Трактат о человеческой природе

Трактат о человеческой природе

Автор	Дэвид Хьюм
Язык	Английский
Предмет	Философия
Дата публикации	1739–40
Страницы	368
ISBN	0-7607-7172-3
Текст	Трактат о человеческой природе в Wikisource

«Трактат о человеческой природе: попытка внедрить экспериментальный метод рассуждения в моральные вопросы» (1739–40) — книга шотландского философа Дэвида Юма , которую многие считают самой важной работой Юма и одной из самых влиятельных работ в истории человечества. история философии . Трактат представляет собой классическое изложение философского эмпиризма , скептицизма и натурализма . Во введении Юм представляет идею положить всю науку и философию на новую основу: а именно, на эмпирическое исследование человеческой природы . Впечатленный достижениями Исаака Ньютона в физических науках, Юм стремился внедрить тот же экспериментальный метод рассуждения в изучение человеческой психологии с целью открытия «объема и силы человеческого понимания». В противовес философским рационалистам Юм утверждает, что страсти , а не разум, вызывают человеческое поведение. Он вводит знаменитую проблему индукции , утверждая, что индуктивные рассуждения и наши убеждения относительно причины и следствия не могут быть оправданы разумом; вместо этого наша вера в индукцию и причинно-следственную связь вызвана умственными привычками и обычаями. Юм защищает сентименталистское понимание морали, утверждая, что этика основана на чувствах и страстях, а не на разуме, и знаменито заявляя, что «разум есть и должен быть только рабом страстей». Юм также предлагает скептическую теорию личная идентичность и компатибилистская концепция свободы воли.

Исайя Берлин писал о Юме, что «ни один человек не оказал более глубокого и тревожного влияния на историю философии». Джерри Фодор Юма» писал о « Трактате , что он является «основополагающим документом когнитивной науки ». Однако общественность в Британии в то время не согласилась, и, в конце концов, не согласился сам Юм, переработав материал как в «Исследовании о человеческом понимании» (1748 г.), так и в «Исследовании о принципах морали» (1751 г.). Во введении автора к первому Юм писал:

Большинство принципов и рассуждений, содержащихся в этом томе, были опубликованы в трехтомной работе под названием « Трактат о человеческой природе» : работе, которую автор задумал еще до того, как покинул колледж, и которую он написал и опубликовал вскоре после этого. . Но не сочтя это успешным, он осознал свою ошибку, слишком рано отправившись в печать, и изложил все заново в следующих статьях, где некоторые небрежности в его прежних рассуждениях и еще больше в выражениях, как он надеется, будут исправлены. . Однако некоторые писатели, удостоившие «Философию» автора ответами, позаботились направить все свои нападки на это юношеское произведение, которое автор никогда не признавал, и делали вид, что восторжествовали в любых преимуществах, которые, как они воображали, они получили перед ним. Практика, совершенно противоречащая всем правилам откровенности и честности, и яркий пример тех полемических уловок, которые фанатичное рвение считает себя вправе применять. Впредь Автор желает, чтобы только следующие произведения могли рассматриваться как содержащие его философские чувства и принципы.

По поводу «Исследования о принципах морали» Юм сказал: «Из всех моих сочинений, исторических, философских или литературных, несравненно лучшее».

Содержание

Введение

Во введении Юма представлена ​​идея положить всю науку и философию на новый фундамент: а именно, на эмпирическое исследование человеческой психологии . Он начинает с признания «этого общего предубеждения против метафизических рассуждений [т. «по разуму»). Но поскольку истина «должна лежать очень глубоко и непонятно» там, где ее не нашли «величайшие гении», тщательные рассуждения все же необходимы. Все науки, продолжает Юм, в конечном счете зависят от «науки о человеке»: знания «масштаба и силы человеческого понимания,... природы идей, которые мы используем, и... операций, которые мы выполняем в наших рассуждениях». необходим для реального интеллектуального прогресса. Таким образом, Юм надеется «объяснить принципы человеческой природы», тем самым «предлагая полную систему наук, построенную на почти совершенно новом фундаменте и единственном, на котором они могут стоять с какой-либо уверенностью». Но априорная психология была бы безнадежна: наука о человеке должна развиваться экспериментальными методами естественных наук . Это означает, что мы должны довольствоваться хорошо подтвержденными эмпирическими обобщениями, навсегда игнорируя «конечные первоначальные качества человеческой природы». А в отсутствие контролируемых экспериментов нам остается «подбирать наши эксперименты в этой науке из осторожного наблюдения за человеческой жизнью и принимать их такими, какими они появляются в обычном ходе мира, по поведению людей в компании, в делах». и в своих удовольствиях».

Книга 1: О понимании

Часть 1: Об идеях, их происхождении, составе, связи, абстракции и т. д.

Юм начинает с утверждения, что каждая простая идея выводится из простого впечатления, так что все наши идеи в конечном итоге выводятся из опыта: таким образом, Юм принимает концептуальный эмпиризм и отвергает чисто интеллектуальные и врожденные идеи , встречающиеся в рационалистической философии . Учение Юма основывается на двух важных различиях: между впечатлениями (сильные восприятия, обнаруживаемые в опыте, «все наши ощущения, страсти и эмоции») и идеями (слабые восприятия, обнаруживаемые в «мышлении и рассуждениях»), а также между сложными восприятиями (которые могут разделить на более простые части) и простые восприятия (которые не могут быть разделены на более простые части). Наши сложные идеи, признает он, могут не соответствовать чему-либо непосредственно в опыте (например, мы можем сформировать сложную идею небесного города). Но каждая простая идея (например, о красном цвете) непосредственно соответствует простому впечатлению, напоминающему ее, — и это регулярное соответствие предполагает, что они оба причинно связаны. Поскольку простые впечатления предшествуют простым идеям, а у людей, у которых нет функционирующих чувств (например, слепых), в конечном итоге отсутствуют соответствующие идеи, Юм заключает, что простые идеи должны быть получены из простых впечатлений. Как известно, Юм рассматривает и отвергает недостающий оттенок синего » — контрпример.

Восприятия в Трактате 1.1

Восприятия  Впечатления  Впечатления от ощущений Впечатления от размышлений Идеи Идеи памяти Идеи воображения

В первой части первой книги Юм делит ментальные восприятия на различные категории. Различие простого и сложного, которое может применяться к восприятиям во всех категориях, не показано.

Кратко исследуя впечатления, Юм затем различает впечатления ощущения (обнаруженные в чувственном опыте) и впечатления размышления (обнаруженные главным образом в эмоциональном опыте), только для того, чтобы отложить дальнейшее обсуждение трактовки страстей в Книге 2 . Возвращаясь к идеям, Юм находит два ключевых различия между идеями памяти и идеями воображения : первые более сильны, чем вторые, и хотя память сохраняет «порядок и положение» первоначальных впечатлений, воображение свободно отделять и переставлять все простые идеи в новые сложные идеи. Но, несмотря на эту свободу, воображение все же склонно следовать общим психологическим принципам при переходе от одной идеи к другой: это « ассоциация идей ». Здесь Юм находит три «естественных отношения», управляющих воображением: сходство, смежность и причинность. Но воображение остается свободным для сравнения идей по любому из семи «философских отношений»: сходство, тождество, пространство/время, количество/число, качество/степень, противоречие и причинность. Юм заканчивает обсуждение сложных идей скептическим описанием наших идей о субстанции и модусы : хотя и то, и другое представляют собой не что иное, как совокупность простых идей , связанных вместе воображением, идея субстанции также предполагает приписывание либо сфабрикованному «неизвестному чему-то , чему [конкретные качества] предположительно присущи», либо еще какому-то отношения смежности или причинности, связывающие качества вместе и позволяющие им получить новые качества, если таковые будут обнаружены.

Юм заканчивает первую часть, утверждая (вслед за Беркли ), что так называемые « абстрактные идеи » на самом деле представляют собой лишь частные идеи, используемые в общем смысле. Во-первых, он выдвигает три аргумента против неопределенных идей количества или качества, настаивая на невозможности дифференцировать или отличить длину линии от самой линии, на конечном выведении всех идей из полностью определенных впечатлений и на невозможности неопределенных объектов. в действительности, а значит, и в идее. Во-вторых, он дает позитивное описание того, как на самом деле работает абстрактное мышление: как только мы привыкли использовать один и тот же термин для ряда похожих предметов, слушание этого общего термина вызовет некоторую конкретную идею и активирует связанный с ней обычай, который располагает воображение. вызывать любые похожие на конкретные идеи по мере необходимости. Таким образом, общий термин «треугольник» одновременно вызывает идею некоторого конкретного треугольника и активизирует привычку, располагающую воображение вызывать любые другие идеи конкретных треугольников. Наконец, Юм использует это объяснение для объяснения так называемых «различий разума» (например, различения движения тела от самого тела). Хотя такие различия совершенно невозможны, утверждает Юм, мы достигаем того же эффекта, отмечая различные точки сходства между разными объектами.

Часть 2: Об идеях пространства и времени

«Система о пространстве и времени» Юма включает в себя две основные доктрины: финитистскую доктрину о том, что пространство и время не делимы до бесконечности, и реляционистскую доктрину о том, что пространство и время нельзя мыслить отдельно от объектов. Юм начинает с утверждения, что, поскольку «возможности ума ограничены», наше воображение и чувства в конечном итоге должны достичь минимума: идеи и впечатления настолько малы, что становятся неделимыми. А поскольку ничто не может быть более мелким, наши неделимые идеи являются «адекватными представлениями самых мелких частей [пространственного] расширения». Рассмотрев эти «ясные идеи», Юм представляет несколько аргументов, демонстрирующих, что пространство и время не являются бесконечно делимыми, а вместо этого состоят из неделимых точек. По его мнению, идея пространства абстрагируется от нашего чувственного опыта (расположения цветных или осязаемых точек), а идея времени — от меняющейся последовательности наших собственных восприятий. А это значит, что пространство и время нельзя представить себе отдельно, отдельно от объектов, расположенных в пространстве или изменяющихся во времени. Таким образом, мы понятия не имеем о абсолютное пространство и время , так что вакуум и время без изменений исключены.

Затем Юм защищает две свои доктрины от возражений. Защищая свой финитизм от математических возражений, он утверждает, что определения геометрии подтверждают его точку зрения. Затем он утверждает, что, поскольку важные геометрические идеи (равенство, прямолинейность, плоскостность) не имеют какого-либо точного и работоспособного стандарта, кроме обычного наблюдения, корректирующих измерений и «воображаемых» стандартов, которые мы естественным образом склонны создавать, из этого следует, что чрезвычайно тонкие геометрические доказательствам бесконечной делимости нельзя доверять. Далее Юм защищает свою реляционистскую доктрину, критически рассматривая предполагаемую идею вакуума. Никакую такую ​​идею нельзя вывести из нашего опыта темноты или движения (отдельно или в сопровождении видимых или осязаемых объектов), но именно этот опыт объясняет, почему мы ошибочно думаем, что у нас есть эта идея: согласно Юму, мы путаем идею два удаленных объекта, разделенных другими видимыми или осязаемыми объектами, с очень похожей идеей двух объектов, разделенных невидимым и неосязаемым расстоянием. Имея в руках этот диагноз, он отвечает на три возражения из лагеря вакуумистов, добавляя скептически, что его «намерением никогда не было проникнуть в природу тел или объяснить тайные причины их деятельности», а только «объяснить природа и причины наших восприятий или впечатлений и идей».

В заключительном разделе Юм объясняет наши идеи существования и внешнего существования. Во-первых, он утверждает, что не существует отчетливого впечатления, из которого можно было бы вывести идею существования. Напротив, эта идея есть не что иное, как идея любого объекта, так что думать о чем-то и думать о нем как о существующем — это одно и то же. Далее он утверждает, что мы не можем представить себе ничего за пределами нашего собственного восприятия; таким образом, наша концепция существования внешних объектов является в лучшем случае «относительной идеей».

3: О знаниях

Разделы 1–3

Юм вспоминает семь философских отношений и делит их на два класса : четыре, которые могут дать нам «знание и уверенность», и три, которые не могут. Юма (Это разделение снова появляется в первом « Исследовании» как « отношения идей » и «факты» соответственно.) Что касается четырех отношений, то, как он отмечает, все они могут дать знание посредством интуиции : немедленное признание отношения (например, одна идея ярче другой). Но с помощью одного из четырех, «пропорций в количестве или числе», мы обычно достигаем знания посредством демонстрации : пошаговых рассуждений (например, доказательств в геометрии). Юм делает два замечания по поводу демонстративных рассуждений в математике: геометрия не так точна, как алгебра (хотя в целом все же надежна), и что математические идеи не являются «духовными и утонченными восприятиями», а копируются из впечатлений.

Знание и вероятность

	Немедленный	выводной
Отношения идей	интуиция	демонстративное рассуждение
Фактические данные	восприятие	вероятное рассуждение

Что касается трех других отношений, то два из них (тождество и пространство/время) представляют собой просто вопрос непосредственного чувственного восприятия (например, один объект рядом с другим). Но с помощью последнего отношения, причинности , мы можем выйти за пределы чувств посредством формы умозаключительного рассуждения, которое он называет вероятным рассуждением . Здесь Юм приступает к своему знаменитому исследованию причинности, начиная с вопроса: « Из какого впечатления мы получаем нашу идею причинности?» Все, что можно наблюдать в одном случае причины и следствия, — это два отношения: смежность в пространстве и приоритет во времени. Но Юм настаивает на том, что наша идея причинности включает также таинственную необходимую связь , связывающую причину со следствием. «Прекратив» эту проблему, Юм откладывает идею необходимой связи и исследует два связанных между собой вопроса: почему мы принимаем максиму «все, что начинает существовать, должно иметь причину»? и Как работает психологический процесс вероятного рассуждения? Отвечая на первый вопрос, Юм утверждает, что эта максима не основана на интуиции или демонстрации (утверждая, что мы можем, по крайней мере, представить себе объекты, начинающие существовать без причины), а затем опровергает четыре предполагаемых доказательства этой максимы. Он заключает, что наше принятие этой максимы должно быть каким-то образом выведено «из наблюдения и опыта», и таким образом переходит ко второму вопросу.

Разделы 4–8

Юм развивает подробное трехэтапное психологическое описание того, как работает вероятное рассуждение (т. е. как действует «суждение»). Во-первых, наши чувства или память должны представить нам какой-то объект: наша уверенность в этом восприятии (наше «согласие») — это просто вопрос его силы и живости. Во-вторых, мы должны сделать вывод, переходя от нашего восприятия этого объекта к идее о другом объекте: поскольку два объекта совершенно отличны друг от друга, этот вывод должен опираться на прошлый опыт, когда два объекта наблюдались вместе снова и снова. . (Это «постоянное соединение» сразу же помещается рядом с смежностью и приоритетом в все еще развивающейся интерпретации Юмом нашей идеи причинности.) Но каков именно процесс, посредством которого мы опираемся на прошлый опыт и делаем вывод от настоящего объекта к существующему объекту? другой объект?

знаменитая « проблема индукции Здесь возникает ». Юм утверждает, что этот важнейший вывод не может быть объяснен никаким процессом рассуждения: ни демонстративным рассуждением, ни вероятным рассуждением. Не демонстративное рассуждение: нельзя продемонстрировать, что будущее будет напоминать прошлое, ибо «[мы] можем по крайней мере представить себе изменение хода природы», при котором будущее существенно отличается от прошлого. И не вероятностное рассуждение: такое рассуждение само по себе опирается на прошлый опыт, а значит, предполагает , что будущее будет напоминать прошлое . Другими словами, объясняя, как мы опираемся на прошлый опыт, чтобы сделать причинные выводы, мы не можем апеллировать к рассуждению, которое само по себе опирается на прошлый опыт — это было бы порочным кругом, который ни к чему нас не приведет.

Вывод основан не на рассуждениях, заключает Юм, а на ассоциации идей : нашей врожденной психологической тенденции двигаться по трем «естественным отношениям». Напомним, что один из трех является причинностью: таким образом, когда в нашем опыте постоянно соединяются два объекта, наблюдение одного естественным образом приводит нас к формированию идеи о другом. Это подводит нас к третьему и последнему этапу описания Юма — нашей вере в другой объект, когда мы завершаем процесс вероятного рассуждения (например, увидев волчьи следы и уверенно заключив, что они были оставлены волками). С его точки зрения на веру, единственная разница между идеей, в которую верят , и просто задуманной идеей заключается в дополнительной силе и живости веры. И существует общая психологическая тенденция любого живого восприятия передавать часть своей силы и живости любому другому восприятию, естественно связанному с ним (например, видение «изображения отсутствующего друга» делает наше представление о друге более живым, поскольку естественное отношение сходства). Таким образом, в вероятностном рассуждении, по мнению Юма, наше живое восприятие одного объекта не только приводит нас к формированию простой идеи о другом объекте, но превращает эту идею в полноценное убеждение. (Это только самый простой случай: Юм также намеревается объяснить возможные рассуждения без сознательного размышления, а также возможные рассуждения, основанные только на одном наблюдении.)

Разделы 9–13

Теперь Юм делает паузу для более общего рассмотрения психологии веры. Два других естественных отношения (сходство и смежность) слишком «слабы и неопределенны», чтобы сами по себе вызвать веру, но они все же могут оказывать значительное влияние: их присутствие усиливает наши ранее существовавшие убеждения, они склоняют нас в пользу причин, напоминающих их эффекты и их отсутствие объясняют, почему так много людей «по-настоящему не верят» в загробную жизнь . Аналогичным образом, другие виды обусловленного привычками воздействия (например, механическое заучивание, повторяющаяся ложь) могут вызвать сильные убеждения. Далее Юм рассматривает взаимное влияние рассуждений и страстей, веры и воображения. Только убеждения могут иметь мотивационное влияние: именно дополнительная сила и живость убеждения (в отличие от простой идеи) делает его «способным воздействовать на волю и страсти». И, в свою очередь, мы склонны отдавать предпочтение убеждениям, которые льстят нашим страстям. Точно так же история должна быть в некоторой степени реалистичной или знакомой, чтобы доставить удовольствие воображению, а чрезмерно активное воображение может привести к бредовым убеждениям. Юм рассматривает эти разнообразные явления как подтверждение своей теории веры о «силе и живости». Действительно, мы удерживаем себя «от увеличения нашей веры при каждом возрастании силы и живости наших идей» только путем трезвого размышления над прошлым опытом и формирования для себя «общих правил».

Вероятные рассуждения в Трактате 1.3

Вероятные рассуждения  Вероятности Вероятность причин  Несовершенный опыт Противоположные причины Аналогия

В третьей части первой книги Юм делит вероятные рассуждения на различные категории.

Затем Юм исследует вероятные рассуждения в условиях эмпирической неопределенности, отличая «доказательства» (убедительные эмпирические данные) от простых «вероятностей» (меньше, чем убедительные эмпирические данные). Начиная с краткого раздела о «вероятности шансов», он приводит пример шестигранного игрального кубика , четыре стороны которого отмечены в одну сторону, а две стороны отмечены в другую сторону: фоновые причины заставляют нас ожидать, что кубик упадет стороной, обращенной к вверх, но сила этого ожидания безразлично делится на шесть сторон и, наконец, воссоединяется в соответствии с отметками на игральной кости, так что в конечном итоге мы ожидаем, что одна отметка будет больше, чем другая. В основном это прелюдия к «вероятности причин», где Юм различает три «вида вероятности»: (1) «несовершенный опыт», когда маленькие дети не наблюдали достаточно, чтобы сформировать какие-либо ожидания, (2) «противоположные причины», когда одно и то же событие имело разные причины и следствия в разных обстоятельствах из-за скрытых факторов, и (3) аналогия, когда мы полагаемся на историю наблюдений, которые лишь отчасти напоминают настоящий случай. Он фокусируется на втором виде вероятности (в частности, рефлексивное рассуждение о смешанной совокупности наблюдений), предлагающее психологическое объяснение, во многом похожее на объяснение вероятности шансов: мы начинаем с основанного на обычае импульса ожидать, что будущее будет напоминать прошлое, разделяем его на отдельные прошлые наблюдения и затем (размышляя над этими наблюдениями) воссоедините импульсы всех совпадающих наблюдений так, чтобы окончательный баланс убеждений благоприятствовал наиболее часто наблюдаемому типу случаев.

Обсуждение Юмом вероятности завершается разделом о распространенных когнитивных искажениях , начиная с эффектов новизны. Во-первых, чем позднее событие, причину или следствие которого мы ищем, тем сильнее наша вера в вывод. Во-вторых, чем новее наблюдения, на которых мы основываемся, тем сильнее наша вера в вывод. В-третьих, чем длиннее и прерывистее линия рассуждений, тем слабее наша вера в вывод. В-четвертых, иррациональные предубеждения могут формироваться в результате чрезмерного обобщения опыта: на воображение чрезмерно влияют любые «лишние обстоятельства», которые, как часто наблюдалось, сопровождают обстоятельства, которые действительно имеют значение. И как ни парадоксально, единственный способ исправить пагубное влияние «общих правил» — это следовать другим общим правилам, сформированным в результате размышлений над обстоятельствами дела и нашими когнитивными ограничениями. На протяжении всего раздела Юм использует свою концепцию веры «сила и живость», чтобы объяснить это «нефилософское» влияние на наши рассуждения.

Разделы 14–16

Завершив изложение возможных рассуждений, Юм возвращается к загадочной идее необходимой связи. Он отвергает некоторые предполагаемые источники этой идеи: ни от «известных качеств материи», ни от Бога, ни от какого-то «неизвестного качества» материи, ни от нашей способности перемещать свое тело по своему желанию. Ведь все идеи происходят из опыта, и ни в одном случае мы не наблюдаем ничего похожего на необходимую связь, связывающую причину со следствием. Но идея возникает при повторяющихся наблюдениях, и поскольку простое повторение не может произвести ничего нового в самих объектах, идея, следовательно, должна происходить из чего-то нового в нашем уме. Таким образом, он заключает, что идея необходимой связи происходит изнутри: из чувства, которое мы испытываем, когда разум (обусловленный повторным наблюдением) делает причинный вывод. И хотя его вывод шокирует здравый смысл, Юм объясняет его, отмечая, что «разум имеет большую склонность распространяться на внешние объекты ». Наконец, он предлагает два определения «причины»: одно с точки зрения объекты (а именно их отношения приоритета, смежности и постоянного соединения), а другой - с точки зрения ума ( а именно, причинные выводы, которые он делает при наблюдении объектов).

Юм заканчивает Часть 3 двумя краткими разделами. Во-первых, он представляет восемь правил эмпирического выявления истинных причин: ведь, если оставить в стороне опыт, «[любая] вещь может произвести любую вещь». Во-вторых, он сравнивает человеческий разум с разумом животных , и это сравнение подтверждает его ассоциативную теорию вероятного рассуждения: в конце концов, животные явно способны учиться на опыте посредством обусловленности , и все же они явно неспособны к каким-либо сложным рассуждениям.

Часть 4: О скептических и других системах философии

Разделы 1–2

Юм начинает часть 4 с утверждения, что «все знания вырождаются в вероятность» из-за возможности ошибки: даже абсолютная уверенность в математике становится менее чем достоверной, когда мы вспоминаем, что могли где-то допустить ошибку. Но дела обстоят еще хуже: размышления о ошибочности нашего разума и мета-размышления о ошибочности этого первого размышления, и так далее до бесконечности , в конечном итоге сводят вероятность к тотальному скептицизму — или, по крайней мере, так оно и было бы , если бы наши убеждения определялись принципами только понимание. Но, по мнению Юма, этого «угасания веры» на самом деле не происходит: наличие убеждений является частью человеческой природы, что только подтверждает мнение Юма о вере как «скорее акте чувствительной, чем мыслительной части нашей натуры». . А что касается того, почему мы не погружаемся в тотальный скептицизм, Юм утверждает, что разум обладает ограниченным количеством «силы и активности», и что трудные и заумные рассуждения «напрягают воображение», «препятствуют регулярному течение страстей и чувств». В результате чрезвычайно тонкая скептическая аргументация не способна подавить и разрушить наши убеждения.

Далее следует чрезвычайно пространное объяснение того, почему мы верим во внешний физический мир: то есть, почему мы думаем, что объекты имеют продолжающееся (существующее, когда мы не наблюдаем) и отдельное (существующее вне и независимо от разума) существование. Юм рассматривает три потенциальных источника этой веры — чувства, разум и воображение. Дело не в чувствах: они явно не способны сообщить нам о чем-либо, существующем незамеченным. Они также не могут сообщить нам об объектах с отчетливым существованием: чувства представляют нам только чувственные восприятия, а это значит, что они не могут представить их как представления каких-то дальнейших объектов или представить их как сами объекты с отчетливым существованием (ибо чувства не способны идентифицировать таинственное «я», отличая его от чувственных восприятий и сравнивая с ним). И дело не в причине: даже дети и дураки верят во внешний мир, и почти все мы наивно принимаем наши восприятия за объекты, имеющие продолжающееся и отчетливое существование, что противоречит причина. Таким образом, эта вера должна исходить из воображения.

Но только некоторые из наших впечатлений вызывают убеждение, а именно впечатления с постоянством (неизменность внешнего вида во времени) и связностью (регулярность изменения внешнего вида). Таким образом, Юм продолжает развивать объяснение того, как воображение, питаемое последовательными и постоянными впечатлениями, вызывает веру в объекты с продолжающимся (и, следовательно, отдельным) существованием. При наличии связных впечатлений у нас есть только один способ объяснить наши наблюдения в соответствии с прошлым опытом: мы формируем предположение, что определенные объекты существуют незамеченными. А поскольку это предполагает большую регулярность, чем обнаруживается в прошлых наблюдениях, одни только причинные рассуждения не могут объяснить это: таким образом, Юм ссылается на тенденцию воображения продолжать любой «ход мыслей» инерционно, «подобно галере, приведенной в движение веслами». Но чтобы объяснить «столь огромное здание, как... непрерывное существование всех внешних тел», Юм считает необходимым внести в свое описание постоянство , а именно: (1) Тождество характеризуется как неизменность и непрерывность во времени. . (2) Поскольку разум имеет тенденцию путать очень похожие идеи, он, естественно, будет путать случай прерывистого наблюдения за неизменным объектом со случаем совершенного тождества. (3) Такое сочетание совершенной идентичности и прерывистого наблюдения создает когнитивный диссонанс , который разрешается путем фабрикации продолжения существования. (4) Этот вымысел оживляется в полноценную веру благодаря «живым впечатлениям» памяти от наблюдаемого объекта.

Но эта наивная вера в продолжающееся и отдельное существование наших восприятий ложна , как легко показывают простые наблюдения . Поэтому философы отличают ментальные восприятия от внешних объектов . Но, утверждает Юм, эта философская «система двойного существования» никогда не могла возникнуть непосредственно из разума или воображения. Напротив, это «чудовищное порождение двух принципов», а именно. наша наивная вера в продолжающееся и отдельное существование наших восприятий, а также наш более рефлекторный вывод о том, что восприятия должны зависеть от разума. Только проходя через наивную естественную веру, воображение создает эту «произвольно изобретенную» философскую систему. Юм заканчивает тем, что выражает серьезные сомнения по поводу любой системы, основанной на «таких тривиальных качествах воображения», и рекомендует «[c] беспечность и невнимательность» как единственное средство от скептицизма.

Разделы 3–6

Далее Юм представляет краткую критику «античной философии» (традиционного аристотелизма ) и «современной философии» ( после научной революции механической философии ), сосредотачиваясь на их конкурирующих концепциях внешних объектов. Что же касается непонятных «выдумок древней философии», то он думает, что они могут пролить дополнительный свет на человеческую психологию. Мы начнем с противоречий в «наших представлениях о телах»: между представлением о телах как постоянно меняющихся связках различных качеств и представлением о телах как о простых единствах, сохраняющих свою идентичность во времени. Мы примиряем эти противоречия, выдумывая «нечто неизвестное и невидимое», что лежит в основе изменения и объединяет отдельные качества вместе: т. е. суть традиционной метафизики. Подобные вымыслы, созданные воображением для решения подобных трудностей, включают в себя субстанциальные формы , случайности и оккультные качества — весь бессмысленный жаргон, используемый только для того, чтобы скрыть наше невежество. Современная философия, однако, утверждает, что отвергает «тривиальные склонности воображения» и следует только твердому разуму (или, по Юму, «твердым, постоянным и последовательным принципам воображения»). Его «фундаментальный принцип» заключается в том, что вторичные качества («цвета, звуки, вкусы, запахи, тепло и холод») — это «не что иное, как впечатления в уме», в отличие от первичных качеств («движение, протяженность и твердость»), существующих в реальности. Но Юм утверждает, что первичные качества не могут быть поняты отдельно от вторичных качеств. Таким образом, если мы последуем твердому разуму и исключим последнее, мы будем вынуждены противоречить нашим собственным чувствам, исключая и первое, отрицая тем самым весь внешний мир.

Затем Юм исследует «природу разума», начиная с материалистически-дуалистических дебатов о субстанции разума. Он отвергает весь вопрос как «непонятный», поскольку у нас нет впечатления (и, следовательно, нет идеи) о какой-либо субстанции, и определение «субстанции» как «чего-то, что может существовать само по себе» не помогает (каждое из наших восприятий, утверждает Юм, , тогда будет считаться отдельным веществом). Обращаясь к вопросу о « локальном соединении » разума и материи, он рассматривает и поддерживает антиматериалистический аргумент , который спрашивает, как непротяженные мысли и чувства могут быть соединены в каком-то месте с протяженной субстанцией, такой как тело. Затем Юм дает психологическое объяснение тому, как мы попадаем в такие иллюзии (в его примере инжир и оливка находятся на противоположных концах стола, и мы ошибочно предполагаем, что сладкий вкус инжира находится в одном месте, а горький вкус оливки находится в одном месте). вкус быть в другом), утверждая, что непротяженные восприятия должны каким-то образом существовать, не имея места. Но перед дуалистами возникает противоположная проблема: как могут расширенные восприятия (протяженных объектов) быть соединены с простой субстанцией? Действительно, шутливо добавляет Юм, по сути, это та же самая проблема, против которой обычно выступают богословы. Спинозы Натуралистическая метафизика : таким образом, если богословам удается решить проблему расширенных восприятий, принадлежащих простой субстанции, то они дают «этому знаменитому атеисту» Спинозе решение проблемы протяженных объектов как модусов простой субстанции. Наконец, Юм исследует причинные отношения , утверждая от имени материалистов, что наших наблюдений за регулярными корреляциями разума и тела достаточно, чтобы показать причинную зависимость разума от тела, и что, поскольку «мы никогда не осознаём никакой связи между причинами и «эффекты» в целом, наша неспособность обнаружить какую-либо априорную связь между разумом и телом никоим образом не свидетельствует о причинной независимости.

Наконец, Юм затрагивает тему личностной идентичности . Как известно, он утверждает, что интроспективный опыт не раскрывает ничего подобного «я» (т. е. ментальной субстанции с идентичностью и простотой), а только постоянно меняющийся набор конкретных восприятий . И поэтому он дает психологическое объяснение тому, почему мы верим в личностную идентичность, утверждая, что «идентичность, которую мы приписываем человеческому разуму, является лишь фиктивной и аналогичной той, которую мы приписываем овощам и животным». тела". Отчет Юма начинается с нашей склонности смешивать похожие, но противоположные идеи, а именно. идея «совершенного тождества» и идея «последовательности родственных предметов», абсурд, который мы оправдываем посредством «фикции либо чего-то неизменного и непрерывного, либо чего-то загадочного и необъяснимого, или по крайней мере... . склонность к таким фикциям». Далее он утверждает, что повседневные объекты, которым мы приписываем идентичность (например, деревья, люди, церкви, реки), действительно «состоят из последовательности связанных объектов, связанных между собой сходством, смежностью или причинностью»: таким образом, мы упускаем из виду относительно незначительные изменения, особенно когда медленные и постепенные, и особенно когда они связаны «некоторыми общая цель или цель» или « симпатия частей к их общей цели ». Применяя все это к личной идентичности, он утверждает, что, поскольку все наши восприятия отличны друг от друга и поскольку мы «никогда не наблюдаем никакой реальной связи между объекты», наши восприятия просто связаны между собой естественными отношениями сходства (отчасти создаваемого памятью) и причинности (открываемыми только памятью). И, следовательно, если оставить в стороне вымыслы, которые мы изобретаем, вопросы личностной идентичности слишком туманно ответить точно.

Раздел 7

Юм заканчивает Книгу 1 глубоко скептической интерлюдией. Прежде чем продолжить свою «точную анатомию человеческой природы» в книгах 2 и 3, он с тревогой размышляет: «опасность» доверия своим слабым способностям, а также «одиночество» отказа от устоявшегося мнения заставляют его «смелые предприятия» выглядеть безрассудными. . Все его мышление основано на «казалось бы... тривиальных» принципах воображения («[т] память, чувства и понимание, следовательно, все они основаны на воображении или живости наших идей») которые оставляют нас запутавшимися в неразрешимых противоречиях и пугающе невежественными в отношении причинных связей. И насколько мы должны доверять своему воображению? Здесь вырисовывается дилемма: если мы последуем за воображением, куда бы оно ни вело, мы в конечном итоге получим нелепые нелепости; если мы будем следовать только его «общим и более установленным свойствам», мы впадем в тотальный скептицизм. Как пишет Юм: «Поэтому у нас не остается другого выбора, кроме как между ложным основанием и отсутствием его вообще». Столкнувшись с этой дилеммой, мы склонны просто забыть о ней и двигаться дальше, хотя Юм оказывается на грани интеллектуального срыва. К счастью, человеческая природа вмешивается, чтобы спасти его: «Я обедаю, играю в нарды, беседую и веселюсь с друзьями; и когда после трех-четырех часов веселья я возвращаюсь к этим рассуждения, они кажутся такими холодными, натянутыми и смешными, что я не могу найти в себе силы вдаваться в них дальше». А позже, когда он «устает от развлечений и компании», его интеллектуальное любопытство и научные амбиции всплывают на поверхность и возвращают его к философии. А поскольку ни один человек в любом случае не может удержаться от размышлений о трансцендентных вещах, мы могли бы с таким же успехом следовать философии, а не суевериям, поскольку «[вообще] говоря, ошибки в религии опасны, а ошибки в философии просто смешны». В конце концов, Юм по-прежнему надеется, что сможет «немного внести вклад в развитие знаний», помогая переориентировать философию на изучение человеческой природы — проект, ставший возможным благодаря подчинению даже его скептических сомнений здоровому скептицизму.

Книга 2: О страстях

Часть 1: О гордости и смирении

Разделы 1–6

Юм начинает с напоминания о различении в Книге 1 между впечатлениями ощущений («первоначальные впечатления», возникающие по физическим причинам вне разума) и впечатлениями отражения («вторичные впечатления», возникающие в результате других восприятий внутри разума), исследуя только последние. Эти «рефлексивные впечатления» — « страсти и другие сходные с ними эмоции » — он делит на « спокойные и бурные » (почти незаметные эмоции «красоты и безобразия» и бурные страсти, которые мы испытываем сильнее) и на « прямые » и косвенные » (в зависимости от того, насколько сложна причинно-следственная история, стоящая за ними). Гордость и смирение — это косвенные страсти, и описание этих двух эмоций Юмом является его ведущим представлением психологических механизмов, ответственных за косвенные страсти.

Страсти в Трактате 2

Впечатления Впечатления от размышлений  Прямые страсти  Боль/удовольствие Радость/горе Страх/надежда Желание/отвращение Инстинкт Доброжелательность/гнев Голод/жажда похоть Родительская забота Косвенные страсти  Гордость/смирение Любовь/ненависть

На протяжении второй книги Юм делит страсти на разные категории. Различие спокойного/жестокого, которое может применяться к страстям всех категорий, не изображено.

Поскольку мы не можем выразить словами чувство страсти , Юм определяет страсти через их характерные причины и следствия . Причиной . страсти является то, что вызывает страсть: например, гордость может быть вызвана собственным красивым домом Причину можно подразделить на сам предмет (например, свой дом) и качество субъекта, «действующее на страсти» (например, красота своего дома). Предметом . страсти является то, на что в конечном счете направлена ​​страсть: гордость и смирение направлены на самого себя И объект, и причина имеют основу в человеческой природе: по мнению Юма, объект этих страстей фиксируется основной конституцией человеческой психологии (Юм использует термин «первоначальное»), тогда как их причины определяются более общим набором адаптируемые психологические механизмы («естественные», но не оригинальные).

В основе теории Юма лежат три механизма. Во-первых, «ассоциация идей»: разум имеет тенденцию переходить от одной идеи к другой, естественно связанной с ней. Во-вторых, «объединение впечатлений»: разум стремится перейти от одной страсти к другой страсти, сходной с ней по чувству (например, от радости к любви). В-третьих, их «взаимопомощь»: если мы испытываем страсть к чему-то, мы будем склонны испытывать аналогичную страсть к чему-то другому, естественно связанному с этим (например, от гнева на одного человека до нетерпения по отношению к родственному человеку). Применяя все это к гордости, Юм утверждает, что приятное ощущение гордости, направленное на самих себя, естественным образом имеет тенденцию вызываться тогда, когда что-то, естественно связанное с нами, само по себе вызывает приятное ощущение. То же и со смирением: когда что-то, естественно связанное с нами, само по себе вызывает неприятное ощущение, это заставляет нас стыдиться самих себя. Таким образом, эти косвенные страсти являются продуктом «двойного отношения впечатлений и идей».

Юм завершает свой рассказ пятью «ограничениями». Во-первых, чтобы возникла гордость или смирение, отношение идей должно быть относительно близким. Во-вторых, поскольку на наши суждения сильно влияет «сравнение», это отношение должно применяться только к нам самим или к нескольким другим людям. В-третьих, причина гордости или смирения должна быть чем-то очевидным для нас самих и других. В-четвертых, эта причина должна быть долгосрочной. В-пятых, общие правила оказывают сильное влияние на наши увлечения, заставляя нас игнорировать случайные аномалии.

Разделы 7–10

В следующих трех разделах Юм проверяет свою точку зрения, исследуя три причины гордости и смирения: качества ума, тела и внешних объектов. Во-первых, качества ума: наши добродетели и пороки . Здесь основная мысль Юма состоит в том, что, какова бы ни была истинная природа моральной оценки, будь то вопрос врожденной моральной психологии (собственная точка зрения Юма) или, вместо этого, личный интерес и культурное воспитание (точка зрения Гоббса и Мандевиля ), его подход будет задерживать. Ибо, согласно той или иной теории, добродетели сами по себе производят приятное ощущение, а пороки — болезненное ощущение. Далее идут качества тела: физическая красота и уродство . Здесь главная мысль Юма заключается в том, что красота или уродство какой-либо структуры — это не что иное, как ее способность вызывать у нас удовольствие или боль. На возражение, что, хотя здоровье и болезнь вызывают в нас удовольствие и боль, они обычно не являются источниками гордости или смирения, он напоминает, что эти страсти требуют долговременной причины, связанной только с нами или несколькими другими людьми — таким образом, длинный список исключительно плохое здоровье на самом деле может быть источником стыда. Наконец, Юм рассматривает качества внешних объектов, связанных с нами. Хотя естественное отношение сходство имеет мало влияния, объясняет он, внешние объекты не вызывают гордости или смирения без какого-либо отношения смежности или причинности — факт, который он принимает для подтверждения своего общего мнения. После нескольких незначительных иллюстраций Юм объясняет, почему гордость за своих предков усиливается, когда семья пользуется непрерывным владением землей и когда она передается от мужчины к мужчине (оба условия, по его утверждению, служат укреплению связи идей ).

Юм посвящает целый раздел «собственности и богатству». Его подход легко описывает собственность : он определяет ее как частное пользование, соответствующее законам справедливости, утверждает, что (будь то справедливость — естественная или искусственная добродетель) наше сознание естественным образом связывает владельцев с их имуществом, и отмечает, что все вещи «полезны, красивы или удивительные» вызывают гордость у своего владельца. Но труднее приспособиться к богатству : то есть к простой возможности приобретения жизненных удобств. Более раннее объяснение причинности Юмом устранило различие между властью и ее применением, а также саму идею неиспользованной власти – и как я могу гордиться простыми монетами и бумагами, не имея такой идеи? Юм находит два способа воздействия чего-то вроде неиспользованной власти на наши страсти: во-первых, предсказания человеческого поведения (при отсутствии «сильных мотивов») страдают от неопределенности, и мы можем получать предвосхищающее удовольствие или беспокойство от вероятного или просто возможного применения власти (предварительно рассуждая на основе нашего прошлого поведения, чтобы угадать, что мы можем сделать); во-вторых, «ложное ощущение свободы» представляет нам все возможные варианты действий как полностью возможные, доставляя нам предвосхищающее удовольствие, не связанное с какими-либо рассуждениями на основе опыта. Юм заканчивает, отмечая гордость, которую мы испытываем за власть над другими, гордость, усиливаемую сравнением нашего положения с их положением (таким образом, люди более гордятся тем, что владеть другими людьми, чем владеть сложной техникой).

Разделы 11–12

Следующий раздел Юма добавляет новый вид причины гордости и смирения: а именно, репутацию , «вторичную причину», основанную на чрезвычайно важном механизме симпатии . Для Юма сочувствие к другим, или «коммуникация», — это тот механизм, с помощью которого мы естественным образом склонны воспринимать и разделять страсти и мнения тех, с кем мы чувствуем себя близкими. Мы начинаем с наблюдения за «внешними признаками» (например, улыбки или разговора) и формируем представление о чувствах другого человека. Поскольку наше чрезвычайно яркое представление о себе имеет тенденцию оживлять любую связанную с ним идею, чем теснее связь, которую мы видим между собой и другим человеком, тем ярче наше представление об его чувствах. И если эта связь достаточно близка, мы в конечном итоге действительно почувствуем их страсть или поверим их мнению: т. е. наша идея об их страсти или мнении станет настолько живой, что станет самой страстью или мнением. Это отражает более раннее описание причинного рассуждения Юма: оба процесса движутся по трем естественным отношениям, направляя силу и живость ярких восприятий в слабые идеи, оживляя их в гораздо более сильные восприятия.

Гордость или стыд за свою репутацию, продолжает Юм, проистекает прежде всего из сочувственного мнения других. Но свою роль играют и дополнительные факторы: другие могут рассматриваться как хорошие знатоки характера («авторитет»), а сам вопрос о собственной самооценке эмоционально обостряется и может вызвать застенчивое уважение к мнению других. . Полученный отчет объясняет различные наблюдения: почему на гордость больше влияют мнения определенных людей (тех, чей характер нам нравится, чьи суждения мы уважаем или кого мы знаем в течение длительного времени), а не мнения, которые, как мы знаем, являются ложными. (и, следовательно, не может участвовать). Юм заканчивает, иллюстрируя и подтверждая свое повествование конкретным примером (а именно: человек из знатной семьи, переживающий тяжелые времена, ушел из дома, чтобы заниматься физическим трудом в другом месте), и рассматривая некоторые незначительные возражения.

В последнем разделе Юм пытается подтвердить свое общее представление о гордости и смирении, применив его к животным. Следуя модели анатомов, которые проверяют гипотезы, исследуя сходные структуры у людей и животных , Юм утверждает, что можно наблюдать, как животные проявляют гордость и смирение, что причины во многом одни и те же (а именно, приятные качества тела) и что животные обладают необходимыми психологическими механизмами (а именно ассоциацией идей, ассоциацией впечатлений).

Часть 2: О любви и ненависти

Разделы 1–3

Трактовка Юма любви и ненависти во многом похожа на его трактовку гордости и смирения: все четыре представляют собой косвенные страсти, порожденные двойным отношением впечатлений и идей. В начале второй части он снова отличает объект от причины и качество от субъекта; тогда как гордость и смирение были направлены на самого себя, любовь и ненависть направлены на «какого-то другого человека». Как и раньше, необходимо отношение идей между причиной любви или ненависти и человеком, которого любят или ненавидят, и отношение впечатлений между причиной (с собственным приятным или неприятным ощущением) и возникающей в результате любовью или ненавистью. А поскольку гордость и любовь тесно связаны (как отмечает Юм, мы стремимся завоевать любовь других, демонстрируя качества, которыми гордимся), аргументы Части 1 можно просто перенести.

В серии из восьми «экспериментов» Юм сверяет свои выводы с наблюдениями из повседневной жизни. Первые четыре опыта просто подтверждают, что четыре косвенные страсти возникают только в ответ на что-то приятное или неприятное, связанное с каким-либо человеком: совершенно нейтральные предметы (например, обычный камень) и предметы, ни с кем не связанные (например, незнакомая обстановка), никогда не будут порождают гордость или смирение, любовь или ненависть. Последние четыре эксперимента посвящены тому, насколько легко происходит переход от одной страсти к другой. Как предсказывает Юм, мы легко переходим от любви и ненависти к гордости и смирению: например, я могу гордиться своим отношением к кому-то другому, обладающему привлекательными качествами. Любопытно, однако, что обратное не имеет места: например, моя гордость за свои качества не заставит меня любить кого-то другого за его отношение ко мне. Чтобы объяснить это, Юм утверждает, что воображению трудно перейти от живых идей к неясным идеям (например, от идеи самого себя к идее другого человека). Далее, как также предсказывает отчет Юма, мы легко переходим от любви к одному человеку к любви к другим, связанным с этим человеком. Но переход легче всего, когда мы «спускаемся» от большего к меньшему: например, «нам естественнее любить сына из-за отца, чем отца из-за сына». И все же воображение имеет противоположную тенденцию: например, легко перемещаться от спутников Юпитера к самому Юпитеру. Чтобы разрешить эту трудность, Юм утверждает, что страстям легче вносить незначительные изменения (добавляя любовь к родственному меньший человек), чем серьезные изменения (добавление любви к связанному с ним более великому человеку), и что страсти «являются более могущественным принципом, чем воображение». Наконец, Юм признает случай, когда мы можем легко перейти от гордости к любви: «когда сама причина гордости и смирения находится в каком-то другом человеке», например, когда ваша похвала в мой адрес возбуждает мою гордость, и я в конечном итоге начинаю любить ты за это. Но это исключение только подтверждает мнение Юма: поскольку первая страсть возникает со стороны другого человека, мы легко переходим к страсти, направленной на того же самого человека.

Затем Юм сталкивается с возражением: его теория игнорирует намерение, заставляя нас любить или ненавидеть тех, кто приносит нам удовольствие или боль, даже если это совершенно непреднамеренно . В ответ Юм настаивает на том, что качества, не связанные с намеренным действием, действительно могут вызывать любовь или ненависть, если эти качества «постоянны и присущи [чьей-то] личности и характеру»: например, неприязнь к кому-то за его уродство или глупость. Именно при изолированных действиях имеет значение намерение: оно «связывает [действие] с человеком», а также может усиливать приятность или неприятность действия, тогда как «совершенно непроизвольные и случайные» действия возбуждают лишь легкие или кратковременные страсти. . В качестве еще одной иллюстрации Юм рассматривает нашу эмоциональную реакцию на тех, кто причиняет нам вред, по вполне обоснованным мотивам (например, судьи, конкуренты): хотя мы и не будем ненавидеть их, если будем разумны, мы все равно часто ненавидим их, даже изобретая причины ненавидеть их. .

Разделы 4–5

В следующих двух разделах Юм использует симпатию для объяснения некоторых конкретных причин любви и ненависти. Во-первых, « родство , знакомство и сходство »: мы иногда любим других не за их личные качества, а просто потому, что они нам родственны, знакомы нам или похожи на нас. В этих случаях удовольствие возникает из чистого стимулирующего эффекта симпатии: члены семьи, соседи и знакомые являются постоянным источником живых идей, как и люди с личными качествами, напоминающими наши собственные. И, как говорит Юм, «[e] очень живая идея приятна, но особенно идея страсти». Он добавляет объяснение того, почему дети чувствуют себя гораздо менее связанными с матерями, вступающими в повторный брак, и в то же время лишь несколько менее связанными с отцами, вступающими в повторный брак: воображение (которое «с трудом переходит от большего к меньшему») более склонно отходить от матери. в новую семью матери, чем от отца в новую семью отца, и этот переход ослабляет первоначальные отношения между родителями и детьми.

Во-вторых, мы иногда ценим людей не за их личные качества, а просто за то, что они богаты и влиятельны (уважение и презрение являются «разновидностями любви и ненависти»). Чтобы объяснить это явление, Юм выделяет три возможных «принципа»: (1) Нам нравится думать об их роскоши. (2) Мы думаем, что они могли бы отдать нам часть своего богатства. (3)Мы сочувствуем их счастью. Затем он утверждает, что третий принцип, сочувствие, безусловно, является самым важным. Первый принцип сам по себе имеет определенное влияние, но в основном действует посредством симпатии. А второй принцип имеет мало влияния: относительно редко можно получить какую-либо личную выгоду от богатых и влиятельных людей, и мы уважаем их, даже когда известно, что это невозможно. Юм завершает раздел обзором «силы симпатии». У многих животных, и особенно у людей, есть психологическая потребность в социальном взаимодействии. Более того, сочувствие полезности объясняет «большинство видов красоты»: например, удобство дома, плодородие поля. Наконец, Юм отмечает, что «сознания людей являются зеркалами друг друга»: богатый человек наслаждается своей роскошью, которая вызывает уважение со стороны других, что, в свою очередь, возбуждает гордость богача, которая поощряет дальнейшее стремление к богатству.

Разделы 6–12

Следующие шесть разделов посвящены рассмотрению «сложных страстей», т. е. страстей, возникающих из «смеси любви и ненависти с другими эмоциями». Юм начинается с доброжелательности и гнева , мотивационных «желаний», направленных на «счастье или несчастье человека, любимого или ненавидимого». Это знаменует собой важный контраст: любовь и ненависть имеют врожденные мотивационные последствия, тогда как гордость и смирение являются лишь «чистыми эмоциями в душе». Но Юм далее отмечает, что доброжелательность и гнев (несмотря на разговоры о «смесь») не являются «существенной частью» любви и ненависти; вместо этого они представляют собой отдельные страсти, которые естественным образом соединяются с ощущениями любви и ненависти, точно так же, как голод естественным образом сочетается с пустым желудком.

Дальше идут жалость и злоба . Подобно доброжелательности и гневу, они представляют собой мотивационные желания, направленные на то, чтобы принести другому счастье или несчастье; но в отличие от доброжелательности и гнева они применимы совершенно широко — не только к тем, кого мы любим или ненавидим, но даже к совершенно незнакомым людям. Поэтому Юм называет их «поддельными» версиями доброжелательности и гнева. Жалость (также называемая « состраданием ») принимается путем сочувственного общения: любой может вызвать нашу жалость, просто сообщив нам «свои интересы, свои страсти, свои боли и удовольствия». Даже люди, не выказывающие никаких эмоций по поводу своего несчастья, могут вызвать у нас жалость из-за влияния общих правил на наше воображение. Злобная радость возникает в сравнении — «[т] несчастье другого дает нам более живое представление о нашем счастье, а его счастье — о нашем несчастье», — а сама злоба — это «неспровоцированное желание причинить другому зло, в чтобы получить удовольствие от сравнения» (хотя Юм добавляет краткое обсуждение «злобы против самих себя»). Юм также использует сравнение, чтобы объяснить зависть : неприятное чувство, которое мы испытываем, когда «настоящее удовольствие» другого человека по сравнению с ним кажется уменьшенным. Он заканчивает этот раздел, подчеркивая важность тесной связи идей: таким образом, наша зависть имеет тенденцию ограничиваться теми, кто занимается схожим родом деятельности, маленькая лошадь кажется более маленькой по сравнению с большой лошадью, чем горой, и мы с радостью терпим две соседние картины, чьи несопоставимые стили были бы «чудовищными», если бы их объединили в одну картину.

В следующем разделе показано, как Хьюм вносит поправки в свою версию в ответ на проблему. Если любовь и ненависть производятся теми, кто приносит нам удовольствие или боль, как утверждал Юм, то мы должны любить тех, кто приносит нам злорадную радость, и ненавидеть тех, кто приносит нам боль жалости. Но это противоречит опыту: мы склонны ненавидеть объекты нашей злобы и любить объекты нашей жалости. Юм решает эту проблему, вводя новый вид отношения впечатлений: кроме «сходства ощущений», существует еще «параллельное направление желаний». Таким образом, связь между жалостью и любовью, а также между злобой и ненавистью лежит в их мотивационных тенденциях (идущих параллельно друг другу), а не в том, как они себя чувствуют (которые противоречат друг другу). Юм приводит примеры, иллюстрирующие и подтверждающие этот «принцип параллельного направления», включая обсуждение эмоций, присущих деловым конкурентам и деловым партнерам. Но возникает другая проблема: поскольку Юм говорит, что мы уважаем богатых и презираем бедных, как он может говорить, что мы склонны любить объекты нашей жалости? Решение Юма представляет нам три уровня сочувствия несчастью: (1) слабое сочувствие, которое заставляет нас чувствовать только настоящее несчастье страдающего, вызывая лишь презрительную жалость; (2) сильная симпатия (т.е. «двойная симпатия»), которая выводит нас за пределы настоящего несчастья, так что мы проявляем мотивирующий интерес ко всей их жизни, производя сострадательную любовь; (3) всепоглощающее сочувствие, которое заставляет нас зацикливаться на настоящем несчастье, оставляя и нас» одолеть ужас », чтобы испытать какие-либо другие страсти.

В следующем разделе Юм продолжает рассмотрение сложных страстей, характеризуя уважение (также называемое «уважением») как смесь любви и смирения, а презрение — как смесь ненависти и гордости: качества других немедленно вызывают любовь или ненависть, гордость или гордость. смирение в сравнении и уважение или презрение, когда они соединяются. А поскольку у нас «гораздо более сильная склонность к гордости, чем к смирению», то в презрении больше гордости, чем смирения в уважении. Затем Юм признает проблему: почему, согласно его мнению, любовь и ненависть не всегда сопровождаются уважением и презрением? Его ответ таков: в то время как «гордость и ненависть оживляют душу» и связаны с « великолепными » объектами, «любовь и смирение немощны [душу]» и связаны с « подлыми » объектами: таким образом, привлекательные объекты слишком мягки, чтобы произвести много гордость (например, «добрый характер, хорошее настроение, легкость, щедрость, красота») приведет к «чистой любви, лишь с небольшой примесью смирения и уважения». Юм заканчивает объяснением, почему от социальных низов ожидается, что они будут держаться на расстоянии от своих начальников.

Последней сложной страстью является «любовная страсть», т. е. романтическая любовь . Оно состоит из трёх различных страстей: чувства красоты , либидо и доброты . Эти три страсти связаны между собой как «сходством» (все имеют приятное ощущение), так и «параллельным желанием» (все имеют родственные мотивационные тенденции). Соответственно, любой из них может в конечном итоге произвести двух других, причем красота, скорее всего, создаст двух других (доброта и либидо «слишком далеки» друг от друга, а красота «находится посередине между ними») . Юм утверждает, что это явление подкрепляет его теорию «двойного отношения впечатлений и идей».

Юм завершает вторую часть своим последним разделом, посвященным психологии животных. Любовь и ненависть, пишет он, могут вызываться у животных просто болью или удовольствием, испытываемыми от объекта, или такими отношениями, как «знакомство» и «сходство» видов. Сочувствие помогает распространять чувства (например, страх, горе) от одного животного к другому, не дает играм животных привести к травмам и воодушевляет стаю охотничьих собак, выходя за рамки их индивидуального уровня возбуждения. В целом, отмечает Юм, действующие психологические механизмы не требуют какой-либо сложной «силы отражения или проникновения»: «[все] вещи управляются пружинами и принципами, которые не свойственны человеку или какому-либо одному виду животных. ".

Часть 3: О воле и прямых страстях

Разделы 1–2

В третьей части Юм начинает исследовать мотивы, побуждающие нас к действию. После беглого упоминания о прямых страстях и поверхностного определения воли как простого впечатления, которое мы чувствуем, он сталкивается с застаревшей философской проблемой свободы воли и детерминизма , посвятив два раздела защите мягкого детерминистского компатибилизма . В первом разделе он обосновывает «доктрину необходимости». Проблема, с точки зрения Юма, заключается в том, определяется ли человеческое действие необходимостью, сравнимой с « физической необходимостью » — необходимостью, которая управляет физическими объектами. Но так как, согласно Книге 1, физическая необходимость есть не что иное, как постоянное соединение и причинные умозаключения, сделанные человеческим разумом, то вопрос тогда сводится к следующему: существует ли закономерное соответствие между человеческим действием и человеческой психологией, и основываем ли мы причинные выводы на основании таких закономерностей? Юм считает, что ответ на оба вопроса, очевидно, положительный: единообразие, обнаруживаемое в мире человеческих дел, сравнимо с таковым, обнаруженным в мире природы, а выводы, которые мы основываем на «моральных доказательствах» (относительно человеческой психологии и действий), являются сравнимо с выводами, которые мы основываем на естественных доказательствах (относительно физических объектов). Таким образом, учитывая своеобразное понимание необходимости Юма, трудно отрицать, что человеческие действия управляются необходимостью.

В следующем разделе Юм бросает вызов «доктрине свободы» — точке зрения, согласно которой люди наделены особым видом индетерминистской свободной воли , — излагая и развенчивая «причины [ее] распространенности». Во-первых, поскольку мы путаем необходимость с насильственным принуждением, мы в конечном итоге путаем свободу от необходимости (индетерминистскую «свободу безразличия » ) со свободой от насильственного принуждения (компатибилистскую «свободу спонтанности »). Как компатибилист, Юм принимает последний вид свободы воли, считая его «тем видом свободы, который мы хотим сохранить» и даже «наиболее здравым смыслом этого слова»; но он отвергает свободу от необходимости либо как «абсурдную» (будучи не более чем чистой «случайностью»), либо как «непонятную». Во-вторых, нас обманывает «ложное ощущение свободы»: при обдумывании собственных действий существует «некоторая распущенность» воли, так что мы можем легко создать «образ или слабое движение» для каждого альтернативного образа действий. действие. Таким образом, мы в конечном итоге убеждаемся, что действительно могли поступить иначе, хотя «зритель обычно может сделать вывод о наших действиях по нашим мотивам и характеру». Наконец, мы ошибочно думаем, что необходимость представляет угрозу моральной ответственности и, следовательно, «опасна... для религии и морали». Заметив, что будучи « опасно» — это не то же самое, что ложно , Юм напоминает, что его «необходимость» весьма смягчена: нет ничего опасного или даже спорного в утверждении, что постоянное соединение и причинный вывод применимы как к человеческим действиям, так и к физическим объектам. Затем он пытается перевернуть ситуацию со своими оппонентами, утверждая, что необходимость на самом деле «необходима» для моральной ответственности : награды и наказания человеческого закона были бы бессмысленными, если бы человеческие действия не были регулярными и единообразными, а божественное наказание было бы несправедливым, если бы Действия человека были делом чистой случайности, не имеющими никакой причинной связи с психологией человека и ничего не раскрывающими о его характере. Таким образом, угроза моральной ответственности исходит не от необходимости , а от недетерминированной свободы .

Разделы 3–8

Затем Юм переходит от самой воли к мотивационным факторам , определяющим волевые действия. Вопреки традиционному мнению, что разум и страсти часто вступают в мотивационный конфликт , Юм утверждает, что разум неспособен противостоять страстям и что страсти не могут идти вразрез с разумом. Во-первых, разум сам по себе не может мотивировать нас — он может только осуществлять доказательные или причинные рассуждения. А поскольку абстрактные демонстрации влияют на нас, только направляя причинные рассуждения (например, занимаясь математикой, чтобы оплатить долги), а причинные рассуждения влияют на нас, только направляя ранее существовавшие мотивы (например, выяснение того, как приготовить еду, которую вы хотите), разум сам по себе не может привести к о любой мотивации. А это, в свою очередь, означает, что он не может противодействовать или регулировать страсти: напротив, «[р]азон есть и должен быть только рабом страстей». Во-вторых, страсти не могут быть в согласии или несогласии с разумом: ибо дело идет о согласии или несогласии между идеей и предметом, который она представляет, а страсти не представляют ничего иного. Так, Юм, как известно, пишет: «Не противоречит разуму предпочитать разрушение всего мира почесыванию моего пальца». Конечно, если страсть основана на ложном суждении — об объекте, который в действительности не существует, или о причинной связи, которая на самом деле не имеет места, — то страсть можно считать «неразумной» в менее строгом смысле этого слова. Но «даже тогда», настаивает Юм, «не разумна, собственно говоря, не страсть, а суждение». Наконец, Юм утверждает, что предполагаемый конфликт между разумом и страстями на самом деле является конфликтом между двумя разными видами страстей — спокойными страстями и бурными страстями. Так как и спокойные страсти, и разум «действуют[е] с одинаковым спокойствием и спокойствием», мы путаем их друг с другом и ошибочно полагаем наши спокойные страсти «определениями разума».

В следующих пяти разделах рассматриваются факторы, которые придают страстям их мотивационную силу. Неудивительно, что неистовство страсти делает ее сильнее; но даже спокойная страсть может быть чрезвычайно сильной из-за «повторяющегося обычая и своей собственной силы», особенно когда она «подтверждена размышлением и поддержана решением». Тем не менее, поскольку «вообще говоря, сильные страсти оказывают более сильное влияние на волю», Юм сосредотачивает внимание на факторах, усиливающих силу страстей. Во-первых, когда «преобладающая страсть» сопровождается другими «низшими» страстями, она может приобрести насилие, «поглощая их»: например, сильная любовь может стать еще более страстной от прикосновения гнева. Другие психологические явления (например, оппозиция, неуверенность, неясность) могут производить тот же эффект, стимулируя нас волнением и умственным усилием. Далее, «обычай и повторение» могут как оставить в нас прямую склонность к совершению повторяемой нами деятельности, так и повлиять на буйство связанных с ней страстей. Юм обсуждает три стадии повторяющейся деятельности : (1) Сама новизна незнакомых действий делает наши чувства более интенсивными, либо усиливая нашу боль, либо добавляя удовольствие от «удивления [и] удивления». (2) Деятельность, выполняемая с «умеренной легкостью», является «неизменным источником удовольствия» (ср. « поток »), иногда даже превращающим боль в удовольствие. (3) Но чрезмерное повторение может сделать ранее приятные занятия настолько скучными, что они станут неприятными.

Наши страсти также могут приобрести силу из-за живости наших идей . Таким образом, отдельные идеи вызывают более сильные страсти, чем общие идеи, а также свежие воспоминания, традиционные идеи и идеи, оживленные великим красноречием или страстным изложением. И, как и в Книге 1, только убеждения (в отличие от «простого вымысла воображения») могут вызвать любую из наших страстей. Юм также посвящает два раздела исследованию живости наших представлений о пространстве и времени и соответствующего влияния на наши страсти. В первом разделе он объясняет три феномена, касающихся живости и насилия: (1) Расстояние в пространстве и времени связано со снижением живости и насилия (например, нас больше заботит ближайшее будущее, чем отдаленное будущее ), просто из-за к количеству мысленных шагов, необходимых для перехода от настоящего к отдаленному. (2) Расстояние во времени связано с большим сокращением, чем расстояние в пространстве, потому что наш сенсорный опыт позволяет легче удерживать в уме массив пространственных точек, чем массив временных точек. (3) Далекое прошлое ассоциируется с большей редукцией, чем отдаленное будущее, потому что уму легче плыть по течению времени, чем идти против него. Во втором разделе он объясняет три очень похожих феномена, касающихся «уважения и восхищения»: (1) Расстояние в пространстве и времени связано с увеличением уважения и восхищения (например, «великий путешественник», «великий путешественник», « Греческая медаль»), поскольку удовольствие, получаемое от простого величия «вставившегося расстояния», переносится на сам удаленный объект. (2) Расстояние во времени оказывает больший эффект, чем расстояние в пространстве (например, древние реликвии более восхищаются, чем мебель из-за границы), потому что нас бросает вызов и воодушевляет большая трудность мысленного преодоления расстояния во времени (3) Далекое прошлое имеет больший эффект, чем отдаленное будущее (например, мы восхищаемся нашими предками больше, чем нашим потомками). , потому что нас вдохновляет и воодушевляет трудность идти против течения времени . Юм заканчивает удобным подведением итогов предыдущих шести разделов.

Разделы 9–10

Наконец, Юм рассматривает непосредственные страсти , разделяя их на два класса. Прежде всего, это те прямые страсти, которые возникают непосредственно из удовольствия или боли (по терминологии Юма, « добра или зла ») — это происходит просто из-за « первоначального инстинкта », который ориентирует нас на удовольствие, а не на боль. Радость и горе / печаль возникают из удовольствия или боли, которые являются «определенными или вероятными». Надежда и страх возникают из-за удовольствия или боли, которые в некоторой степени «неопределенны». Желание и отвращение возникают из удовольствия и боли, «если рассматривать их просто». И воля «проявляет себя», когда в наших силах получить удовольствие или отсутствие боли. Во-вторых, есть те прямые страсти, которые «возникают из естественного импульса или инстинкта, что совершенно необъяснимо»: здесь Юм упоминает доброжелательность, гнев, голод и похоть (в разделе 3 он упомянул самосохранение и любовь к своим детям). ). Эти разнообразные страсти, основанные на инстинктах, пишет Юм, «производят добро и зло [т. е. удовольствие и боль]», в отличие от других прямых страстей, которые возникают из удовольствия и боли.

Остальную часть раздела Юм посвящает надежде и страху , начиная с простого описания, основанного на вероятности. В условиях неопределенности, когда воображение колеблется между приятным и неприятным сценарием, страсти следуют его примеру, колеблясь между радостью и горем. А поскольку разные страсти могут сливаться воедино (как протяжные ноты струнного инструмента ), смесь радости и горя в конечном итоге порождает либо надежду, либо страх. Но «противоположные страсти» взаимодействуют по-разному в зависимости от того, на что они направлены: страсти не имеют никакого влияния друг на друга, если их объекты совершенно не связаны между собой (например, радость в х , горе в у ); страсти имеют тенденцию нейтрализовать друг друга, если они имеют один и тот же объект (например, радость в точке x , но также и горе в точке x ); и страсти имеют тенденцию сливаться, если они имеют «противоречивые взгляды на один и тот же объект» (например, радость при x , горе при не- x ). Далее Юм пытается подтвердить и расширить свою точку зрения, отмечая, что надежда и страх могут возникнуть из «всех видов неопределенности»: таким образом, страх может быть вызван простой мыслью о возможном зле, если оно достаточно велико, непосредственным присутствием какого-либо зла. потенциальное зло, о котором известно, что оно невозможно, уверенность в том, что зло слишком ужасно, чтобы о нем думать или чья точная природа неизвестна, или что-то чрезвычайно удивительно . Даже совершенно несущественные обстоятельства или что-то, что ожидается приятное , могут вызвать страх, если окутаны неопределенностью. Юм завершает раздел, отказываясь от всякого обсуждения тонких «вариаций» надежды и страха или роли воли и непосредственных страстей у животных.

Книга 2 завершается кратким разделом о любознательности — «любви к истине », которая заставляет нас получать удовольствие от интеллектуальных занятий и достижений. Как для абстрактных истин «математики и алгебры», так и для реальных истин «морали, политики, натуральной философии» нас не особо заботит истина «просто как таковая». Вместо этого есть три других фактора, которые главным образом ответственны за «удовольствие от учебы»: (1) Интеллектуальная задача: упражнение должно заставить нас «фиксировать внимание и проявлять свою гениальность». (2) Важность/полезность: тема должна быть полезной или достаточно важной, чтобы «привлечь наше внимание» посредством «отдаленной симпатии» к тем, кому наша работа может помочь (симпатия, которая мотивирует даже ученых, лишенных «общественного духа»). (3) Прямая забота: так же, как охотники и игроки начинают больше заботиться об успехе как таковом, чем о вознаграждении, которое он приносит, так и у ученых начинает проявляться непосредственный интерес к научным проблемам, над которыми они работают (это связано с вышеупомянутым принципом «параллельного подхода»). направление"). Наконец, Юм предлагает объяснение социальное любопытство , которое питает сплетни : поскольку сомнения и неуверенность болезненны, особенно когда они касаются событий, идеи которых сильны, нам, естественно, любопытно, что происходит в нашем ближайшем социальном окружении.

Книга 3: О морали

Часть 1: О добродетели и пороке вообще

Юм начинает Книгу 3 с рассмотрения природы моральной оценки, предлагая критику морального рационализма и защиту морального сентиментализма: с точки зрения своей общей системы Юм утверждает, что оценки в нашем сознании — это впечатления , а не идеи . Его главной целью является рационализм таких философов, как Кларк и Балги , который постулирует «вечные приспособленности и непригодности вещей, которые одинаковы для каждого разумного существа, которое их рассматривает», фактически классифицируя мораль наряду с математикой в ​​«отношениях идей». Основные аргументы Юма против этого рационализма основаны на тезисе второй книги о том, что между разумом и страстями нет никакой оппозиции: разум сам по себе не может мотивировать нас, а «страсти, воления и действия» не могут находиться в согласии или несогласии с разумом. Это положение « прямо доказывает », пишет он, что моральный статус поступка не может состоять в согласии или несогласии поступка с разумом, и « косвенно доказывает », что нравственная оценка, имеющая на нас практическое влияние и способная «возбудить страсть[ ] и производить или предотвращать действия», не может быть «потомком разума». Нравственность поступка также не может быть основана на истинных или ложных суждениях, причинно связанных с ним: ни одно аморальное действие не является неправильным, поскольку оно возникло в результате фактической ошибки или (вопреки Волластон ) из-за того, что он вызывает ложные суждения у других.

Подводя итог этой критике, Юм развивает «более частные» доводы против рационализма, напоминая о двух видах рассуждений своей системы: «сравнении идей» и «выводе из фактов». Что же касается демонстративных рассуждений, то четыре абстрактных отношения из Книги 1 кажутся совершенно не имеющими отношения к морали, и действительно, трудно понять, как какое-либо отношение может иметь правильный объем (сохраняющийся только между чьей-то психологией и внешней ситуацией) и правильные практические последствия. а также (необходимо каким-то образом априори быть уверенным , что ни одно разумное существо не может рассматривать эти отношения без соответствующей мотивации). Рассмотрим безнравственность отцеубийства и инцеста : она не может состоять просто в абстрактных действующих отношениях, поскольку те же самые отношения можно обнаружить в совершенно аморальных контекстах, связанных с неодушевленными предметами и животными. А что касается вероятного рассуждения, то Юм, как известно, утверждает, что мы не наблюдаем в поступке ничего, кроме его обычных неморальных качеств — опыт не раскрывает никаких моральных качеств, пока человек не обратится к моральным чувствам в собственном уме, так что добродетель и порок (подобно вторичные качества современной философии) «не качества в предметах, а восприятия в уме». Этот первый раздел заканчивается знаменитым это-должен пункт.

Таким образом, Юму остается поддерживать моральный сентиментализм, чем-то похожий на сентиментализм Хатчесона : «Мораль... скорее ощущается, чем о ней судят». Моральные оценки в нашем уме — это впечатления — «не что иное, как особые страдания или удовольствия», — и задача Юма состоит в том, чтобы объяснить, как определенные виды «действий, чувств или характера» вызывают в нас эти особые моральные чувства. Но возникает проблема: поскольку неодушевленные предметы могут вызывать приятные или болезненные чувства, почему сентиментализм не поддается тому же возражению, которое Юм только что выдвинул против рационализма? Во-первых, он утверждает, что существует множество различных видов удовольствия и боли и что моральные чувства (которые возникают «только тогда, когда персонаж рассматривается в целом, безотносительно к нашему частному интересу») обладают особым чувством, заметно отличающимся от чувства, вызываемые неодушевленными предметами (или предметами личного интереса). Во-вторых, он напоминает нам, что четыре косвенные страсти порождаются приятными или неприятными качествами человека. мы или другие люди , а не неодушевленные предметы. Отправив это возражение, Юм заканчивает двумя замечаниями о психологическом происхождении моральных чувств. Во-первых, исходя из рабочего предположения, что природа склонна создавать разнообразие на основе «нескольких принципов», он надеется найти «общие принципы», лежащие в основе нашей моральной психологии. Во-вторых, на вопрос, являются ли эти принципы «естественными», он отвечает, что это зависит от значения слова «естественный»: они не чудесны и не редки , но иногда могут основываться на человеческой выдумке (его система будет включать в себя как естественные добродетели, так и искусственные добродетели), добавляя, что ни одно из этих значений не может поддержать популярное мнение (защищаемое Батлером) о том, что «добродетель — это то же самое, что и естественное, а порок — то же самое, что и неестественное». Прежде чем приступить к подробному рассмотрению моральной психологии, Юм делает прощальный удар по моральному рационализму и его «непостижимым отношениям и качествам, которые никогда не существовали ни в природе, ни даже в нашем воображении ни в каком ясном и отчетливом представлении».

Часть 2: О справедливости и несправедливости

Разделы 1–2

Юм посвящает вторую часть «искусственным добродетелям»: тем положительным чертам характера, которые не имели бы моральной привлекательности, если бы не социальные условности, установленные человеческой искусственностью . Наиболее важной из этих добродетелей является справедливость , и в первом разделе Юм предлагает свой так называемый «аргумент круга», чтобы показать, что справедливость не будет рассматриваться как добродетель в гипотетическом мире, лишенном соответствующих социальных условностей. Во-первых, утверждает Юм, мотивы, основанные на характере, морально более фундаментальны, чем действия : мы одобряем действие только постольку, поскольку оно указывает на некий добродетельный мотив в характере действующего лица, так что то, что делает действие добродетельным в первую очередь, — это добродетельный мотив, который оно совершает. исходит из. Но этот мотив должен быть обычным мотивом человеческой природы, в отличие от своеобразного морального мотива совершения поступка потому, что он добродетелен (т. е. «чувства долга»). В конце концов, этот моральный мотив предполагает, что действие уже считается добродетельным, и было бы ошибочным выводить добродетель действия из мотива, который сам предполагает добродетель действия. Итак, если бы справедливость была естественной добродетелью, в человеческой природе должен был бы существовать обычный мотив, который мог бы заставить кого-то подчиняться правилам справедливости. Но, по мнению Юма, такого мотива найти невозможно: необузданный личный интерес уводит нас от справедливости, забота о репутации заходит далеко, беспристрастная общественная благотворительность не может объяснить все случаи справедливости и даже не является истинным элементом человеческой природы (в отличие от Хатчесона, мы любим других только в ограниченной и различающей степени). путь), а частная благотворительность к нашим близким и родным не может объяснить универсальную и беспристрастную природу справедливости. Таким образом, не существует мотива, способного заставить справедливость считаться добродетелью, пока не возникнут определенные социальные конвенции. Юм завершает этот раздел, добавляя, что мы оцениваем мотивы в основном по сравнению с тем, что мы считаем нормальной человеческой психологией, и что правила справедливости являются настолько «очевидным» и «необходимым» изобретением, что их все еще можно считать «естественными» для человеческий род.

Далее Юм посвящает важный и обширный раздел двум вопросам: во-первых, как устанавливается социальная конвенция справедливости? И во-вторых, почему мы придаем правилам справедливости моральное значение? Его ответ на первый вопрос начинается с нашей потребности в обществе . Люди недостаточно сильны, квалифицированы и защищены, чтобы в одиночку удовлетворить свои потребности, и только общество может предложить дополнительную рабочую силу, специализацию и взаимопомощь – все важные преимущества общества, которым мы научились, взрослея в семьях . Но этому необходимому социальному союзу угрожает как человеческий эгоизм (или, скорее, «ограниченная щедрость»), так и нехватка и нестабильность внешних благ . А поскольку наши неразвитые естественные привязанности не могут преодолеть эти препятствия (мы не видим ничего плохого в том, чтобы иметь нормальный уровень эгоизма и щедрости), поиск решения предоставляется нашему разуму и корысти : через «общее чувство общего интереса». что «взаимно выражено» и известно всем, мы постепенно развиваем социальную конвенцию для стабилизации и защиты внешних благ, с улучшенным соблюдением и более сильными социальными ожиданиями, подпитывающими друг друга, - процесс, который Юм сравнивает с развитие языков и валюты . Он настаивает на том, что это соглашение не является обещанием , иллюстрируя это на примере двух мужчин, согласившихся вместе грести на лодке просто из чувства взаимной выгоды, а не из каких-либо обещаний. И поскольку справедливость определяется в терминах такой конвенции, то и связанные с ней понятия « собственность , право или обязанность » не могут ничего значить в ее отсутствие.

Поскольку главное препятствие обществу (наш эгоизм, особенно наша ненасытная стяжательность ) на самом деле является тем самым мотивом, ответственным за общество, то рост общественного порядка зависит не столько от наших моральных качеств, сколько от наших интеллектуальных качеств. Но поскольку стабилизация внешних благ является таким «простым и очевидным» правилом, соглашение устанавливается с небольшой задержкой, так что « естественное состояние » является «просто философской фикцией» — не очень реалистичной, но полезной для теоретизирования. Столь же поучительно, что « золотой век » (вымышленное время изобилия ресурсов и всеобщей братской любви) помогает пролить свет на истоки справедливости: если бы не некоторые неидеальные обстоятельства (эгоизм, ограниченная щедрость, нехватка ресурсов, нестабильность ресурсов) , правила справедливости были бы бессмысленны. Реальные случаи также иллюстрируют эту идею: близкие личные отношения приводят к тому, что частное имущество переходит в общую собственность, а бесплатные блага , такие как воздух и вода, могут использоваться неограниченно. И этот общий момент, говорит Юм, подкрепляет три предыдущих положения: (1) Общественная благотворительность не может быть причиной того, что мы подчиняемся правилам справедливости, поскольку это только сделало бы эти правила бессмысленными. (2) Моральный рационализм не может придать смысл справедливости: простые абстрактные рассуждения не могут ни объяснить тот факт, что справедливость зависит от конкретных фоновых условий, ни вызвать заботу о наших интересах, которая первоначально заставляет нас устанавливать правила справедливости. (3) Справедливость является искусственной добродетелью: хотя вся цель справедливости состоит в том, чтобы служить нашим интересам, связь между справедливостью и нашими интересами растворяется в отсутствие соответствующей социальной конвенции. Без этой конвенции искреннее стремление к общественные интересы сделают правосудие бессмысленным, а безудержное преследование частных интересов оставит правосудие в руинах. Аналогичным образом, без этой конвенции некоторые отдельные акты правосудия (например, возврат денег злодею) противоречили бы нашим частным интересам и даже общественным интересам: такие неудачные действия стоит совершать только потому, что мы, основанные на конвенциях, ожидаем, что другие последуют нашему примеру и укрепят «всю систему», которая действительно служит всеобщей выгоде.

Ответ Юма на второй вопрос заключается в том, что наше одобрение справедливости и неодобрение несправедливости основано на сочувствии общественным интересам . Справедливость была создана, чтобы служить нашим интересам, но когда общество станет достаточно большим, мы можем упустить из виду, как несправедливость угрожает социальному порядку. К счастью, угроза может снова стать очевидной, когда я сам стану жертвой несправедливости или когда я беспристрастно сочувствую другим, которым угрожает несправедливость. Их сочувственно сообщаемые негативные чувства составляют основу моего неодобрения несправедливости, и эта оценка впоследствии распространяется на мое собственное поведение через влияние общих правил и сочувствие мнению других. Три дополнительных фактора затем усиливают эти моральные чувства: (1) Общественные лидеры пропагандируют справедливость (в отличие от Мандевиля, эта техника работает только путем апеллирования и усиления моральных чувств, которые у нас уже есть). (2) Родители прививают детям надежную и глубоко укоренившуюся заботу о правилах справедливости. (3) Забота о репутации заставляет нас тщательно избегать несправедливости из личных принципов.

Разделы 3–6

В следующих четырех разделах Юм завершает свое исследование справедливости как искусственной добродетели: он утверждает, что «три фундаментальных закона природы : закон стабильности владения , его передача по согласию и выполнение обещаний » основаны на о человеческой условности. Он начинает с обсуждения общего правила стабильности и его применения. Чтобы добиться мирного устройства общества, мы должны избегать противоречивых «частных суждений» о том, кто лучше всего подходит для использования тех или иных ресурсов, и вместо этого принять общее правило текущего владения просто как «естественное средство» со всей привлекательностью обычай. Как только общество создано, дополнительные правила оккупации (т.е. « первого владения »), давности (т.е. « длительного владения »), присоединения (например, «плодов нашего сада») и преемственности (т.е. наследования разрабатываются ). Эти правила во многом являются продуктом воображения, а право собственности определяется ассоциацией идей. Во-вторых, поскольку «жесткая стабильность», конечно, приведет к большим недостаткам (ресурсы распределяются просто «случайно»), нам нужен мирный способ вызвать изменения в собственности: таким образом, мы принимаем «очевидное» правило перенос по согласию . А что касается родственного правила « доставки » (физической передачи объекта или какого-то его символического знака), то это просто полезный прием для визуализации «таинственного перехода свойства» (свойство представляет собой непостижимое качество, «когда его принимают за что-то реальное»). (без какой-либо ссылки на мораль или чувства ума»), так же, как католики используют образы, чтобы «представить непостижимые тайны христианской религии ».

Затем Юм исследует последний «закон природы» — выполнение обещаний — приводя двухэтапный аргумент о том, что выполнение обещаний — это искусственная добродетель. Во-первых, обещания, естественно, непонятны, поскольку не существует особого мысленного акта для выражения обещаний, ни решений , ни желаний , ни прямой воли к действию. А что касается желания взять на себя обязательства , то это слишком абсурдно, чтобы быть правдоподобным: учитывая, что изменения в обязательствах требуют изменений в человеческих чувствах, совершенно невозможно волить обязательство в существование. Но во-вторых, даже если бы обещания были естественным образом понятны, они не могли бы создать обязательство: т. е., даже если бы мы были достаточно глупы, чтобы мысленно желать обязательства, ничего бы не изменилось, поскольку никакой добровольный акт никогда не мог бы изменить человеческие чувства. Юм также повторяет аргумент круга, утверждая, что для выполнения обещаний нет другого мотива, кроме чувства долга.

Как же тогда возникает искусственная условность обещания? Первые два закона природы при всей своей полезности оставляют нереализованными многие дальнейшие возможности взаимной выгоды (например, неодновременный кооперативный обмен трудом ), неспособные преодолеть подлость человеческой природы при отсутствии «взаимного доверия и безопасности». . Но недобродетельные люди вскоре научатся сотрудничать друг с другом просто из корыстного ожидания выгод от будущего сотрудничества, и вводится специальный язык для выражения решимости выполнить свою часть работы (под страхом социального недоверия). отличаться от благосклонности настоящих друзей и завоевывать свою репутацию, делая ставку на верную работу. Затем конвенция становится моральной так же, как и раньше (« [общественный] интерес , образование и ухищрения политиков »), и вымышленный акт разума (« желание выполнить обязательство») сфабрикован, чтобы придать смысл этому соглашению. моральное обязательство. Наконец, Юм подкрепляет это объяснение, отмечая, что обещание обязывает вас, даже если вы мысленно скрестил пальцы , но не обязывает вас, если это было честно непреднамеренно или если вы явно пошутили, и все же обязывает вас, если ваша коварная неискренность очевидна для проницательных наблюдателей, и все же не обязывает вас, если она вызвана силой (единственная среди всех мотивы): «Все эти противоречия», говорит Юм, лучше всего объясняются его основанным на конвенциях подходом к обещанию. Он добавляет, что «ужасное» католическое учение о намерении (а именно, что таинство теряет силу, если его служитель находится в неправильном состоянии ума ) на самом деле более разумно, чем практика обещания, поскольку богословие менее важно, чем выполнение обещания. , он может позволить себе пожертвовать полезностью ради согласованности.

Наконец, Юм рассматривает эти «законы природы» и предлагает три дополнительных аргумента в пользу их искусственности. (1) Справедливость обычно определяется с точки зрения собственности, однако собственность невозможно понять иначе, как с точки зрения справедливости. Но поскольку не существует естественного чувства одобрения практики правосудия, описанной нейтральным языком, «абстрагируя от понятия [n] собственности » (например, возвращение объекта его первому владельцу), справедливость не является естественной добродетелью. (2) Справедливость и несправедливость имеют яркие линии и резкие границы , тогда как наши естественные моральные чувства проявляются постепенно. (3) Справедливость и несправедливость универсальны и общие, тогда как наши естественные моральные чувства частичны и частны: например, справедливость может принять решение в пользу легкомысленного и грязно-богатого холостяка вместо уравновешенного человека, пытающегося поддержать свою обездоленную семью; отбрасывая как несущественные все обстоятельства, которые возбуждают наши чувства в пользу последнего.

Разделы 7–12

В следующих шести разделах Юм завершает свою «систему законов природы и народов» пространным обсуждением вопросов управления . Потребность в правительстве возникает из-за нашего краткосрочного мышления: хотя законное поведение явно отвечает нашим интересам, мы увлекаемся опасной «узостью души, которая заставляет [нас] предпочитать настоящее отдаленному», так что нарушения правил становятся более частыми и, следовательно, более стратегически целесообразными. Люди неспособны преодолеть эту слабость и изменить свою природу, как бы мы ни сожалели об этом с ясной долгосрочной точки зрения, поэтому вместо этого мы должны изменить нашу ситуацию и обратиться к искусственному средству правительства: предоставлению достаточно незаинтересованной общественности чиновники имеют право обеспечивать соблюдение законов справедливости, беспристрастно разрешать споры и даже предоставлять общественные блага, которые в противном случае были бы недопроизводены из-за проблем безбилетника .

Затем Юм критикует либеральную вигскую теорию правления , утверждающую, что власть черпается только из согласия управляемых , что восходит к первоначальному договору между правителем и народом. Он согласен с зачатками теории вигов: простые общества могут долго существовать без правительства, поскольку именно война между обществами сначала приносит серьезные социальные беспорядки (из-за конфликта из-за военных трофеев ), а затем и правительство, при котором военные лидеры становятся политическими лидерами. общественное собрание. Но хотя правительство обычно возникает в результате общественного соглашения, обещание не может быть его единственным источником власти. Ибо, как утверждал Юм, выполнение обещаний само по себе возникает из социальной конвенции, служащей общественным интересам, так что, если правительство служит общественным интересам, «сохраняя порядок и согласие в обществе», тогда оно приобретает собственный авторитет. эквивалентно выполнению обещания. У нас есть параллельный интерес к обоим: выполнение обещаний — это человеческое изобретение, необходимое для социального сотрудничества, а правительство — это человеческое изобретение, необходимое (в крупных и развитых обществах) для надежного обеспечения соблюдения такой практики и, таким образом, сохранения социального порядка, при этом ни одно из изобретений не служит более общий или более значительный интерес, чем другой. И эти двое идут параллельно И с моральной точки зрения : нарушение обещаний и антиправительственные действия не одобряются прежде всего из чувства общего интереса. Поэтому нет смысла основывать одно в другом. Юм также апеллирует к мнениям обычных людей (которые в вопросах морали и других сентименталистских областях «обладают особым авторитетом и в значительной степени непогрешимы»), которые считают себя рожденными для послушания независимо от каких-либо многообещающих , молчаливо или нет, даже в авторитарных государствах - понимание, отраженное в юридических кодексах о восстании .

Но Юм согласен с вигами относительно права на сопротивление , когда правительство становится тираническим. Наш интерес к правительству состоит в «безопасности и защите, которыми мы наслаждаемся в политическом обществе», и поэтому исчезает, как только власть становится невыносимо репрессивной. И хотя можно было бы ожидать, что наше моральное обязательство подчиняться будет упорно сохраняться из-за влияния общих правил, наше знакомство с человеческой природой и историей тиранов даст нам дополнительные общие правила, выделяющие исключения из общего правила. Таким образом, общественное мнение («совершенно непогрешимое» в вопросах морали) не связано ни с каким исключительным правилом « пассивного повиновения », но вполне готово «сделать скидку на сопротивление в наиболее вопиющих случаях тирании и угнетения».

Следующая проблема лояльности заключается в том, кто именно является законным правителем? И, по мнению Юма, такие вопросы часто неразрешимы разумом, и может быть разумно просто плыть по течению в «интересах мира и свободы». Опять же, Юм согласен с тем, что политическое общество начинается с социального соглашения, обещающего верность определенным людям. Но как только правительство обретает свою собственную власть, служа общественным интересам, в наших интересах (парадоксально) отказаться от наших интересов и просто подчиняться властям, чтобы не впасть в разногласия по поводу лучшего правителя. На вопросы о преемственности затем отвечают пять несколько произвольных принципов: (1) длительное владение : влияние обычаев благоприятствует давно установившимся формам правления, хотя для приобретения права на большие нации требуется больше времени; (2) нынешнее владение : немногие правительства имеют больше претензий на власть, чем успешное удержание власти; (3) завоевание : мы предпочитаем славных завоевателей отвратительным узурпаторам. ; (4) преемственность : наряду с очевидными преимуществами наследственного правления, Юм подчеркивает нашу творческую тенденцию ассоциировать родителей с детьми и передавать имущество от одного к другому; (5) позитивные законы : законодатели могут изменить форму правления, хотя любые радикальные отступления от традиций могут ослабить народную преданность. И при таком большом количестве различных принципов выбор правителя иногда удивительно ясен, а иногда безнадежно неясен. В заключительном обсуждении Славной революции Юм защищает сохранение права на сопротивление не сформулированным и вне юридического кодекса и распространение этого права от случаев прямого угнетения до случаев межотраслевого конституционного посягательства в «смешанных правительствах» , добавляя два « философские размышления»: во-первых, полномочия парламента исключать наследников свергнутых им правителей, но не наследников правителей, которые просто умерли, проистекают из простой воображаемой инерции; во-вторых, оспариваемая смена власти может приобрести легитимность задним числом от стабильной линии преемников.

Затем Юм исследует международное право : сходство между отдельными людьми и целыми нациями приводит к тем же трем законам природы, что и раньше, но особые потребности наций требуют особых правил (например, дипломатического иммунитета ). Но поскольку сотрудничество между нациями «не так необходимо и выгодно, как сотрудничество между отдельными людьми», моральные правила имеют значительно меньшую силу в международном контексте и «могут быть законно нарушены по более тривиальным мотивам» — т.е. более слабое естественное обязательство влечет за собой более слабые моральные обязательства. Только общая практика может точно определить, насколько слабее обязательство, и действительно, тот факт, что правила признаются более слабыми на практике, показывает, что люди имеют «неявное представление» об их искусственности.

В последнем разделе рассматриваются социальные правила, управляющие сексуальным поведением женщин (« целомудрие и скромность »), которые Юм использует, чтобы прекрасно проиллюстрировать, как искусственные добродетели, основанные только на социальных интересах, могут, тем не менее, обрести универсальную силу. Совершенно очевидно, что эти правила не совсем естественны, и тем не менее они решают естественную проблему: ребенку нужны оба родителя, родители должны знать, что ребенок принадлежит им, а отцовство подвержено неопределенности. А поскольку вопросы сексуальной верности не могут быть решены в залах суда, обществу нужны неформальные нормы (с ослабленными стандартами доказывания и повышенным репутационным значением), контролирующие верность женщин. Действительно, добавляет Хьюм, учитывая женскую слабость перед лицом сексуального искушения , обществу необходимо, чтобы женщины чувствовали сильное отвращение ко всему, что даже наводит на мысль о неверности. Абстрактно это решение может показаться нереальным, но природа воплотила его в жизнь: те, кто лично обеспокоен неверностью, своим неодобрением охватили равнодушных, сформировали умы девушек и распространили общее правило на явно иррациональная территория , где «развратные» мужчины шокированы любым женским проступком , а женщины в постменопаузе осуждаются за совершенно безобидную распущенность . Вместо этого мужчины ставят свою репутацию на смелость (отчасти естественную добродетель) и наслаждаются более свободными сексуальными нормами, а мужская верность (например, сотрудничество между нациями) менее важна для общества.

Часть 3: О других добродетелях и пороках

Раздел 1

Юм завершает «Трактат» , исследуя «естественные добродетели»: те черты характера, которые одобряются независимо от социальных условностей. В общем обзоре морали и страстей он напоминает нам, что человеческой психологией движут боль и удовольствие, которые вызывают прямые страсти, а затем косвенные страсти, которые объясняют моральную оценку и какие «качества или характеры» считаются добродетельными или нет. А поскольку косвенные страсти относятся к действиям лишь как к указанию на нечто устойчивое в сознании действующего, то и нравственные чувства направлены также преимущественно на «душевные качества» и лишь производно на действия.

После этого обзора Юм представляет свою центральную «гипотезу» относительно естественных добродетелей и пороков: моральную оценку этих качеств лучше всего объяснить с точки зрения симпатии. Гипотеза подтверждается тремя моментами: симпатия настолько «очень сильна», что простое наблюдение причин или следствий эмоции может передать нам эту эмоцию; красота, которую мы находим во всем полезном, проистекает из сочувствия и удовольствия, которое оно может принести тем, кто его использует; и точно так же моральная красота, которую мы находим в искусственных добродетелях, проистекает из симпатии к общественным интересам, которым служат эти добродетели. Учитывая эти три пункта, а также то, что естественные добродетели и социальная полезность часто идут рука об руку, экономия требует, чтобы мы также объясняли естественные добродетели с точки зрения симпатии. Юм находит связь между добродетелью и полезностью довольно очевидной: она вдохновила Мандевиля на ошибочное представление о добродетели как мошенническом изобретении коварных политиков, и действительно, связь между добродетелью и полезностью даже сильнее с естественными добродетелями, чем с искусственными добродетелями. Хотя искусственные добродетели могут нанести вред обществу в отдельных случаях (содействуя общественным интересам только тогда, когда они опосредованы «общей схемой»), естественные добродетели помогают обществу в каждом случае, что делает еще более вероятным, что симпатия объясняет моральную оценку естественных добродетелей.

Юм далее развивает свое объяснение естественных добродетелей, основанное на сочувствии, рассматривая два возражения. Во-первых, изменчивость и беспристрастность : как может что-то столь изменчивое, как симпатия, объяснить моральную беспристрастность , которая признает добродетель как в близких, так и в совершенно незнакомых людях? Ответ Юма заключается в том, что, поскольку изменчивость моральных оценок привела бы к безнадежному практическому конфликту, мы корректируем себя в наших «общих суждениях», придерживаясь «общей точки зрения»: т. е. мы сосредотачиваемся на людях, находящихся в чьей-то сфере влияния, и оценить его характер, сочувственно рассматривая, как на них влияют черты его характера. Действительно, мы осуществляем аналогичную коррекцию наших чувств и эстетических суждений. Конечно, наши страсти могут сопротивляться исправлению, так что меняется только наш язык; но мы еще знаем, что наш эмоциональный фаворитизм одних над другими исчез бы, если бы мы были одинаково близки со всеми ними, чего, пожалуй, достаточно, чтобы установить «общее спокойное определение страстей». Второй, моральная удача : как может сочувствие объяснить случаи, когда необычные внешние обстоятельства мешали чьему-то внутреннему характеру оказать свое обычное воздействие? Ответ Юма заключается в том, что воображение следует общим правилам, сосредотачиваясь больше на общих тенденциях чего-либо, чем на его реальных последствиях, и что наши моральные чувства подвергаются соответствующему влиянию. Естественно, мы почувствуем еще большее одобрение, когда общая тенденция действительно будет реализована, но мы сознательно откладываем в сторону моральную удачу, чтобы исправить наши общие моральные суждения. Это объясняет, как мы можем управлять такой «широкой симпатией» в морали, несмотря на нашу «ограниченную щедрость» на практике: нужны « реальные последствия » и конкретные случаи, чтобы «тронуть сердце» и «обуздать наши страсти», но « кажущиеся тенденции » и общих тенденций достаточно, чтобы «влиять на наш вкус».

Он завершает это общее рассмотрение естественных добродетелей четырехчастной классификацией: каждая естественная добродетель либо (1) полезна другим, (2) полезна самому человеку, (3) непосредственно приятна другим, либо (4) непосредственно приятна другим. сам человек. Из этих «четырех источников моральных различий» наиболее важными являются добродетели полезности , которые радуют нас даже тогда, когда на карту поставлены простые частные интересы: таким образом, мы одобряем благоразумие и бережливость и хотя иногда потворствуем пороку «лени». (как оправдание неудачи или завуалированного хвастовства изощренностью) «ловкость в деле» завоевывает одобрение одним лишь сочувствием частному интересу человека. Две категории полезных добродетелей часто смешиваются вместе посредством сочувствия: то, что причиняет боль мне, в конечном итоге причиняет боль другим, когда они сочувствуют мне, а то, что причиняет боль другим, в конечном итоге причиняет боль мне, когда я сочувствую им. Менее важны достоинства непосредственной приятности: вместо того, чтобы размышлять о положительных тенденциях какого-либо умственного качества, мы просто находим его приятным само по себе (например, остроумие, беззаботность). И даже здесь большую роль играет сочувствие: мы одобряем эти добродетели во многом потому, что они приносят удовольствие другим или самому человеку. Юм завершает «общим обзором настоящей гипотезы» — а именно, что мы оцениваем характер, сочувственно рассматривая его влияние на самого человека и других людей в сфере его влияния — и кратким замечанием о том, как « «Хорошая или плохая заслуга » объясняется с точки зрения доброжелательности или гнева, которые приходят с оценкой (то есть любовью или ненавистью) другого человека.

Раздел 2–3

«общую систему морали» к двум видам добродетели: грубой « героической добродетели » великих Затем Юм применяет свою и добросердечной добродетели добрых . Что касается героической добродетели, то она черпает свои достоинства из подозрительного источника: гордости. У гордости плохая репутация, потому что мысль о том, что кто-то превосходит нас, может быть сразу неприятной, но Юм различает «плохо обоснованную» и «хорошо обоснованную» гордость. Необоснованная гордость причиняет нам боль по сравнению с тем , когда кто-то другой переоценивает свои заслуги и эта идея превосходства становится более чем «праздной» фикцией и достигает среднего уровня силы. Но чужая вполне обоснованная гордость доставляет нам удовольствие сочувствием , когда идея настолько сильна в нас, что мы вполне верим в их заслуги. И таким образом обоснованная гордость является добродетелью благодаря своей полезности и приятности для самого человека. Теперь, поскольку мы так склонны к пороку чрезмерной гордости, социальная гармония требует искусственных правил (« правил воспитания ») против открытого выражения какой-либо гордости вообще. Но от «человека чести» по-прежнему ожидается здоровое внутреннее чувство собственных достоинств, а тех, чья скромность заходит слишком далеко, презирают за «подлость» или «простоту». Таким образом, героические добродетели — «мужество, бесстрашие, честолюбие, любовь к слава , великодушие и все другие блестящие добродетели такого рода» — вызывают восхищение главным образом за «хорошо регулируемую гордость», которую они воплощают. часто чрезвычайно вреден для других, тем не менее есть что-то восхитительное и «ослепительное» в гордыне героя, благодаря сразу приятному «возвышенному и возвышенному ощущению», которое он испытывает, Юм добавляет, что наше неодобрение открытой гордости даже у тех, кто ее имеет. никогда не оскорбляли нас (например, исторических деятелей), это обусловлено дополнительной симпатией к окружающим людям.

Что касается добродетелей «доброты и доброжелательности», то Юм объясняет их заслуги прежде всего с точки зрения их положительного воздействия на других. Раздел начинается с обзора взглядов Юма на моральную оценку с общей точки зрения и на симпатию к сфере влияния человека. Здесь «нежные страсти» не только сами по себе хороши для общества, они нужны для направления других добродетелей на общественное благо. Но есть и более непосредственное одобрение, так как мы просто «тронуты нежным чувством» или симпатизируем таким характерам, как наш собственный, — вот почему даже доброжелательные «мелочи» и излишества в любви все же заслуживают одобрения, как любовь в любви их разум легко превращается в нашу любовь к ним. Что касается контрастирующих «гневных страстей», то о них судят по сравнению с человечеством в целом — такие страсти извиняются, когда они нормальны, иногда презираются, когда они отсутствуют, и даже аплодируют, когда они впечатляюще низки, хотя «они образуют самый ненавистный из всех пороков», когда они «поднимаются до жестокости » — и за ее негативное воздействие на других. Действительно, в целом ваша моральная добродетель во многом определяется тем, насколько вы желательны в различных социальных отношениях.

Sections 4–5

Hume finishes by explaining how his system accommodates not only the "moral virtues" but also the "natural abilities" of the mind, and by downplaying the distinction as not very important and largely a matter of mere terminology. Virtues and abilities are alike, Hume contends, in their "causes and effects": they are mental qualities that produce pleasure and elicit approval, and we all care about both. To the objection that the distinction matters because the approval of abilities feels different from the approval of virtues, Hume responds that our approval of different things always feels different (e.g., with different virtues). To the objection that virtues are unlike abilities in being voluntary and involving free will, Hume replies that many virtues are involuntary (especially the virtues of the great), that voluntariness has no clear relevance to the process of moral evaluation, and that we have no free will other than mere voluntariness. But voluntariness helps explain why "moralists" think the distinction matters: in contexts of moral exhortation, Hume explains, it is important to focus on those qualities that are most responsive to social pressure, rather than approving indiscriminately of any mental excellence, like everyday people and ancient philosophers.

These natural abilities of the mind are valued mainly for their usefulness for the person himself: e.g. prudence, sagacity, industry, patience. Sometimes immediate agreeableness is most important, whether to others (e.g. wit, eloquence, charisma, even cleanliness) or the person himself (e.g. cheerfulness). Our judgements are influenced by empirical associations between a quality and a person's age or walk of life (e.g., disapproval of levity in the old). Natural abilities also influence our evaluations by making an able person more consequential in life, for good or ill. The question of why we are less inclined to value a person according to the quickness and accuracy of their memory Hume explains by noting that (unlike the intellect) "the memory is exerted without any sensation of pleasure or pain; and in all its middling degrees serves almost equally well in business and affairs".

Thus far Hume's account has dealt exclusively with mental qualities, but he goes some way to accommodate "bodily advantages" and "the advantages of fortune", which are equally capable of eliciting "love and approbation". Thus women love a strong man in sympathy with the utility a lover of his could be expected to receive, everyone finds beauty in healthy and useful body parts, and an immediate pleasure or dismay arises from the perception of regular features or "a sickly air", respectively. Thus we esteem the wealthy by sympathy with the pleasure their riches give them, reinforced by their being more consequential. Hume notes that, though he cannot explain why, the feeling of approval is more determined by the kind of subject contemplated (e.g., an inanimate object, or a person) than by the kind of mechanism driving the approval (e.g., sympathy with utility, or immediate agreeableness).

Section 6

The conclusion of Book 3, and therefore the Treatise as a whole, briefly recapitulates the reasoning for Hume's thesis that "sympathy is the chief source of moral distinctions". Indeed, most would agree that justice and "the useful qualities of the mind" are valued for their usefulness, and what besides sympathy can explain why we care about the public good or "the happiness of strangers"? This "system of ethics" is not only supported by "solid argument", Hume adds, but it can help moralists show the "dignity" and the "happiness" of virtue. First, it puts morality in a good light to see it derived from "so noble a source" as sympathy: we end up approving of virtue, the sense of virtue, and even the psychological principles underlying the sense of virtue. And while the artificiality of justice may seem unattractive at first, this disappears when we remember that since "[t]he interest, on which justice is founded, is the greatest imaginable, and extends to all times and place", therefore the rules of justice are "stedfast and immutable; at least, as immutable as human nature". Secondly, a life of virtue pays off quite well, bringing immediate advantages, an enhanced social reputation, and the "inward satisfaction" of a mind able to "bear its own survey". So, while Hume presents himself as a theoretical "anatomist" who dissects human psychology into ugly bits, his work is well-suited for the practical "painter" who styles morality into a beautiful and inviting ideal.

Influence and legacy

Hume's Treatise inspired Albert Einstein, who in a 1915 letter explained "The theory of relativity suggests itself in positivism. This line of thinking had a great influence on my efforts, most specifically Mach and even more so Hume, whose Treatise of Human Nature I studied avidly and with admiration shortly before discovering the theory of relativity."

See also

• A Treatise of Human Nature (Abstract)
• Hume's Law
• Science of man

External links

• A Treatise of Human Nature at PhilPapers

• A Treatise of Human Nature at Project Gutenberg
• A Treatise of Human Nature, web edition published by eBooks@Adelaide
• A Treatise of Human Nature public domain audiobook at LibriVox
• A Treatise of Human Nature Jonathan Bennett's reformatted and annotated version, for easier reading. Pdf from EarlyModernTexts.com