PDF) . Институт статистики (ИНСТАТ).

[4] Джули Тейлор: Мусульмане в средневековой Италии: Колония в Лучере, стр.106-108

[Esposito20-5] Перейти обратно: ^а ^б Эспозито 2004 , с. 20

[Crampton38-6] Крэмптон 2014 , с. 38.

[Boehm307-7] Бём 1994 , с. 307. «Турки-османы впервые принесли ислам в Албанию, когда завоевали страну в конце 15 века».

[Vickers1724-8] Перейти обратно: ^а ^б Викерс, 2011 , стр. 17–24.

[Gawrych2122-9] Перейти обратно: ^а ^б ^с Гаврич 2006 , стр. 21–22.

[Skendi174-10] Скенди 1967a , с. 174. «Политическое мышление православных албанцев разделилось на две категории. Те, кто жил в Албании, находились под влиянием Греции. Большинство из них, особенно знатные люди, желали союза с Грецией. Православные христиане в целом испытывали сильную ненависть. Османского владычества, хотя это чувство разделяли их единоверцы, жившие в зарубежных колониях, их политическое мышление было иным».

[Nitsiakos56-11] Нициакос 2010 , с. 56. «Православные албанцы-христиане, принадлежавшие к рому проса, в значительной степени идентифицировали себя с остальными православными, тогда как под крышей патриархата, а затем и под влиянием греческого образования они начали формировать греческое национальное самосознание, процесс, который был прерван албанским национальным движением в XIX веке, а затем и албанским государством»; п. 153. «Влияние эллинизма на албанских православных было таково, что, когда в последние три десятилетия XIX века развивалась албанская национальная идея, они сильно запутались в отношении своей национальной идентичности».

[Skoulidas227-12] Скулидас 2013 . пункт. 2, 27.

[Gawrych4353-13] Гаврич 2006 , стр. 43–53.

[Gawrych7286-14] Гаврич 2006 , стр. 72–86.

[Gawrych86105-15] Перейти обратно: ^а ^б ^с Гаврич 2006 , стр. 86–105.

[Karpat342-16] Перейти обратно: ^а ^б Карпат 2001 , с. 342. «После 1856 года, и особенно после 1878 года, термины «турок» и «мусульманин» стали на Балканах практически синонимами. Албанец, не знавший ни одного слова по-турецки, таким образом, получал этническое имя « турок» и принимал его, сколько бы он ни говорил. возможно, предпочел бы дистанцироваться от этнических турок».

[Hart197-17] Перейти обратно: ^а ^б Харт 1999 , с. 197. «Христиане в бывших османских владениях часто и стратегически смешивали термины «мусульманин» и «турок», чтобы подвергнуть остракизму мусульманское население или население мусульманского происхождения как чужеродное (как в нынешнем сербско-боснийском конфликте; см. Sells 1996), а также албанцев, хотя и из нескольких религии были так названы».

[Megalommatis-18] Мегаломматис 1994 , с. 28. «Албанцев-мусульман по-гречески называют «туркалваной», и это уничижительно».

[Nikolopoulou299-19] Николопулу 2013 , с. 299. «Вместо термина «албанцы-мусульмане» в националистических греческих историях используется более известный, но уничижительный термин «туркалбанцы».

[20] Лига Наций (октябрь 1921 г.). "Албания". Лига Наций – Официальный журнал . 8 : 893. «Меморандум албанского правительства… В меморандуме жалуется, что Панэпиротический союз ошибочно называет албанцев-мусульман «тюрко-албанцами»»

[Mentzel-21] Менцель 2000 , с. 8. «Отношение немусульманских балканских народов было аналогичным. На большинстве Балкан мусульмане были «турками» независимо от их этнолингвистического происхождения. Это отношение со временем значительно, но не полностью, изменилось».

[Blumi32-22] Блюми 2011 , с. 32. «В качестве государственной политики постосманские «нации» продолжают разрывать большую часть своих культурных, социально-экономических и институциональных связей с османским периодом. Иногда это требует отрицания мультикультурной истории, что неизбежно ведет к оргиям культурного разрушения (Киль 1990; Riedlmayer 2002). В результате этого стратегического удаления османского прошлого — изгнание «турок» (т.е. мусульман); изменение названий городов, семей и памятников; «очистка» языков – многие в регионе согласились с выводом о том, что османская культурная, политическая и экономическая инфраструктура действительно была «оккупационным» и, следовательно, иностранным образованием (Jazexhi 2009). Такая логика имеет на этом пути мощные интуитивные последствия. мы пишем об истории региона: если османские мусульмане были «турками» и, следовательно, «иностранцами» по умолчанию, возникает необходимость отличать коренных жителей от чужеземцев - смертельный расчет, сделанный в двадцатом веке, с ужасающими последствиями для миллионов людей».

[Endresen4043-23] Перейти обратно: ^а ^б ^с Эндресен 2011 , стр. 40–43.

[PutoMaurizio183-24] Путо и Маурицио 2015 , с. 183. «Албанизм девятнадцатого века ни в коем случае не был сепаратистским проектом, основанным на желании порвать с Османской империей и создать национальное государство. По своей сути албанский национализм был реакцией на постепенный распад Османской империи и ответом угрозам, исходящим от христианских и балканских национальных движений для населения, состоящего преимущественно из мусульман».

[Skendi181189-25] Скенди 1967a , с. 181–189.

[Skoulidas1926-26] Скулидас 2013 . пункт. 19, 26.

[ShawShaw254-27] Шоу и Шоу 1977 , с. 254.

[TakeyhGvosdev80-28] Такей и Гвосдев 2004 , с. 80.

[Kokolakis53-29] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Коколакис 2003 , с. 53. «За исключением небольших общин старых румынских евреев Арты и Янины и еще меньшей группы католиков Авлоны, жители Эпира делятся по критерию вероисповедания на две большие группы: православных и Мусульмане [За исключением нескольких членов старых общин, таких как евреи-романиоты из Арты и Янины, и даже небольших групп католиков во Влере, жители Эпира были разделены по религиозному критерию на две основные группы — православных. и мусульмане]»? п. 54. "Мусульманская община Эпира, за исключением небольшого городского населения южных грекоязычных регионов, о которых мы упоминали выше, и двух-трех тысяч разрозненных "турко-цыган", состояла целиком из албаноязычных, и в конце османского владычества охватывал примерно 3/4 населения албаноязычных территорий и более 40% от общей численности, полностью состоял из албаноговорящих, а в поздний османский период охватывал примерно 3/4 населения. население территорий, говорящих на этнических албанцах, и составляет более 40% общей площади."; стр. 55–56. «В этих местах мусульманские общины, когда они существовали, ограничивались компактным населением отдельных городов и поселков (Аргирокастро, Лимбохово, Лесковики, Дельвино, Парамифия). [В этих частях мусульманские общины, где они присутствовали, ограничивались компактное население некоторых городов и поселков (Гирокастра, Либохова, Лесковик, Дельвина, Парамифия).]", с. 370, 374.

[Stoppel910-30] Перейти обратно: ^а ^б Стоппель 2001 , стр. 9-10. «В южных частях страны мусульмане и православные всегда были примерно сбалансированы: например, в 1908 году в округах (тогда турецких санджаках) Корчи и Гирокастро проживало 95 000 мусульман и 128 000 православных, тогда как в 1923 году соотношение составляло 109 000 к 114 000, а в 1927 году — 116 000 к 112 000. Санджаки) Корча и Гирокастра в отличие от 128 000 православных, тогда как в 1923 году соотношение 109 000 к 114 000 и в 1927 году тоже составляло 116 000 к 112 000.]"

[Baltsiotis14-31] Бальциотис 2011 . пункт. 14. «Тот факт, что христианские общины на территории, на которую претендовала Греция с середины 19 века до 1946 года, известной после 1913 года как Северный Эпир, говорили на албанском, греческом и арумынском (валахском) языках, был решен путем принятия две разные политики греческих государственных учреждений. Первая политика заключалась в том, чтобы принять меры по сокрытию языка (языков), на котором говорило население, как мы видели в случае с «Южным Эпиром». Вторая политика заключалась в выдвижении аргумента о том, что язык, используемый населением, не имел никакого отношения к их национальной принадлежности... Как мы обсудим ниже, согласно преобладающей в Греции идеологии в то время каждый православный христианин считался греком, и наоборот после 1913 года, когда территория, которая с тех пор была «Северный Эпир» в Греции был передан Албании, каждый мусульманин этой территории считался албанцем».

[Kokolakis5684-32] Коколакис 2003 , с. 56. «Этот процесс эллинизации православных регионов, обратный процессу исламизации, ускоряет отождествление албанского элемента с исламом, элемента, который будет иметь решающее значение в развитии националистических конфликтов конца XIX века. [Этот процесс эллинизации православных территорий, действовавший в противоположном направлении по отношению к процессу исламизации, ускорил отождествление албанского элемента с исламом, элемент, который окажется решающим в развитии националистических конфликтов в XIX веке]»; п. 84. «Главным врагом эллинизма, начиная с 1880-х годов, была албанская идея, которая медленно, но верно устраняла возможность серьезного греко-албанского сотрудничества и делала неизбежным будущее расчленение Эпира. [Главный враг эллинизма с 1880-х годов и далее» была албанская идея, медленно, но твердо отвергла возможность серьезного греко-албанского сотрудничества и сделала неизбежным будущее расчленение Эпира.]»

[Vickers6061-33] Перейти обратно: ^а ^б Викерс, 2011 , стр. 60–61. «Греки тоже стремились ограничить распространение национализма среди южных православных албанцев не только в Албании, но и в албанских колониях в Америке».

[Skendi175176179-34] Скенди 1967a , с. 175–176, 179 .

[Kokolakis91-35] Коколакис 2003 , с. 91. «Сдерживая свои первоначальные исламистские вспышки, албанское националистическое движение заручилось политической защитой двух адриатических держав, Италии и Австрии, которые заявили о своей готовности сделать все возможное, чтобы спасти Балканы от угрозы панславизма и от англо-французская опека, которую должна была представлять собой экспансия Греции. Распространение албанских идей среди христианского населения стало проявляться и особенно беспокоило Грецию». «[Ограничивая исламский характер, албанское националистическое движение обеспечило гражданскую защиту со стороны двух мощных сил на Адриатике, Италии и Австрии, которые были готовы сделать всё возможное, чтобы спасти Балканы от угрозы панславизма и англо-французской угрозы. опека, которая, как предполагается, представляет собой его распространение через Грецию. Распространение идей среди албанского христианского населения начало становиться заметным и очень беспокоить Грецию]».

[Gawrych2228-36] Перейти обратно: ^а ^б Гаврич 2006 , стр. 22–28.

[Hart199-37] Харт 1999 , стр. 199.

[Gawrych2834-38] Перейти обратно: ^а ^б ^с Гаврич 2006 , стр. 28–34.

[Duijzings162163-39] Дуйжингс 2000 , стр. 162–163.

[Gawrych197200-40] Гаврич 2006 , стр. 197–200.

[Vickers8286-41] Викерс 2011 , стр. 82–86.

[Brisku35-42] Бриску 2013 , с. 35 .

[Odile36-43] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж Одиль 1990 , стр. 3–6.

[Psomas263264272280281-44] Псомас 2008 , стр. 263–264, 272, 280–281.

[Lederer337-45] Перейти обратно: ^а ^б Ледерер 1994 , с. 337. «Большинство мусульман и бекташи понимали, что религиозные различия необходимо преуменьшать во имя общей этнической принадлежности и что панисламские идеи следует отвергать и бороться с ними, даже если некоторые так называемые «фанатические» (суннитские) мусульманские лидеры в Шкодер и другие страны предпочитали солидарность с остальным исламским миром. Такое отношение не способствовало независимости Албании, которой международная ситуация была благоприятна в 1912 году и даже после Первой мировой войны».

[Clayer231233-46] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г Клейер 2014a , стр. 231–233.

[Clayer2537-47] Clayer 2003 , стр. 2–5, 37. «Между 1942 годом (дата последней переписи населения с учетом конфессиональной принадлежности) или 1967 годом (дата запрета религии) и 2001 годом географическое распределение религиозных общин в Албании сильно изменилось. Причины изменились, в первую очередь, демографические: группы населения, в основном из Южной Албании, приехали в городские поселения центральной Албании в пользу установления коммунистического режима, в 1970-х и 1980-х годах северные католические и мусульманские районы, безусловно, испытали кризис. более высокие темпы роста, чем в южных православных регионах. С 1990 года наблюдались очень важные перемещения населения из сельских и горных районов в города (особенно в центральной Албании, то есть Тиране и Дурресе), а также из Албании в Грецию, Италию и многие другие страны». .

[Babuna300d-48] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Бабуна 2004 , стр. 300.

[Vickers108109-49] Перейти обратно: ^а ^б Викерс 2011 , стр. 108–109.

[50] Сообщение из Албании , журнал Time , 14 апреля 1923 г.

[Ezzati450-51] Перейти обратно: ^а ^б ^с Эззати 2002 , с. 450.

[Clayer234247-52] Clayer 2014a , стр. 234–247.

[Pavlowitch304-53] Павлович 2014 , с. 304.

[Clayer3336-54] Перейти обратно: ^а ^б ^с Клейер 2007 , стр. 33–36.

[Doja8687-55] Перейти обратно: ^а ^б Доджа 2006 , стр. 86–87.

[Young-56] Янг 1999 , с. 9.

[57] Рамет 1989 , с. 490.

[Fischer52125-58] Фишер 1999 , стр. 5, 21–25.

[Fischer5258-59] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Фишер 1999 , стр. 52–58.

[Jelavich379-60] Елавич 1983 , стр. 379.

[Duijzings163-61] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Дуйзингс 2000 , с. 163.

[Czekalski120-62] Чекальский 2013 , с. 120. "Перепись 1945 года показала, что подавляющее большинство общества (72%) составляли мусульмане, 17,2% населения объявили себя православными, а 10% - католиками".

[Kopanski192-63] Копански 1997 , с. 192. «Развитая культура, литература и искусство ислама игнорировались большинством историков, которые едва ли даже пытались скрыть свою антимусульманскую предвзятость. Их яростная антиисламская и антитурецкая позиция не только затемнила и исказила удивительный процесс массовое обращение целых христианских общин в ислам, но также послужило интеллектуальной опорой для ультранационалистической политики этнических и религиозных чисток в Боснии, Хуме (Герцеговине), Албании, Болгарии и Греции. Как обычно изображают, это выглядело как своего рода историческое оправдание и акт возмездия за «предательство» христианства в средние века. Основная причина – политика разрушения исламской культуры и образа жизни в Албании после Второй мировой войны. почему история средневекового ислама на этой земле не изучена должным образом».

[Trix-64] Трикс 1994 , с. 536

[Duijzings164-65] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час Дуйзингс 2000 , с. 164.

[Buturovic439-66] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час ^я ^дж ^к ^л ^м ^н Бутурович 2006 , с. 439.

[Akhtar240-67] Ахтар 2010 , с. 240.

[BogdaniLoughlin81-68] Перейти обратно: ^а ^б Богдани и Лафлин 2007 , с. 81.

[Nurja204205-69] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж Нуржа 2012 , стр. 204–205.

[Clark514-70] Кларк 1988 , с. 514.

[Czekalski129-71] Чекальский 2013 , с. 129. «Столичная мечеть Этхем-бей была признана памятником. Это место позже служило местом молитвы для дипломатов, работающих в Тиране, но албанцам было запрещено молиться в этом месте. Несколько храмов Бекташи, в том числе сакральные постройки были превращены в культурные центры, склады и рестораны».

[Ramet220-72] Рамет 1998 , с. 220. «Из 1127 мечетей в Албании до коммунистического переворота только пятьдесят сохранились в ту эпоху, большинство из них обветшали. По состоянию на 1991 год только две мечети в Тиране были пригодны для использования верующими».

[Lederer346348-73] Перейти обратно: ^а ^б Ледерер 1994 , стр. 346–348.

[Clayer1424-74] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час ^я ^дж ^к ^л ^м ^н ^тот ^п ^д ^р ^с ^т ^в ^v Клейер 2003 , стр. 14–24.

[Clayer3640-75] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г Клейер 2007 , стр. 36–40.

[VickersPettifer3141-76] Перейти обратно: ^а ^б ^с Викерс и Петтифер 2007 , с. 31. «Многие греческие православные священнослужители в частном порядке радовались падению северного, преимущественно мусульманского правительства. Как всегда в конфликтах на Балканах, религия является основным скрытым фактором, и нет никаких сомнений в том, что Греческая православная церковь в частном порядке была очень рада видеть уход Афинским политикам было также ясно, что, если они окажут определенную молчаливую дипломатическую помощь восстанию, они могут ожидать постконфликтного правительства в Тиране, которое, вероятно, будет гораздо более симпатизировать Греции и ее региональным приоритетам. чем администрация Бериши». п. 41. «Ислам как политический фактор вообще не проявился на протяжении всего кризиса, хотя большая часть правительства Бериши была номинально мусульманами. Присутствие видных северных католиков, таких как Петер Арбнори, в качестве спикера парламента и кого-то близкого к правительству , способствовали этому восприятию, в то время как на стороне повстанцев православные связи с Грецией были, безусловно, полезны».

[Clayer12-77] Перейти обратно: ^а ^б Клейер 2003 , с. 12.

[Elbasani253267-78] Эльбасани 2016 , стр. 253–267.

[Öktem-79] Октем 2011 , с. 164.

[Jazexhi2124-80] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г Джазехи 2013 , стр. 21–24.

[BlumiKrasniqi501502-81] Перейти обратно: ^а ^б Блюми и Красники 2014 , стр. 501–502.

[Elbasani339-82] Эльбасани 2015 , с. 339.

[83] «1.1.14 Постоянное население по религиозной принадлежности по религиозной принадлежности, типу и году» . Институты и статистика . Проверено 24 августа 2022 г.

[Pano330-84] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Пано 1997 , с. 330.

[ClayerPopovic22-85] Клейер и Попович 1997 , с. 22.

[Jazexhi2223-86] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Джазехи 2014 , стр. 22–23.

[Elbasani340-87] Перейти обратно: ^а ^б ^с Эльбасани 2015 , с. 340. «Еще одним важным аспектом посткоммунистического формата секуляризма является отпечаток десятилетий коммунистической пропаганды в восприятии и практике верующих мусульман. Почти повсюду в посткоммунистическом мире насильственная модернизация в коммунистическом стиле и изгнание Религия с общественной арены привела к определенной секуляризации общества и резкому упадку религиозной практики. Похоже, что посткоммунистические граждане воспринимают религию скорее как аспект этнической и социальной идентичности, а не как веру в доктрины конкретного человека. организованное духовное сообщество. Это отражается в разрыве между большим количеством албанцев, которые предпочитают идентифицировать себя с религией, и немногими, кто посещает религиозные службы и выполняет религиозные заповеди: 98% албанцев отвечают, что они принадлежат к одной из религиозных общин, но; только 5,5% посещают еженедельные религиозные службы, а 50% отмечают религиозные церемонии только в такие острые моменты жизни, как рождение, бракосочетание и смерть (Университет Осло, 2013). Кроме того, посткоммунистические албанцы, похоже, твердо привержены институциональным механизмам, которые ограничивают религию строго частной сферой – вдали от государственных учреждений, школ, искусства и общественной сферы в целом (там же). Такое светское отношение показывает, что посткоммунистические граждане в целом мало восприимчивы к концепциям религии как связного корпуса верований и догм, коллективно управляемого группой законных носителей знаний, и еще менее восприимчивы к жестким ортодоксальным предписаниям в отношении религии».

[BlumiKrasniqi480482-88] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час ^я Блюми и Красники 2014 , стр. 480–482.

[Jazexhi2426-89] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Джазехи 2013 , стр. 24–26.

[Elbasani342345-90] Эльбасани 2015 , стр. 342–345.

[Jazexhi27-91] Перейти обратно: ^а ^б ^с Джазехи 2013 , с. 27.

[Esposito6668-92] Перейти обратно: ^а ^б Эспозито и Явуз 2003 , стр. 66–68.

[93] «В Тиране открывается исламский университет» . Юго-Восточная Европа Таймс . Тирана, Албания . Проверено 8 апреля 2011 г.

[94] Ликмета, Бесар (14 мая 2015 г.). «Эрдоган начинает войну с движением Гюлена в Албании» . Балканский взгляд .

[Economist-95] Перейти обратно: ^а ^б «Цели мечети: Турция спонсирует ислам за рубежом, чтобы расширить свой престиж и власть» . Экономист . 21 января 2016 года . Проверено 23 января 2016 г. "

[Return5911-96] Перейти обратно: ^а ^б ^с Возвращение к нестабильности, 2015 г. , стр. 5, 9–11.

[Hurriyet-97] «Турецкий проект мечети в Албании идет по графику, - говорит инженер» . Спешите. Март 2016 года . Проверено 17 марта 2016 г.

[98] «Мечеть Намазджа, Бериша: Отвергнутое право было справедливо» . Албанский экран ТВ . 20 апреля 2013 года. Архивировано из оригинала 4 января 2015 года . Проверено 4 января 2015 г.

[ManahasaKolay7079-99] Менеджер и коллаж 2015 , стр. 112–114. 70, 79.

[Czekalski133-100] Чекальский 2013 , с. 133. «Из 60 храмов Бекташи (текке), открытых до 1967 года, к началу 1990-х годов удалось вновь открыть только шесть».

[Bishku95-101] Бишку 2013 , с. 95.

[Norris162176-102] Норрис 1993 , стр. 162–176.

[103] «Публикиме» . Архивировано из оригинала 4 апреля 2015 года . Проверено 14 мая 2015 г.

[104] «Таблица: Мусульманское население по странам» . Исследовательский центр Пью. 27 января 2011 г.

[105] «Вход в систему GALLUP WorldView» . Архивировано из оригинала 19 октября 2013 года . Проверено 23 февраля 2014 г.

[Albaniancensus71-106] Албанская перепись (2011). 2012 , с. 71.

[Oktem78-107] Перейти обратно: ^а ^б Октем 2014 , стр. 7–8.

[DeSotoBeddiesGedeshixx-108] Де Сото, Beddies & Gedeshi 2005 , стр. xx, xxiii – xxv.

[DeSotoBeddiesGedeshi-109] Де Сото, Beddies & Gedeshi 2005 , стр. 9–10, 18–19, 115–132.

[DeSotoBeddiesGedeshixxi-110] Де Сото, Beddies & Gedeshi 2005 , стр. xxi – xxii, xxv, xxvii – xxxx.

[DeSotoBeddiesGedeshi921-111] Де Сото, Beddies & Gedeshi 2005 , стр. 9, 21.

[Steinke11-112] Стейнке и Юлли 2010 , с. 11. «17 деревень в Косово говорят на нашинском/горанче и принадлежат одному муниципалитету с административным центром в Драгаше. С другой стороны, 19 деревень в Албании разделены на три муниципалитета в районе Кукес, а именно Шиштавец, Запод и Топоян Конечно, славяноязычный язык можно найти только в первых двух муниципалитетах. Семь деревень принадлежат муниципалитету Шиштавец, а Нашински/Горанче говорят в следующих четырех: Шиштавец (Шиштаец/Шиштеец), Боря (Борье), Цёрналева (Царнолево/). Цэрнелеве) и Орешка (Орешек) В состав муниципалитета Запод также входят семь деревень, а на Нашинском/Горанче говорят в следующих пяти: Оргьост (Оргоста), Кошаришт (Кошаришта), Пакишт (Пакиша/Пакишча), Запод (Запод) и Орчикла. (Орчикле/Очикл'е)». В муниципалитете Топоян больше нет славяноязычного населения. Жители обычно называют себя «горанцами» «жителями Горы или Нашинци», а их язык называется «нашинский» и «нашинский». Горанче от албанцев».

[DeRapper6-113] Перейти обратно: ^а ^б Из Рэпера 2001 , с. 6.

[Steinke10-114] Стейнке и Юлли 2008 , с. 10. «Сегодня территория Голлоборды в Албании включает 22 деревни, административно разделенные на три разных муниципалитета: 1. Муниципалитет Острена состоит из тринадцати деревень, а на южнославянском языке говорят в следующих девяти деревнях: Острени и Мадх (Големо) Острени/ Острени Големо), Коявец (Койовци), Лейчан (Лешничани), Лладомерика (Ладомерика/Ладимерика/Владемерика), Острени и Фогёл (Мало Острени/Маластрени/Острени Мало), Оржанова (Оржанова), Радовеш (Радовеш/Радоеш/Радоешт) ), Тучеп (Тучепи) и Пасинка (Пасинки) 2. В состав муниципалитета Требишта входят четыре деревни Требишт (Требишта), Гйиновец (Гиновец/Гинец), Кленя (Кленье) и Верница (Варница). и в 3. Остальные деревни Голлоборды принадлежат муниципалитету Стеблева, а именно Стеблева, Забзун, Борова, Себишт, Лланга. На южнославянском языке говорят в Стеблеве (Стебло) и в трех семьях в Себиште (Себишта). По данным опросов на местах, из общего числа ныне принадлежащих Голлоборде сел только пятнадцать, в которых проживают славяноязычные жители. Количество деревень в Голлоборде иногда называют 24. Затем посчитайте кварталы села Требишт, а именно Требишт-Бала, Требишт-Челебия и Требишт-Мучина отдельно. Деревни Хотишан, Жепишт, Манастирек, Дренок, Модрич и Лакаица, которые сейчас находятся в Македонии, также традиционно входили в состав Голлоборды.

[Pieroni2-115] Перейти обратно: ^а ^б Пьерони и др. 2014 , с. 2.

[Steinke2013a-116] Перейти обратно: ^а ^б Стейнке и Юлли 2013 , с. 137 «Деревня Боракай (Борак/Бораке), расположенная между Дурресом и Тираной недалеко от небольшого городка Шияк, почти полностью населена боснийцами. К этой группе относятся также боснийцы в соседнем городе Коксхас»; п. 137. "Боснийцы действительно пришли в Албанию после 1875 года из окрестностей Мостара, а именно из деревень между Мостаром и Чаплиной... Отдельные боснийские семьи живут в различных городах, таких как Шияк, Дуррес. Те, кто переехал в Либофшу в 1924 году. Группа что иммигрировавшие около Фиера сейчас почти полностью ассимилировались лингвистически, ШЕХУ-ДИЗДАРИ-ДУКА (2001: 33) описывает их как боснийцев»; п. 139. «Перепись в Албании, проведенная австро-венгерскими войсками в 1916 году, зафиксировала 73 дома с 305 мусульманскими жителями в Боракае. Из них 184 описаны как албанцы и 121 как сербохорваты. В Коджасе 109 домов с 462 мусульманами. зарегистрированы жители, из них 232 албанца и 230 сербохорватов. Кроме того, 17 сербохорватов зарегистрированы в Шиджаке и один в Сукте (SENER 1922: 35, 36). Для Боракая сведения об этническом составе проблематичны. Маловероятно, что в течение сорока лет половина жителей Боракая была албанизирована. С другой стороны, нет никаких доказательств того, что рассматриваемые албанцы с тех пор уехали или что некоторые из них были ассимилированы боснийцами, о которых по какой-то причине было объявлено неверно». ; п. 139. «Ситуация в Коджасе иная. Албанцы там до сих пор составляют большинство, т.е. доля боснийцев всегда была меньше и продолжает снижаться, так что эта деревня в непосредственной близости не имеет боснийского характера. Однако, это остается сомнительным. В обоих городах жителей называют «сербохорватами», потому что мусульманские славяноязычные жители Сейнера всегда относят к категории «Другие».

[Tosic394395-117] Перейти обратно: ^а ^б Тошич 2015 , стр. 394–395. «Как отмечалось выше, народный термин мобильности «Подгоричани» (буквально означает «люди, пришедшие из Подгорицы», современной столицы Черногории) относится к потомкам балканских мусульман, которые мигрировали. в Шкодру в четыре исторических периода и в наибольшем количестве после Берлинского конгресса 1878 года. Подобно Улькинакам, Подгоричани, таким образом, олицетворяют массовое насильственное перемещение мусульманского населения с Балкан и «несмешение народов» (см., например, Brubaker 1996, 153). ) во время отступления Османской империи, что лишь недавно вызвало новый научный интерес (например, Blumi 2013; Chatty 2013)».

[Gruber142-118] Перейти обратно: ^а ^б Грубер 2008 , с. 142. «Миграция в Шкодру происходила в основном из деревень к юго-востоку от города и из городов Подгорица и Улцинь в Черногории. Это было связано с независимостью Черногории от Османской империи в 1878 году и приобретением дополнительные территории, например, Ульцинь в 1881 году (Иппен, 1907, стр. 3)».

[Steinke2013b-119] Стейнке и Юлли 2013 , с. 9. «Сегодня на восточном берегу озера Шкодра в районе Врака расположены четыре деревни, в которых часть жителей говорит на черногорском диалекте. Это деревни Боричи и Мадх (Борич Вели), Боричи и Вогель (Борич Мали/Борич Стари/Борич Везиров), Гриль (Гриль) и Омарай (Омара), которые административно входят в состав муниципалитета Груэмира в регионе Малесия и Мадхе. В эту группу также входят деревни Штойи-и-Ри и Штойи. и Ветер в муниципалитете Рретинат и дальше к северо-западу от Коплика, в деревне Камица (Каменица), которая принадлежит муниципалитету Кендер в регионе Малесия-э-Мадхе. В городе и в его окрестностях живут и другие носители черногорского диалекта. т.е. православные и мусульмане-славяноязычные. Первая, меньшая группа, проживает в Боричи-и-Вогеле, Гриле, Омарадже и Камице, вторая, более крупная группа - в Боричи-и-Мадхе и в Штое. Среди славяноязычных мусульман, проживающих в Шкодре, представлены обе конфессии. обычно называют себя Подгоричанами «иммигрантами из Подгорицы» и происходят из Зеты, Подгорицы, Тузи и т. д.»; п. 19. «Не указывая источник, ШЧЕПАНОВИЧ (1991: 716–717) приводит следующие «нынешние» цифры:... Велики (Млади) Борич 112 семей, из них 86 подгоричанских, 6 черногорских и 20 албанских семей. СТОППЕЛЬ (2012: 28) говорит следующее о черногорцах в Албании: «Это (по оценкам, согласно опросам Хельсинкского комитета в 1999 году) около 1800-2000 сербоязычных людей в районе озера Шкодер и на северной горной окраине с Черногория, которая в 1989 году была обозначена скорее символически и насчитывала около 100 человек, а после 1991 года первоначально в основном перешла в Югославию." стр. 20. "За исключением Боричи и Мада, а также Штой, где славяноязычные образуют компактную группу в пределах соответствующего места" Сегодня в Штой-и-Ветере проживают 17 мусульманских семей, то есть подгоричан, в Штой-и-Ветере и 17 в Штой-и-Ри».

[DeRapper191-120] Перейти обратно: ^а ^б ^с Де Рэппер 2002 , с. 191. «В Албании принято говорить, что все албанцы, будь то христиане или мусульмане, являются братьями и что их единственной религией является их общая албанская национальность. Догма национального единства в отличие от религиозной дифференциации лежит в основе наиболее широко -распространение албанской национальной риторики. Однако эта риторика подвергается сомнению, когда местное общество опирается на религиозную дифференциацию и концептуализируется в терминах религиозной дифференциации. Это происходит в смешанных районах, где мусульмане и христиане живут в отдельных деревнях (или в разных кварталах). В этом конкретном контексте религия не может заключаться только в том, чтобы быть албанцами. Напротив, люди очень хорошо осознают свою принадлежность к определенной религиозной общине, а национальная идентичность редко проявляется. мыслились вне основной оппозиции между мусульманами и христианами».

[Kokkali129134135-121] Перейти обратно: ^а ^б Коккали 2015 , стр. 10-11. 129, 134–135.

[BogdaniLoughlin83-122] Богдани и Лафлин 2007 , с. 83.

[Nitsiakos209-123] Перейти обратно: ^а ^б ^с Нициакос 2010 , с. 209. «Со своей стороны, мусульмане считают, что они самые чистые албанцы, поскольку они составляли ядро национального возрождения и как великие патриоты противостояли сербам, которые пытались проникнуть и завоевать албанские территории. Что касается христиан, они заявляют, что что православные отождествляют себя с греками, а католики с итальянцами».

[Saltmarshe115-124] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Солтмарш 2001 , с. 115. «Часто говорят, что в Албании нет различий между религиями. Хотя это правда, что существует значительная степень толерантности, данные, полученные в результате этого исследования, позволяют предположить, что религиозная принадлежность играет значительную роль в формировании идентичности и, следовательно, в социальных отношениях... Однако история католиков была совсем иной... существовало различное недоверие к мусульманам. Многие католики выражали недовольство доминирующим положением мусульман во время коммунизма, а некоторые выражали скрытую неприязнь к исламу и. то, что они считали его философией."; п. 116. «Однако мусульманская позиция заключалась в том, что ислам оказался жизненно важной силой в объединении и поддержании независимости Албании. Без него они были бы подчинены грекам, сербам или итальянцам. С этой точки зрения, они считали, сформировался ислам. В Гуре мигранты-католики сообщали, что мусульмане называли их каур, большинство. неприятный уничижительный термин, используемый турками для описания христиан."; стр. 116–117. «Поэтому, что бы ни говорилось об обратном, между католиками и мусульманами наблюдалась напряженность. На самом базовом уровне Гура была разделена на мусульманские и католические районы. Такая же ситуация существовала в Шкодере, где город был разделен на районы, определяемые религией с цыгане, живущие на южных окраинах города. Тем не менее, среди молодого поколения было много тех, кто не считал религию важной вещью».

[Nitsiakos200201-125] Перейти обратно: ^а ^б Нициакос 2010 , стр. 200–201. «Следы этой исторической дифференциации до сих пор очевидны в Южной Албании между албанцами-христианами и албанцами-мусульманами. Очень часто христиане по слухам называют албанцев-мусульман «турками»; они, в свою очередь, часто приписывают православным албанцам-христианам прогреческие настроения».

[DeRapper-126] Де Рэпер 2005 , с. 181. «Мусульмане из Эринда – единственной деревни в Луншери, большинство которой составляют мусульмане – не воспринимаются как потомки мигрантов из других мусульманских районов, но, тем не менее, они определенно отличаются, и отношения между Эриндом и соседними деревнями выражены по тем же стереотипам, что и отношения между мусульманами и христианами: люди из Эринда считаются жестокими и грязными, не имеющими культуры и несущими ответственность за все плохое, происходящее в этом районе».

[DeRapper3-127] Перейти обратно: ^а ^б Рэпер 2001 , стр. 3–4.

[Bon33-128] Бон 2008 , с. 33. «Согласно господствующему общественному мнению в Греции, грекоязычные люди православной религии, живущие в Южной Албании, называются северными эпиротами (Vorioepirotes) (см. Triandafyllidou and Veikou 2002: 191). Согласно общественному мнению в Албании, их часто называют к грекам или Греку или уничижительно Кауре (неверующие) или Каур и дерит (неверующие-свиньи, т.е. греческие свиньи)"; п. 57. «Местные жители также используют уничижительные имена, такие как Туркос или Альванос, которые, по их мнению, обозначают различия в языковых навыках, религии, финансовом положении, социальном статусе и возможности беспрепятственного пересечения албанско-греческой границы.

[Elsie126-129] Элси 2001 , стр. 126.

[Jazexhi33-130] Джазехи 2013 , с. 33.

[Kretsi2005-131] Креци 2005 . пункты: 2, 23, 31–33.

[DeRapperr6-132] Де Рэпер 2010 , с. 6. «Например, мы видели случай, когда сельский житель-мусульманин построил святыню христианского типа в своем собственном дворе, что явно соответствует ожиданиям некоторых людей, которые посещают это место, прежде чем пересечь границу, чтобы работать в Греции. Можно провести параллель между такими случаями и обращением албанских мигрантов-мусульман в православие с целью облегчить их принятие в греческом обществе.

[King210-133] Кинг и Май 2008 , с. 210.

[Miller15-134] Миллер и Джонстон, 2015 , с. 15.

[DeWaal201-135] Де Ваал 2005 , с. 201.

[WorldsMuslimsA-136] Мусульмане мира, 2012 , стр. 8, 11, 16–17, 25, 30–33, 35–36, 38–41, 43, 46–48, 50, 52–55, 57, 59–63, 65, 67, 69, 71–73, 75, 77, 79–80, 82, 85, 87–89, 91, 96–98, 100–103, 119–121, 128, 131–148, 150–164.

[WorldsMuslims65-137] Мусульмане мира, 2012 , с. 65.

[138] Хамити, Джабир. 30 сентября 2009 г. Религиозная толерантность и албанцы.

[139] Халил, Ниязи. 7 января 2017. «Толерантность среди албанцев: миф или реальность»

[ElbasaniPuto5367-140] Эльбасани и Путо 2017 , стр. 53–67.

[141] ttp://www.tiranaobserver.al/harmonia-nderfetare-nje-shembull-qe-vjen-nga-shqiperia/ Паджа, Сокол. 1 декабря 2012 г.

[142] Шварц, Стивен. 28 ноября 2012. Как религиозный состав Албании служит примером для остального мира

[143] Личмета, Безир. 22 сентября 2014 г. «Папа Франциск хвалит религиозную толерантность Албании» . Балканский взгляд

[144] Таннер, Маркус. 31 марта 2015 г. «Кошмар сторонника жесткой линии»: религиозная толерантность в единственной в Европе стране с мусульманским большинством»

[145] Мелади, Томас Патрик (2010). Албания: страна уникальной межрелигиозной толерантности и твердого стремления к интеграции в ЕС

[146] «Албания - исследование и составление Центра документации беженцев Ирландии 13 ноября 2012 г.»

[147] ttps://hal.archives-ouvertes.fr/halshs-00189819/document ^{[ только URL-адрес PDF ]}

[WorldsMuslimsInter124-148] Мусульмане мира, 2013 , с. 124.

[WorldsMuslimsInter114116-149] Мусульмане мира, 2013 , стр. 114, 116.

[WorldsMuslimsInter123-150] Мусульмане мира, 2013 , с. 123.

[Jazexhi272934-151] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час ^я ^дж ^к ^л Джазехи 2014 , стр. 27–29, 34.

[Jazexhi30-152] Перейти обратно: ^а ^б Джазехи 2013 , с. 30.

[Elsie2000-153] Элси 2000 , стр. 46, 50, 52–53.

[Kolczynska-154] Колчиньска 2013 , стр. 53–60.

[Jazexhi35-155] Джазехи 2013 , с. 35.

[Jazexhi-156] Джазехи 2014 , с. 26.

[DawsonFawn108-157] Доусон и Фавн 2002 , с. 108.

[Brisku181183-158] Бриску 2013 , стр. 181–183.

[Sulstarova6872-159] Перейти обратно: ^а ^б Сульстарова 2013 , с. 68–72.

[ElbasaniRoy465-160] Эльбасани и Рой 2015 , с. 465 .

[Brisku184186-161] Перейти обратно: ^а ^б Бриску 2013 , стр. 184–186.

[SchmidtNeke15-162] Перейти обратно: ^а ^б ^с Шмидт-Неке 2014 , с. 15.

[Brisku187-163] Перейти обратно: ^а ^б Бриску 2013 , с. 187.

[Barbullushi153-164] Барбуллуши 2010 , с. 153.

[Barbullushi158-165] Барбуллуши 2010 , с. 158.

[Endresen4748-166] Перейти обратно: ^а ^б ^с Эндресен 2011 , стр. 47–48.

[Jazexhi14-167] Джазехи 2012 , с. 14.

[Ajdini1519-168] Перейти обратно: ^а ^б Айдини 2016 , стр. 15–19.

[LesserLarrabee51-169] Лессер и др. 2001 , с. 51.

[Endresen57586971-170] Эндресен 2015 , стр. 57–58, 69–71.

[Sinani18-171] Синани 2017 , с. 18

[Sinani1822-172] Синани 2017 , стр. 18–22.

[Sinani2223-173] Синани 2017 , стр. 22–23.

[Sinani27-174] Синани 2017 , с. 27.

[Endresen237-175] Перейти обратно: ^а ^б Эндресен 2010 , с. 237 «Мусульманские лидеры отстаивают мнение, что принятие албанцами ислама было добровольным. Христиане, наоборот, характеризуют османское правление как антихристианское и репрессивное»; стр. 238–239; п. 241. «В христианских повествованиях, напротив, ислам представляет собой иностранный элемент, разрушающий албанское единство и традиции»; стр. 240–241.

[Endresen241-176] Перейти обратно: ^а ^б ^с Эндресен 2010 , с. 241. «Мнение христиан о том, что историческое обращение в ислам представляет собой своего рода фальсификацию национальной идентичности, имеет интересное сходство с сербскими националистическими интерпретациями обращения славян в ислам, хотя албанское духовенство проводит различие между исламом и местными мусульманами и не считает своих соотечественников В то время как христианские лидеры действительно ставят ислам на неправильную сторону истории, его албанские приверженцы изображаются как невинные жертвы жестокой политики иностранных захватчиков. национального сообщества, и по той же причине ни один из мусульманских лидеров, похоже, не питает никакой обиды по отношению к тем, кто не принял ислам».

[Endresen241242-177] Эндресен 2010 , стр. 241–242.

[Endresen250-178] Перейти обратно: ^а ^б Эндресен 2010 , с. 250. «Мифы о мученичестве и «несправедливом обращении» в том смысле, что национальная и/или религиозная община является «жертвой агрессии», проходят нитью через дискурс священнослужителей. Они частично основаны на том историческом факте, что так или иначе каждая община находится или находилась под угрозой: со второй половины XIX века Албания и албанцы на Балканах находились на линии огня со стороны христианских соседей с территориальными претензиями, которые предпринимали усилия по ассимиляции, изгнанию или даже убивать население на спорных территориях. Это отражается в построении общинами национального сообщества. Православная и католическая идентичности сформированы тем фактом, что христианство является религией меньшинства в Албании и что христиане страны имеют долгую историю. граждане второго сорта, находящиеся под различными формами мусульманского давления, будь то имперское, исламистское государство или авторитарное руководство, в котором доминируют лидеры с мусульманским прошлым (Зогу и Ходжа). Балканские христиане одерживают верх в политическом плане. Ислам также является религией меньшинства в Европе с исторической репутацией демонической страны и современной проблемой имиджа на Западе, связанной с ростом исламского фундаментализма и глобальных террористических сетей».

[Lederer355-179] Ледерер 1994 , с. 355. «Эта относительная толерантность ежедневно проверяется антиисламской позицией западно мыслящих светских демократов, различных иностранных христианских прозелитистов и особенно части греческих православных, чьи агрессивные кампании часто координируются с официальной греческой политикой».

[180] « Мартесат «гей», Мусульманское сообщество: Cënon familjen! [«Гей» Брак, мусульманское сообщество: нарушает семью!] ». Экспресс-газета . 15 мая 2016 г. Проверено 23 июля 2016 г.

[181] «Албания «одобрит однополые браки» » . Би-би-си . 30 июля 2009 года . Проверено 17 августа 2016 г.

[182] Чако, Мирон (17 мая 2016 г.). «Почему Православная Церковь против «гомосексуальных» браков?» [Почему Православная Церковь против «гомосексуальных» браков?]. Тиранский обозреватель . Архивировано из оригинала 18 мая 2016 года . Проверено 14 июня 2016 г.

[Abrahams233-183] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Абрахамс 2015 , с. 233.

[Globalindex46-184] Глобальный индекс терроризма 2015 , стр. 46.

[Bogdani-185] Александра Богдани (18 марта 2016 г.). «Албания сталкивается с угрозой «борцов джихада в тени»» . Балканский взгляд . Проверено 3 апреля 2016 г.

[Ajdini1314-186] Айдини 2016 , стр. 13–14.

[Barbullushi148150-187] Барбуллуши 2010 , стр. 148–150.

[Brisku182-188] Бриску 2013 , с. 182.

[Barbullushi149150-189] Барбуллуши 2010 , стр. 149–150.

[Barbullushi152-190] Перейти обратно: ^а ^б Барбуллуши 2010 , с. 152.

[Mueller233-191] Мюллер и др. 2006 , с. 233.

[192] «Официальный сайт ОИК» . Проверено 11 июля 2016 г. ^{[ постоянная мертвая ссылка ]}

[Konidaris80-193] Конидарис 2005 , стр. 80–81. «Любимым кандидатом Греции на этих выборах явно был г-н Нано. Как следует из материалов интервью, он, в отличие от Бериши, пользовался большим уважением у греческой стороны. Не следует ускользать от внимания, что Нано по происхождению был православным христианином из Южной Албании. , тогда как Бериша был северным мусульманином... Благосклонность Греции к Нано была ярко продемонстрирована в июне, когда ему разрешили выступить перед толпой албанских граждан на предвыборном митинге на одной из центральных площадей Афин. Полиция этого не сделала. вмешиваться, и не было произведено никаких арестов нелегальных иммигрантов».

[BogdaniLoughlin191-194] Перейти обратно: ^а ^б ^с Богдани и Лафлин 2007 , с. 191.

[Borodij112-195] Бородий 2012 , с. 112.

[Ragionieri46-196] Бухгалтеры 2008 , с. 46.

[Bishku93-197] Бишку 2013 , с. 93.

[Barbullushi152154-198] Барбуллуши 2010 , стр. 152, 154.

[Zamanheritage-199] « Албанцы в Турции празднуют свое культурное наследие. Архивировано 31 октября 2015 года в Wayback Machine ». Сегодняшний Заман . 21 августа 2011 г. Проверено 17 июля 2015 г.

[Tabak-200] Табак, Хюсрев (3 марта 2013 г.). « Албанское пробуждение: червь повернулся! Архивировано 17 июля 2015 года в Wayback Machine ». Сегодняшний Заман . Проверено 17 июля 2015 г.

[PetrovicReljicA-201] Перейти обратно: ^а ^б Петрович и Релич 2011 , стр. 162, 166, 169.

[202] « Генси Мучай: У Албании великолепные отношения с Турцией. Архивировано 3 сентября 2015 года в Wayback Machine ». Коха Джонэ . 14 марта 2015 г. Проверено 17 июля 2015 г.

[Uzgel-203] Перейти обратно: ^а ^б Узгель 2001 , стр. 54–56.

[Bishku9799-204] Бишку 2013 , стр. 97–99.

[PetrovicReljicB-205] Петрович и Релич 2011 , с. 170.

[Bishku99101-206] Бишку 2013 , стр. 99–101.

[Bishku-207] Бишку 2013 , стр. 101–103.

[ 1 ]

[ 2 ]

[ 3 ]

[ 4 ]

[ 5 ]

[ 6 ]

[ 7 ]

[ 8 ]

[ 9 ]

[ 10 ]

[ 11 ]

[ 12 ]

[ 13 ]

[ 14 ]

[ 15 ]

[ 16 ]

[ 17 ]

[ 18 ]

[ 19 ]

[ 20 ]

[ 21 ]

[ 22 ]

[ 23 ]

[ 24 ]

[ 25 ]

[ 26 ]

[ 27 ]

[ 28 ]

[ 29 ]

[ 30 ]

[ 31 ]

[ 32 ]

[ 33 ]

[ 34 ]

[ 35 ]

[ 36 ]

[ 37 ]

[ 38 ]

[ 39 ]

[ 40 ]

[ 41 ]

[ 42 ]

[ 43 ]

[ 44 ]

[ 45 ]

[ 46 ]

[ 47 ]

[ 48 ]

[ 49 ]

[ 50 ]

[ 51 ]

[ 52 ]

[ 53 ]

[ 54 ]

[ 55 ]

[ 56 ]

[ 57 ]

[ 58 ]

[ 59 ]

[ 60 ]

[ 61 ]

[ 62 ]

[ 63 ]

[ 64 ]

[ 65 ]

[ 66 ]

[ 67 ]

[ 68 ]

[ 69 ]

[ 70 ]

[ 71 ]

[ 72 ]

[ 73 ]

[ 74 ]

[ 75 ]

[ 76 ]

[ 77 ]

[ 78 ]

[ 79 ]

[ 80 ]

[ 81 ]

[ 82 ]

[ 83 ]

[ 84 ]

[ 85 ]

[ 86 ]

[ 87 ]

[ 88 ]

[ 89 ]

[ 90 ]

[ 91 ]

[ 92 ]

[ 93 ]

[ 94 ]

[ 95 ]

[ 96 ]

[ 97 ]

[ 98 ]

[ 99 ]

[ 100 ]

v т и Ислам в Европе
Middle Ages	Conquest of Hispania Al-Andalus Islam in southern Italy Transmission of the Classics Cultural transmission Norman-Arab-Byzantine culture Medieval Christian views on Muhammad Crusades Reconquista Tatar yoke
Early Modern	Reception of Islam in early modern Europe Protestantism and Islam Anglo-Moroccan alliance Ottoman wars in Europe Ottoman–Habsburg wars Barbary pirates Barbary slave trade Islamization of Bosnia and Herzegovina Russo-Turkish wars Islamization of Albania Orientalism in early modern France
Modern	Islam in the Far North Orientalism Islam and modernity Islam in the USSR Partition of the Ottoman Empire Nazi Germany and the Arab world Islam and secularism Islamic democracy
Contemporary issues	Islam in Europe European Islam Islamic terrorism Liberal and progressive Islam in Europe Religion in the European Union Hijab and burka controversies in Europe Islamophobia Jihadi tourism
By country	Albania Andorra Armenia Austria Azerbaijan Belarus Belgium Bosnia and Herzegovina Bulgaria Croatia Cyprus Czech Republic Denmark Estonia Finland France Georgia Germany Greece Hungary Iceland Ireland Italy Kosovo Latvia Liechtenstein Lithuania Luxembourg Malta Moldova Montenegro Netherlands North Macedonia Norway Poland Portugal Romania Russia Serbia Slovakia Slovenia Spain Sweden Switzerland Turkey Ukraine United Kingdom England Northern Ireland Scotland Wales