Магия (сверхъестественное)

Магия , иногда пишется магия , ^{[ 1 ]} это применение верований, ритуалов или действий, основанных на убеждении, что они могут манипулировать природными или сверхъестественными существами и силами. ^{[ 2 ]} Это категория, в которую были отнесены различные верования и практики, которые иногда считаются отдельными как от религии, так и от науки. ^{[ 2 ]}

На протяжении всей истории коннотации менялись от положительных до отрицательных. ^{[ 3 ]} В западной культуре магия была связана с идеями Другого . ^{[ 4 ]} иностранность, ^{[ 5 ]} и примитивизм; ^{[ 6 ]} указывая на то, что это «мощный маркер культурных различий». ^{[ 7 ]} и точно так же несовременное явление. ^{[ 8 ]} В конце девятнадцатого и начале двадцатого веков западные интеллектуалы воспринимали практику магии как признак примитивного менталитета и обычно приписывали ее маргинализированным группам людей. ^{[ 7 ]}

Алистер Кроули (1875–1947), британский оккультист , определял « магию » как «науку и искусство вызывать изменения в соответствии с волей». ^{[ 9 ]} добавление буквы «k», чтобы отличить церемониальную или ритуальную магию от сценической магии. ^{[ 1 ]} В современном оккультизме и неоязыческих религиях многие самопровозглашенные маги и ведьмы регулярно практикуют ритуальную магию. ^{[ 10 ]} Эта точка зрения была включена в хаоса и новые религиозные движения Телемы магию и Викки .

Этимология

Английские слова «магия» , «маг» и «маг» происходят от латинского термина «маг» через греческое «μάγος», которое происходит от древнеперсидского « магуш» . (𐎶𐎦𐎢𐏁|𐎶𐎦𐎢𐏁, волшебник). ^{[ 11 ]} Древнеперсидское magu- происходит от протоиндоевропейского megʰ- *magh (уметь). Персидский термин, возможно, привел к древнекитайскому * M. ^саг (маг или шаман ). ^{[ 12 ]} Древнеперсидская форма, по-видимому, проникла в древние семитские языки , такие как талмудический еврейский магош , арамейский амгуша (маг) и халдейский магдим (мудрость и философия); начиная с первого века до нашей эры сирийские магусаи приобрели известность как маги и прорицатели. ^{[ 13 ]}

Еще раньше, маг- Протоиндоевропейский корень, означающий «уметь, иметь власть». Это полностью или частично представляет собой: смятение; бог из машины; может (ст.1) «могу»; may (сущ.) «телесная сила, мощь»; основной; машина; механик; механизм; механо-; маг; маги; магия.

В конце шестого и начале пятого веков до нашей эры термин goetia проник в древнегреческий язык , где он использовался с негативным подтекстом применительно к обрядам, которые считались мошенническими, нетрадиционными и опасными; ^{[ 14 ]} в частности, они посвящают себя вызову и вызову даймонов (меньших божеств или духов) для контроля и приобретения сил. Эта концепция оставалась широко распространенной на протяжении всего эллинистического периода, когда эллинистические авторы классифицировали широкий спектр практик, таких как чары, колдовство , заклинания , гадание , некромантия и астрология , под названием «магия». ^{[ 15 ]}

Латинский язык принял это значение термина в первом веке до нашей эры. Через латынь эта концепция была включена в христианское богословие в первом веке нашей эры. Ранние христиане ассоциировали магию с демонами и поэтому считали ее противоречащей христианской религии. В раннего Нового времени Европе протестанты часто утверждали, что римский католицизм был скорее магией, чем религией, и когда европейцы-христиане начали колонизировать другие части мира в шестнадцатом веке, они называли нехристианские верования, с которыми они сталкивались, магическими. В тот же период итальянские гуманисты переосмыслили этот термин в положительном смысле, чтобы выразить идею естественной магии . Как негативное, так и позитивное понимание этого термина повторялось в западной культуре на протяжении следующих столетий. ^{[ нужна ссылка ]}

Начиная с девятнадцатого века, ученые в различных дисциплинах использовали термин «магия», но определяли его по-разному и использовали по отношению к разным вещам. Один подход, связанный с антропологами Эдвардом Тайлором (1832–1917) и Джеймсом Дж. Фрейзером (1854–1941), использует этот термин для описания убеждений в скрытых симпатиях между объектами, которые позволяют одному влиять на другой. В таком определении магия изображается как противоположность науке. Альтернативный подход, связанный с социологом Марселем Моссом (1872–1950) и его дядей Эмилем Дюркгеймом (1858–1917), использует этот термин для описания частных обрядов и церемоний и противопоставляет его религии, которую он определяет как общественную и организованную деятельность. . К 1990-м годам многие ученые отвергли полезность этого термина для науки. Они утверждали, что этот ярлык проводит произвольные границы между схожими верованиями и практиками, которые альтернативно считались религиозными, и что представляет собой этноцентризм . применение коннотаций магии, укорененных в западной и христианской истории, к другим культурам ^{[ нужна ссылка ]}

Ветви или типы

Высокий и низкий

Историки и антропологи различают практиков, занимающихся высокой магией, и тех, кто занимается низкой магией . ^{[ 16 ]} Высокая магия, также известная как теургия и церемониальная или ритуальная магия, более сложна и включает в себя длительные и подробные ритуалы, а также сложные, иногда дорогие атрибуты. ^{[ 16 ]} Низкая магия и природная магия связаны с крестьянами и фольклором. ^{[ 17 ]} с более простыми ритуалами, такими как краткие устные заклинания. ^{[ 16 ]} Низкая магия также тесно связана с колдовством и колдовством . ^{[ 18 ]} Антрополог Сьюзан Гринвуд пишет, что «со времен Возрождения высокая магия была связана с привлечением сил и энергий с небес» и достижением единства с божественностью. ^{[ 19 ]} Высшая магия обычно совершается в помещении, а колдовство часто совершается на открытом воздухе. ^{[ 20 ]}

Белый, серый и черный

Историк Оуэн Дэвис говорит, что до 20 века термин «белая ведьма» редко использовался. ^{[ 21 ]} Белая магия понимается как использование магии в бескорыстных или полезных целях, тогда как черная магия использовалась в корыстных, вредных или злых целях. ^{[ 22 ]} Черная магия — злонамеренный аналог доброжелательной белой магии. Не существует единого мнения относительно того, что представляет собой белую, серую или черную магию, как говорит Фил Хайн : «Как и многие другие аспекты оккультизма, то, что называется «черной магией», во многом зависит от того, кто дает определение». ^{[ 23 ]} Серая магия , также называемая «нейтральной магией», — это магия, которая не совершается из специально доброжелательных побуждений, но и не ориентирована на полностью враждебные практики. ^{[ нужна ссылка ]}

Колдовство

Историк Рональд Хаттон отмечает наличие четырех различных значений термина «колдовство» в английском языке. Исторически этот термин в первую очередь относился к практике причинения вреда другим сверхъестественными или магическими средствами. По словам Хаттона, это остается «наиболее распространенным и частым» пониманием этого термина. ^{[ 24 ]} Более того, Хаттон также отмечает три других определения, которые используются в настоящее время; относиться к любому, кто совершает магические действия, с доброжелательными или злонамеренными намерениями; для практиков современной языческой религии Викка ; или как символ женщин, сопротивляющихся мужской власти и утверждающих независимую женскую власть. ^{[ 25 ]} Вера в колдовство часто присутствует в обществах и группах, культурная основа которых включает магическое мировоззрение . ^{[ 26 ]}

Те, кого считают волшебниками, часто сталкивались с подозрениями со стороны других членов своего общества. ^{[ 27 ]} Это особенно верно, если эти предполагаемые маги были связаны с социальными группами, которые уже считались морально подозрительными в конкретном обществе, такими как иностранцы, женщины или низшие классы. ^{[ 28 ]} В отличие от этих негативных ассоциаций, многие практикующие деятельность, названную магической, подчеркивают, что их действия доброжелательны и полезны. ^{[ 29 ]} Это противоречило общепринятому христианскому мнению, согласно которому все действия, отнесенные к категории форм магии, по своей сути плохи, независимо от намерений мага, поскольку все магические действия основывались на помощи демонов. ^{[ 30 ]} Могут быть противоречивые мнения относительно практики мага; В европейской истории власти часто считали, что хитрые народные и традиционные целители приносят вред, поскольку их практики считались магическими и, таким образом, проистекали из контакта с демонами, тогда как местное сообщество могло ценить и уважать этих людей, потому что их навыки и услуги считались полезными. ^{[ 31 ]}

В западных обществах практика магии, особенно вредная, обычно ассоциировалась с женщинами. ^{[ 32 ]} Например, во время процессов над ведьмами в период раннего Нового времени около трех четвертей казненных как ведьм были женщины, и только четверть - мужчины. ^{[ 33 ]} То, что в этот период женщин с большей вероятностью обвиняли и осуждали за колдовство, могло быть связано с тем, что их положение было более уязвимым с юридической точки зрения, поскольку женщины практически не имели юридического статуса, независимого от своих родственников-мужчин. ^{[ 33 ]} Концептуальная связь между женщинами и магией в западной культуре может быть связана с тем, что многие виды деятельности, считавшиеся магическими, — от обрядов, способствующих плодовитости, до зелий, вызывающих аборты , — были связаны с женской сферой. ^{[ 34 ]} Это также может быть связано с тем фактом, что во многих культурах женщины изображались ниже мужчин на интеллектуальном, моральном, духовном и физическом уровне. ^{[ 35 ]}

История

Месопотамия

Магию использовали во многих ритуалах и медицинских формулах, а также для противодействия злым предзнаменованиям. Защитная или законная магия в Месопотамии ( асипуту или масмассуту на аккадском языке) представляла собой заклинания и ритуальные практики, направленные на изменение конкретной реальности. Древние жители Месопотамии верили, что магия — единственная действенная защита от демонов , призраков и злых колдунов. ^{[ 36 ]} Чтобы защитить себя от духов тех, кого они обидели, они оставляли подношения, известные как киспу, на могиле человека в надежде умилостивить его. ^{[ 37 ]} Если это не удавалось, то также иногда брали фигурку умершего и закапывали ее в землю, требуя от богов искоренить дух или заставить его оставить человека в покое. ^{[ 38 ]}

Древние месопотамцы также использовали магию, намереваясь защитить себя от злых колдунов, которые могли наложить на них проклятия. ^{[ 39 ]} Черная магия как категория не существовала в древней Месопотамии, и человек, законно использующий магию для защиты от незаконной магии, использовал бы точно такие же методы. ^{[ 39 ]} Единственное существенное отличие заключалось в том, что проклятия применялись тайно; ^{[ 39 ]} тогда как защита от колдовства проводилась открыто, по возможности, перед публикой. ^{[ 39 ]} Один из ритуалов наказания колдуна был известен как Маклю , или «Сожжение». ^{[ 39 ]} Человек, которого считали затронутым колдовством, создавал изображение колдуна и подвергал его судебному разбирательству ночью. ^{[ 39 ]} Затем, как только характер преступлений колдуна был определен, человек сжигал чучело и тем самым разрушал власть колдуна над ним. ^{[ 39 ]}

Древние месопотамцы также совершали магические ритуалы для очищения от грехов, совершенных по незнанию. ^{[ 39 ]} Один из таких ритуалов был известен как Шурпу , или «Сожжение». ^{[ 40 ]} в котором наложивший заклинание перекладывал вину за все свои проступки на различные предметы, такие как полоска фиников, лук и клок шерсти. ^{[ 40 ]} Затем человек сжигал предметы и тем самым очищал себя от всех грехов, которые он мог совершить по незнанию. ^{[ 40 ]} Существовал целый жанр приворотов . ^{[ 41 ]} Считалось, что такие заклинания заставляют человека влюбиться в другого человека, восстанавливают угасшую любовь или позволяют сексуальному партнеру-мужчине поддерживать эрекцию, хотя раньше он был неспособен. ^{[ 41 ]} Другие заклинания использовались для примирения мужчины с его божеством-покровителем или для примирения жены с мужем, который пренебрегал ею. ^{[ 42 ]}

Древние месопотамцы не делали различия между рациональной наукой и магией. ^{[ 43 ]}^{[ 44 ]}^{[ 45 ]} Когда человек заболевал, врачи прописывали ему как магические формулы, так и медикаментозное лечение. ^{[ 44 ]}^{[ 45 ]}^{[ 46 ]} Большинство магических ритуалов предназначалось для выполнения ашипу , знатока магических искусств. ^{[ 44 ]}^{[ 45 ]}^{[ 46 ]}^{[ 47 ]} Профессия обычно передавалась из поколения в поколение. ^{[ 46 ]} пользовался чрезвычайно большим уважением и часто служил советниками королей и великих лидеров. ^{[ 48 ]} Ашипу, вероятно, служил не только магом, но и врачом, жрецом, писцом и ученым. ^{[ 48 ]}

Шумерский бог Энки , который позже был синкретизирован с восточно-семитским богом Эа, был тесно связан с магией и заклинаниями; ^{[ 49 ]} он был богом-покровителем баров и ашипу и широко считался высшим источником всех тайных знаний. ^{[ 50 ]}^{[ 51 ]}^{[ 52 ]} Древние месопотамцы также верили в предзнаменования , которые могли прийти как по просьбе, так и по нежеланию. ^{[ 53 ]} Независимо от того, каким образом они приходили, к приметам всегда относились со всей серьезностью. ^{[ 53 ]}

Чаши для заклинаний

Общий набор общих предположений о причинах зла и способах его предотвращения можно найти в форме ранней защитной магии, называемой чашей для заклинаний или волшебными чашами. Чаши производились на Ближнем Востоке, особенно в Верхней Месопотамии и Сирии , на территории нынешнего Ирака и Ирана , и были довольно популярны в шестом-восьмом веках. ^{[ 54 ]}^{[ 55 ]} Чаши были зарыты лицевой стороной вниз и предназначались для поимки демонов . Их обычно ставили под порогом, во дворах, в углах домов недавно умерших и на кладбищах . ^{[ 56 ]} Подкатегория чаш для заклинаний — это те, которые используются в еврейской магической практике. Арамейские чаши для заклинаний являются важным источником знаний о еврейских магических практиках. ^{[ 57 ]}^{[ 58 ]}^{[ 59 ]}^{[ 60 ]}^{[ 61 ]}

Египет

В Древнем Египте ( Кемет на египетском языке) Магия (олицетворенная богом Хекой ) была неотъемлемой частью религии и культуры, которая известна нам благодаря значительному корпусу текстов, являющихся продуктами египетской традиции. ^{[ 62 ]}

Хотя категория магии вызывает споры в современной египтологии, ее применимость явно подтверждается древней терминологией. ^{[ 63 ]} Коптский термин hik является потомком фараонского термина heka , который, в отличие от своего коптского аналога, не имел никакого значения нечестия или незаконности и засвидетельствован от Древнего царства до римской эпохи. ^{[ 63 ]} хека считалась морально нейтральной и применялась к обычаям и верованиям как иностранцев, так и египтян. ^{[ 64 ]} Инструкция для Мерикаре сообщает нам, что хека была благодеянием, подаренным создателем человечеству, «чтобы быть оружием, отражающим удар событий». ^{[ 65 ]}

Магия практиковалась как грамотными жрецами, так и неграмотными фермерами и пастухами, а принцип хека лежал в основе всей ритуальной деятельности, как в храмах, так и в частной обстановке. ^{[ 66 ]}

Главный принцип хека основан на силе слов, способных создавать вещи. ^{[ 67 ]}^: 54 Каренга объясняет решающую силу слов и их жизненно важную онтологическую роль как основного инструмента, используемого творцом для создания проявленного мира. ^{[ 68 ]} Поскольку считалось, что люди разделяют божественную природу с богами, snnw ntr (образы бога), люди обладают той же способностью творчески использовать слова, которой обладают боги. ^{[ 69 ]}

Книга Мертвых

Внутренние стены пирамиды Унаса, последнего фараона Пятой египетской династии, покрыты сотнями магических заклинаний и надписей, идущих от пола до потолка в вертикальных колоннах. ^{[ 67 ]}^: 54 Эти надписи известны как « Тексты пирамид». ^{[ 67 ]}^: 54 и они содержат заклинания, необходимые фараону, чтобы выжить в загробной жизни . ^{[ 67 ]}^: 54 Тексты пирамид предназначались исключительно для королевской семьи; ^{[ 67 ]}^: 56 заклинания держались в секрете от простолюдинов и писались только в королевских гробницах. ^{[ 67 ]}^: 56 Однако во время хаоса и беспорядков Первого переходного периода грабители гробниц ворвались в пирамиды и увидели магические надписи. ^{[ 67 ]}^: 56 Простолюдины начали изучать заклинания, и к началу Среднего царства они начали писать подобные надписи на стенках своих гробов, надеясь, что это обеспечит их собственное выживание в загробной жизни. ^{[ 67 ]}^: 56 Эти сочинения известны как « Тексты гроба» . ^{[ 67 ]}^: 56

После смерти человека его или ее труп мумифицировали и заворачивали в льняные повязки, чтобы тело умершего прожило как можно дольше. ^{[ 70 ]} потому что египтяне верили, что душа человека может выжить в загробной жизни только до тех пор, пока его или ее физическое тело существует здесь, на земле. ^{[ 70 ]} Последняя церемония перед запечатыванием тела человека в гробнице была известна как « Открытие уст» . ^{[ 70 ]} В этом ритуале жрецы прикасались различными магическими инструментами к различным частям тела умершего, тем самым давая умершему возможность видеть, слышать, пробовать и обонять в загробной жизни. ^{[ 70 ]}

Амулеты

Использование амулетов ( мекет ) было широко распространено как среди живых, так и среди умерших древних египтян. ^{[ 71 ]} Их использовали для защиты и как средство «подтверждения фундаментальной справедливости Вселенной». ^{[ 72 ]} Самые старые найденные амулеты относятся к додинастическому периоду Бадарии и сохранились до римских времен. ^{[ 73 ]}

Иудея

В Законе Моисея такие практики, как колдовство ( библейский иврит : קְמִ֔ים ), прорицание ( מְונֵ֥ן ), колдун ( ומקַשֵּֽׁׁ ) или тот, кто вызывает заклинания ( וְחֵ֖ר ח֑ב) ר ) или тот, кто вызывает мертвых ( וְדֹר֖ש אל-המֵּתִים ) специально запрещено как мерзость пред Господом. ^{[ 74 ]}

Галаха (еврейский религиозный закон) запрещает гадание и другие формы предсказаний, а Талмуд перечисляет множество устойчивых, но осуждаемых практик гадания. ^{[ 75 ]} Практическая каббала в историческом иудаизме — это ветвь еврейской мистической традиции , касающаяся использования магии. Практикующие считали ее разрешенной белой магией , предназначенной для элиты, которая могла отделить ее духовный источник от клипотических царств зла, если она выполнялась при обстоятельствах, которые были святыми ( QD-Š ) и чистыми ( библейский иврит : טומאה וטהרה , латинизировано: tvmh втхрх ^{[ 76 ]}). Обеспокоенность по поводу превышения строгих запретов иудаизма на нечистую магию привела к тому, что она осталась второстепенной традицией в еврейской истории. Его учение включает использование Божественных и ангельских имен для амулетов и заклинаний . ^{[ 77 ]} Эти магические практики иудейской народной религии, ставшие частью практической каббалы, восходят к временам Талмуда. ^{[ 77 ]} В Талмуде упоминается использование чар для исцеления, а раввины одобрили широкий спектр магических методов лечения. широко распространена практика использования лечебных амулетов и народных средств ( сегуллот ). Было постановлено, что любая практика, действительно вызывающая исцеление, не должна рассматриваться как суеверие, и в еврейских обществах во все времена и в разных географических регионах ^{[ 78 ]}

Хотя магия была запрещена левитским законом в еврейской Библии , она широко практиковалась в конце периода Второго Храма и особенно хорошо документирована в период после разрушения храма в III, IV и V веках нашей эры. ^{[ 79 ]}^{[ 80 ]}^{[ 81 ]}

Греко-римский мир

В конце шестого и начале пятого веков до нашей эры персидский магуш был грекизирован и введен в древнегреческий язык как μάγος и μαγεία . ^{[ 14 ]} При этом оно изменило смысл, приобретя негативный оттенок: магоса считали шарлатаном, чьи ритуальные практики были мошенническими, странными, нетрадиционными и опасными. ^{[ 14 ]} Как отмечал Дэвис, для древних греков — а впоследствии и для древних римлян — «магия не отличалась от религии, а скорее была нежелательным, ненадлежащим ее выражением — религией другого». ^{[ 82 ]} Историк Ричард Гордон предположил, что для древних греков обвинение в занятиях магией было «формой оскорбления». ^{[ 83 ]}

На это изменение значения повлияли военные конфликты, которые тогда вели греческие города-государства против Персидской империи. ^{[ 14 ]} В этом контексте этот термин появляется в таких сохранившихся текстах, как Софокла » « Царь Эдип , Гиппократа » «De morbo Sacro и Горгия » «Похвалка Елены . ^{[ 14 ]} В пьесе Софокла, например, персонаж Эдип уничижительно называет провидца Тиресия магосом ( в данном контексте это означает что-то вроде шарлатана или шарлатана), отражая то, что этот эпитет больше не был предназначен только для персов. ^{[ 84 ]}

В первом веке до нашей эры греческая концепция магоса была перенята на латынь и использовалась рядом древнеримских писателей как маг и магия . ^{[ 14 ]} Самое раннее известное использование этого термина на латыни было в , » Вергилия «Эклоге написанной около 40 г. до н. э., в которой упоминаются Magicis… Saris (магические обряды). ^{[ 85 ]} У римлян уже были другие термины для негативного использования сверхъестественных сил, такие как veneficus и saga . ^{[ 85 ]} Римское использование этого термина было похоже на греческое, но больше внимания уделялось его судебному применению. ^{[ 14 ]} В Римской империи будут приняты законы, криминализирующие действия, считающиеся магией. ^{[ 86 ]}

В древнеримском обществе магия была связана с обществами к востоку от империи; Писатель первого века нашей эры Плиний Старший , например, утверждал, что магия была создана иранским философом Зороастром и что затем она была принесена на запад, в Грецию, магом Останесом , который сопровождал военные кампании персидского царя Ксеркса . ^{[ 87 ]}

Древнегреческая наука 20-го века, почти наверняка под влиянием христианизированных предубеждений о значениях магии и религии , а также желания сделать греческую культуру основой западной рациональности, разработала теорию древнегреческой магии как примитивной и незначительной, и тем самым существенно отделена от гомеровской , общинной ( полисной ) религии. Однако с последнего десятилетия века, признавая повсеместность и респектабельность таких действий, как katadesmoi ( связывающие заклинания ), которые современные и древние наблюдатели называют магией, ученые были вынуждены отказаться от этой точки зрения. ^{[ 88 ]}^: 90–95 Греческое слово магеуо (практиковать магию) само по себе происходит от слова магос , первоначально просто греческого названия персидского племени, известного своей религиозной практикой. ^{[ 89 ]} Негражданские мистические культы подверглись аналогичной переоценке: ^{[ 88 ]}^: 97–98

выбор, выходящий за рамки культов, не просто добавлял дополнительные опции к гражданскому меню, но… иногда включал критику гражданских культов и панэллинских мифов или был подлинными альтернативами им.
- Саймон Прайс, Религии древних греков (1999). ^{[ 90 ]}

Катадесмои ( лат . defixiones ), проклятия, начертанные на восковых или свинцовых табличках и закопанные под землей, часто исполнялись всеми слоями греческого общества, иногда для защиты всего полиса . ^{[ 88 ]}^: 95–96 После греческого классического периода количество общественных проклятий, совершаемых публично, уменьшилось, но частные проклятия оставались обычным явлением на протяжении всей античности. ^{[ 91 ]} Они отличались магическими своими индивидуалистическими, инструментальными и зловещими качествами. ^{[ 88 ]}^: 96 Эти качества и их предполагаемое отклонение от изначально изменчивых культурных конструктов нормальности наиболее четко отличают древнюю магию от религиозных ритуалов, частью которых они являются. ^{[ 88 ]}^{: 102–103}

большое количество магических папирусов на греческом , коптском и демотическом языках . Было обнаружено и переведено ^{[ 92 ]} Они содержат ранние экземпляры:

использование магических слов, которые, как говорят, обладают силой повелевать духами; ^{[ 93 ]}
использование таинственных символов или знаков , которые считаются полезными при вызове духов. ^{[ 94 ]}

Практика магии была запрещена в позднеримском мире, и Кодекс Феодосиана (438 г. н. э.) гласит: ^{[ 95 ]}

Поэтому, если какой-либо волшебник или человек, наделенный магическим загрязнением, который по обычаю народа называется магом ... будет задержан в моей свите или в свите Цезаря, он не избежит наказания и пыток, защищая свое звание. .

Средний возраст

Магические практики, такие как гадание, толкование предзнаменований, колдовство и использование чар, были категорически запрещены Моисеевым законом. ^{[ 96 ]} и осужден в библейских историях царей. ^{[ 97 ]} Многие из этих практик также подвергались критике в Новом Завете. ^{[ 98 ]}^{[ 99 ]}

Некоторые комментаторы говорят, что в первом веке нашей эры раннехристианские авторы впитали греко-римскую концепцию магии и включили ее в свое развивающееся христианское богословие . ^{[ 86 ]}и что эти христиане сохранили уже подразумеваемые греко-римские негативные стереотипы этого термина и расширили их, включив концептуальные модели, заимствованные из еврейской мысли, в частности, противостояние магии и чуда . ^{[ 86 ]} Некоторые раннехристианские авторы следовали греко-римскому мышлению, приписывая происхождение магии человеческому царству, главным образом Зороастру и Останасу . Христианская точка зрения заключалась в том, что магия была продуктом вавилонян, персов или египтян. ^{[ 100 ]} Христиане разделяли с более ранней классической культурой идею о том, что магия представляет собой нечто отличное от настоящей религии, хотя и проводили различие между ними по-разному. ^{[ 101 ]}

Для ранних христианских писателей, таких как Августин Гиппонский , магия не просто представляла собой мошеннические и несанкционированные ритуальные практики, но была полной противоположностью религии, поскольку она опиралась на сотрудничество с демонами , приспешниками сатаны . ^{[ 86 ]} В этом христианские представления о магии были тесно связаны с христианской категорией язычества . ^{[ 102 ]} и магия, и язычество считались принадлежащими к более широкой категории суеверий ( суеверий ), еще одного термина, заимствованного из дохристианской римской культуры. ^{[ 101 ]} Этот христианский акцент на присущей магии безнравственности и неправильности как на чем-то, что противоречит хорошей религии, был гораздо более резким, чем подход других крупных монотеистических религий того периода, иудаизма и ислама. ^{[ 30 ]} Например, в то время как христиане считали демонов злом по своей сути, джинны — сравнимые с ними существа в исламской мифологии — воспринимались мусульманами как более двойственные фигуры. ^{[ 30 ]}

Моделью мага в христианской мысли был Симон Волхв (Симон Волхв), фигура, которая выступала против Святого Петра как в Деяниях апостолов , так и в апокрифических, но влиятельных Деяниях Петра . ^{[ 103 ]} Историк Майкл Д. Бейли заявил, что в средневековой Европе магия была «относительно широкой и всеобъемлющей категорией». ^{[ 104 ]} Христианские богословы считали, что существует множество различных форм магии, большинство из которых были типами гадания . Например, Исидор Севильский составил каталог вещей, которые он считал магией, в котором он перечислил гадание с помощью четырех элементов, то есть геомантию , гидромантию , аэромантия и пиромантия , а также наблюдение за природными явлениями, например, полет птиц и астрология. Он также упомянул чары и лигатуры (медицинское использование магических предметов, прикрепленных к пациенту) как магические. ^{[ 105 ]} В средневековой Европе магия также стала ассоциироваться с ветхозаветной фигурой Соломона ; Были написаны различные гримуары или книги, описывающие магические практики, которые утверждали, что были написаны Соломоном, в первую очередь « Ключ Соломона» . ^{[ 106 ]}

В раннесредневековой Европе магия была термином осуждения. ^{[ 107 ]} В средневековой Европе христиане часто подозревали мусульман и евреев в магических практиках; ^{[ 108 ]} в некоторых случаях эти предполагаемые магические обряды, в том числе предполагаемое еврейское принесение в жертву христианских детей , приводили к массовым убийствам христианами этих религиозных меньшинств. ^{[ 109 ]} Христианские группы часто также обвиняли другие, конкурирующие христианские группы, такие как гуситы , которых они считали еретическими , в участии в магической деятельности. ^{[ 103 ]}^{[ 110 ]} В Средневековой Европе термин «малефициум» также применялся к формам магии, которые проводились с целью причинения вреда. ^{[ 104 ]} В позднее Средневековье слова, обозначающие этих практиков вредных магических действий, появились на различных европейских языках: sorcière на французском языке, Hexe на немецком, strega на итальянском и bruja на испанском языке. ^{[ 111 ]} Английский термин, обозначающий злонамеренных практикующих магию, ведьма, произошел от более раннего древнеанглийского термина wicce . ^{[ 111 ]}

Ars Magica или магия является основным компонентом и вспомогательным вкладом в веру и практику духовного, а во многих случаях и физического исцеления в средние века. Из многих современных интерпретаций следует целый ряд заблуждений о магии, одно из крупнейших из которых вращается вокруг зла или существования гнусных существ, которые ее практикуют. Эти неверные интерпретации проистекают из многочисленных действий или ритуалов, которые совершались на протяжении всей древности, и из-за своей экзотичности с точки зрения простолюдина ритуалы вызывали беспокойство и еще более сильное чувство отстранения. ^{[ 112 ]}^{[ 113 ]}

С точки зрения средневековых евреев, разделение мистических и магических элементов Каббалы, разделив ее на спекулятивную теологическую Каббалу ( Каббала Июнит ) с ее медитативными традициями и теургическую практическую Каббалу ( Каббала Маасит ), произошло к началу 14 век. ^{[ 114 ]}

Одна общественная сила в средние века, более могущественная, чем один простолюдин, христианская церковь, отвергла магию в целом, поскольку она рассматривалась как средство вмешательства в мир природы сверхъестественным образом, что связано с библейскими стихами из Второзакония 18:9. –12. ^{[ нужны дальнейшие объяснения ]} Несмотря на множество негативных коннотаций, окружающих термин «магия», существует множество элементов, которые можно увидеть в божественном или святом свете. ^{[ 115 ]}

Считалось, что божественное право королей в Англии могло дать им « священную магическую» силу исцелять тысячи своих подданных от болезней. ^{[ 116 ]}

Разнообразные инструменты или ритуалы, используемые в средневековой магии, включают, помимо прочего: различные амулеты, талисманы, зелья, а также особые песнопения, танцы и молитвы . Наряду с этими ритуалами существуют неблагоприятные представления о демоническом участии, оказывающее на них влияние. Идея о том, что магию изобрели, преподавали и использовали демоны, могла бы показаться разумной любому, кто читал греческие магические папирусы или Сефер-ха-Разим и обнаружил, что исцеляющая магия существовала наряду с ритуалами убийства людей, получения богатства или личной выгоды. и принуждение женщин к сексуальному подчинению. ^{[ 117 ]} Археология способствует более полному пониманию ритуальных практик, совершаемых дома, на теле, а также в монастырских и церковных условиях. ^{[ 118 ]}^{[ 119 ]}

Исламская реакция на магию не осуждала магию в целом и проводила различие между магией, которая может исцелять болезни и одержимость , и колдовством. Таким образом, первое является особым даром от Бога , а второе достигается с помощью джиннов и дьяволов . Ибн ан-Надим считал, что экзорцисты обретают силу благодаря своему послушанию Богу, в то время как колдуны угождают дьяволам актами непослушания и жертвоприношениями, а они в ответ оказывают ему услугу. ^{[ 120 ]} По словам Ибн Араби , Аль-Хаджадж ибн Юсуф аль-Шубарбули мог ходить по воде благодаря своему благочестию. ^{[ 121 ]} Согласно Корану 2:102, магии также обучали людей дьяволы и ангелы Харут и Марут . ^{[ 122 ]}

Влияние арабской исламской магии в Европе средневековья и эпохи Возрождения было очень заметным. Некоторые магические книги, такие как Пикатрикс и «De Radiis» Аль-Кинди , послужили основой для большей части средневековой магии в Европе и для последующего развития в эпоху Возрождения. Другим арабским мусульманским автором, повлиявшим на развитие европейской магии Средневековья и Возрождения, был Ахмад аль-Буни , чьи книги, такие как « Шамс аль-Маариф» , посвящены, прежде всего, вызову и призыванию духов или джиннов для контроля над ними, получения силы и исполнять желания. ^{[ 123 ]} Эти книги по-прежнему важны для исламского мира, особенно в отношении , доктрины, широко распространенной в суфийских Симийи оккультных традициях. ^{[ 124 ]}

В период раннего Нового времени концепция магии претерпела более позитивную переоценку благодаря развитию концепции magia naturalis (естественной магии). ^{[ 86 ]} Этот термин был введен и развит двумя итальянскими гуманистами, Марсилио Фичино и Джованни Пико делла Мирандола . ^{[ 86 ]} Для них магия рассматривалась как стихийная сила, пронизывающая многие природные процессы. ^{[ 86 ]} и, таким образом, фундаментально отличался от господствующей христианской идеи демонической магии. ^{[ 125 ]} Их идеи повлияли на ряд более поздних философов и писателей, в том числе на Парацельса , Джордано Бруно , Иоганна Рейхлина и Иоганна Тритемия . ^{[ 86 ]} По словам историка Рихарда Кикхефера , концепция magia naturalis «прочно закрепилась в европейской культуре» в четырнадцатом и пятнадцатом веках. ^{[ 126 ]} привлечение интереса натурфилософов различных теоретических направлений, в том числе аристотелевцев , неоплатоников и герметистов . ^{[ 127 ]}

Приверженцы этой позиции утверждали, что магия может проявляться как в хорошей, так и в плохой форме; В 1625 году французский библиотекарь Габриэль Ноде написал свою «Апологию всех мудрецов, ложно подозреваемых в магии », в которой он отличал «Мосоаическую магию», которая, как он утверждал, исходила от Бога и включала пророчества, чудеса и говорение на языках , от «геотической магии». «Магия, вызванная демонами. ^{[ 128 ]} Хотя сторонники магии естественной настаивали на том, что это не зависит от действий демонов, критики с этим не соглашались, утверждая, что демоны просто обманули этих магов. ^{[ 129 ]} К семнадцатому веку концепция magia naturalis развивалась во все более «натуралистическом» направлении, а различия между ней и наукой стали размытыми. ^{[ 130 ]} Обоснованность магии естественной как концепции понимания Вселенной затем подверглась растущей критике в эпоху Просвещения в восемнадцатом веке. ^{[ 131 ]}

Несмотря на попытку вернуть термин «магия» для использования в положительном смысле, он не вытеснил традиционное отношение к магии на Западе, которое оставалось в основном негативным. ^{[ 131 ]} В то время как magia naturalis привлекала интерес и была в значительной степени терпима, в Европе наблюдалось активное преследование обвиняемых ведьм, считавшихся виновными в вредоносных действиях . ^{[ 127 ]} Отражая сохраняющиеся негативные ассоциации, связанные с этим термином, протестанты часто стремились очернить римско-католические сакраментальные и религиозные практики как магические, а не религиозные. ^{[ 132 ]} Многие католики были обеспокоены этим обвинением, и на протяжении нескольких столетий различные римско-католические писатели уделяли внимание утверждению, что их практики носили скорее религиозный, чем магический характер. ^{[ 133 ]} В то же время протестанты часто обвиняли в магии другие протестантские группы, с которыми они конкурировали. ^{[ 134 ]} Таким образом, концепция магии использовалась для описания того, что было уместно в качестве религиозных верований и практик. ^{[ 133 ]} Подобные заявления в этот период делались и в исламском мире. Арабский священнослужитель Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб — основатель ваххабизма — например, осудил ряд обычаев и практик, таких как гадание и почитание духов, как сихр , который, в свою очередь, утверждал, что это форма ширка , греха идолопоклонства. ^{[ 135 ]}

Ренессанс

эпохи Возрождения Гуманизм увидел возрождение герметизма и неоплатонических разновидностей церемониальной магии . С другой стороны, эпоха Возрождения стала свидетелем подъема науки в таких формах, как свержение теории Птолемея , отличие астрономии от астрологии и химии от алхимии. Вселенной ^{[ 136 ]}^{[ нужна страница ]}

Была большая неуверенность в разграничении суеверий, оккультизма и совершенно обоснованных научных знаний или благочестивых ритуалов. Интеллектуальная и духовная напряженность вспыхнула в раннем Новом времени в повальном увлечении ведьмами , которое еще больше усилилось беспорядками протестантской Реформации , особенно в Германии, Англии и Шотландии . ^{[ 136 ]}^{[ нужна страница ]}

В хасидизме вытеснение практической каббалы с использованием непосредственно магических средств концептуальными и медитативными тенденциями получило гораздо большее значение, одновременно устанавливая медитативную теургию для материальных благ в основе своего социального мистицизма. ^{[ 137 ]} Хасидизм усвоил каббалу через психологию девейкута (приверженность Богу) и приверженность цадику ( хасидскому Ребе). В хасидской доктрине цадик передает Божественную духовную и физическую щедрость своим последователям, изменяя Волю Бога (раскрывая более глубокую скрытую Волю) посредством своего собственного девейкута и самоаннулирования . Дов Бер из Мезерича стремится отличить эту теорию о том, что воля цадика изменяет и определяет Божественную волю, от непосредственно магического процесса. ^{[ 138 ]}

В шестнадцатом веке европейские общества начали завоевывать и колонизировать другие континенты по всему миру, и при этом они применяли европейские концепции магии и колдовства к практикам, встречающимся среди народов, с которыми они столкнулись. ^{[ 140 ]} Обычно эти европейские колонизаторы считали туземцев примитивами и дикарями, чьи системы верований были дьявольскими и нуждались в искоренении и замене христианством. ^{[ 141 ]} Поскольку европейцы обычно считали эти неевропейские народы морально и интеллектуально ниже самих себя, ожидалось, что такие общества будут более склонны к практике магии. ^{[ 142 ]} Европейцы называли ведьмами женщин, практиковавших традиционные обряды. ^{[ 142 ]}

В различных случаях эти импортированные европейские концепции и термины претерпевали новые трансформации по мере слияния с местными концепциями. ^{[ 143 ]} В Западной Африке, например, португальские путешественники познакомили коренное население со своими терминами и понятиями feitiçaria ( часто переводится как колдовство) и feitiço (заклинание), где они трансформировались в концепцию фетиша . Когда более поздние европейцы столкнулись с этими западноафриканскими обществами, они ошибочно полагали, что фетиш был коренным африканским термином, а не результатом более ранних межконтинентальных встреч. ^{[ 143 ]} Иногда колонизированное население само перенимало эти европейские концепции в своих целях. В начале девятнадцатого века новое независимое гаитянское правительство Жан-Жака Дессалина начало подавлять практику Вуду , а в 1835 году гаитянские законы отнесли все практики Вуду к категории sortilège (колдовства/колдовства), предполагая, что все они проводились с вредоносное намерение, тогда как среди практиков Вуду выполнение вредных обрядов уже было выделено в отдельную категорию, известную как маджи . ^{[ 139 ]}

период барокко

В эпоху барокко несколько интригующих деятелей занимались оккультными и магическими темами, выходящими за рамки обычного мышления. Михаил Сендивогий (1566–1636), польский алхимик, делал упор на эмпирические эксперименты в алхимии и внес заметный вклад в раннюю химию . Томмазо Кампанелла (1568–1639), итальянский философ, смешал христианство с мистицизмом в таких работах, как «Город Солнца» , представляя себе идеальное общество, управляемое божественными принципами. Якоб Бёме (1575–1624), немецкий мистик, исследовал отношения между божественным и человеческим опытом, оказав влияние на более поздние мистические движения.

Ян Баптист ван Гельмонт , фламандский химик, ввел термин «газ» и провел эксперименты по росту растений, расширив понимание химии. Сэр Кенелм Дигби , известный своими разнообразными интересами, создал «Симпатический порошок», который, как полагают, обладает мистическими целебными свойствами. Исаак Ньютон , известный своими научными достижениями, также занимался алхимией и собирал эзотерические рукописи, раскрывая свое увлечение скрытыми знаниями. Эти люди в совокупности олицетворяют любопытство и исследование, характерное для периода барокко.

Современность

К девятнадцатому веку европейские интеллектуалы больше не рассматривали практику магии через призму греха и вместо этого рассматривали магические практики и верования как «аберрациональный образ мышления, противоположный доминирующей культурной логике – признак психологических нарушений и маркер расовой или расовой принадлежности». культурная неполноценность». ^{[ 144 ]}

Поскольку образованная элита в западных обществах все больше отвергала эффективность магических практик, правовые системы перестали угрожать практикующим магическую деятельность наказанием за преступления дьявольской деятельности и колдовства, а вместо этого стали угрожать им обвинением в том, что они обманывают людей, обещая предоставить вещи. чего они не смогли. ^{[ 145 ]}

Распространение европейской колониальной власти по всему миру повлияло на то, как ученые пришли к формулированию концепции магии. ^{[ 146 ]} В девятнадцатом веке несколько ученых приняли традиционную негативную концепцию магии. ^{[ 131 ]} То, что они решили это сделать, не было неизбежным, поскольку они могли последовать примеру выдающихся эзотериков, действовавших в то время, таких как Елена Блаватская , которая решила использовать термин и концепцию магии в положительном смысле. ^{[ 131 ]} Различные писатели также использовали концепцию магии для критики религии, утверждая, что последняя все еще демонстрирует многие отрицательные черты первой. Примером этого был американский журналист Х. Л. Менкен в его полемическом труде 1930 года «Трактат о богах» ; он стремился критиковать религию, сравнивая ее с магией, утверждая, что разделение между ними неуместно. ^{[ 147 ]} Понятие магии было также принято теоретиками новой области психологии , где оно часто использовалось как синоним суеверия , хотя последний термин оказался более распространенным в ранних психологических текстах. ^{[ 148 ]}

В конце девятнадцатого и двадцатого веков фольклористы исследовали сельские общины по всей Европе в поисках магических практик, которые в то время они обычно понимали как пережитки древних систем верований. ^{[ 149 ]} Только в 1960-х годах антропологи, такие как Жанна Фавре-Саада, также начали углубленно изучать магию в европейском контексте, ранее сосредоточившись на изучении магии в незападных контекстах. ^{[ 150 ]} В двадцатом веке магия также оказалась темой интереса сюрреалистов , художественного движения, базирующегося в основном в Европе; Сюрреализм Андре Бретон , например, опубликовал «Магическое искусство» в 1957 году, обсуждая то, что он считал связью между магией и искусством. ^{[ 151 ]}

Научное применение магии как категории sui Generis , которую можно применить к любому социокультурному контексту, было связано с пропагандой современности как среди западной, так и незападной аудитории. ^{[ 152 ]}

Термин «магия» стал широко распространенным в народном воображении и идиоме. ^{[ 6 ]} В современном контексте слово «магия» иногда используется для «описания типа волнения, удивления или внезапного восторга», и в таком контексте может быть «термином высокой похвалы». ^{[ 153 ]} Несмотря на исторический контраст с наукой, ученые также использовали этот термин применительно к различным понятиям, таким как волшебная кислота , волшебные пули и волшебные углы . ^{[ 6 ]}

Современная западная магия бросила вызов широко распространенным предубеждениям о современной религии и духовности. ^{[ 154 ]} Полемические рассуждения о магии повлияли на самопонимание современных магов, некоторые из которых, например Алистер Кроули , хорошо разбирались в академической литературе по этому предмету. ^{[ 155 ]} По словам религиоведа Хенрика Богдана, «возможно, самое известное эмическое определение» термина «магия» было дано Кроули. ^{[ 155 ]} Кроули, который предпочитал написание « магия » магии, чтобы отличить ее от сценического иллюзионизма. ^{[ 1 ]}- придерживался мнения, что «Магия - это наука и искусство вызывать изменения в соответствии с волей». ^{[ 155 ]} Определение Кроули повлияло на определение последующих магов. ^{[ 155 ]} Дион Форчун из Братства Внутреннего Света , например, заявил, что «Магия — это искусство изменения сознания в соответствии с Волей». ^{[ 155 ]} Джеральд Гарднер , основатель Гарднерианской Викки , заявил, что магия «пытается вызвать физически необычное». ^{[ 155 ]} в то время как Антон ЛаВей , основатель лаВейского сатанизма , описывал магию как «изменение ситуаций или событий в соответствии с волей человека, которое, используя обычно приемлемые методы, было бы неизменным». ^{[ 155 ]}

Движение магии хаоса возникло в конце 20-го века как попытка убрать символические , ритуальные , теологические или иные декоративные аспекты других оккультных традиций и свести магию к набору базовых техник. ^{[ 156 ]}

Эти современные западные концепции магии основаны на вере в соответствия, связанные с неизвестной оккультной силой, пронизывающей вселенную. ^{[ 157 ]} Как отмечал Ханеграаф, это действовало в соответствии с « новым смыслом магии, который не мог существовать в более ранние периоды именно потому, что он разработан как реакция на «расколдовывание мира » ». ^{[ 157 ]} Для многих, а возможно, и для большинства современных западных магов целью магии считается личное духовное развитие. ^{[ 158 ]} Восприятие магии как формы саморазвития занимает центральное место в том, как магические практики были приняты в формы современного язычества и феномена Нью-Эйдж . ^{[ 158 ]} Одним из значительных событий в современной западной магической практике стала сексуальная магия . ^{[ 158 ]} Эта практика пропагандировалась в трудах Паскаля Беверли Рэндольфа и впоследствии вызвала сильный интерес у магов-оккультистов, таких как Кроули и Теодор Ройсс . ^{[ 158 ]}

Принятие термина «магия» современными оккультистами может в некоторых случаях быть преднамеренной попыткой защитить те области западного общества, которые традиционно были маргинализированы, как средство подрыва доминирующих систем власти. ^{[ 159 ]} Влиятельный американский викканин и писатель Стархок , например, заявил: «Магия – это еще одно слово, вызывающее у людей беспокойство, поэтому я использую его намеренно, потому что слова, которые нам удобны, слова, которые звучат приемлемо, рационально, научно и интеллектуально правильно, являются удобны именно потому, что они являются языком отчуждения». ^{[ 160 ]} В настоящее время «среди некоторых контркультурных подгрупп этот ярлык считается «крутым » ». ^{[ 161 ]}

Концептуальная разработка

По словам антрополога Эдварда Эвана Эванса-Притчарда , магия сформировала рациональную основу верований и знаний в некоторых культурах, например, у азанде в Африке. ^{[ 162 ]} Историк Оуэн Дэвис заявил, что слово «магия» «выходит за рамки простого определения». ^{[ 163 ]} и имел «ряд значений». ^{[ 164 ]} Точно так же историк Майкл Д. Бейли охарактеризовал магию как «глубоко спорную категорию и очень опасный ярлык»; ^{[ 165 ]} Как категория, отметил он, она «крайне нестабильна», учитывая, что определения этого термина «резко менялись во времени и в разных культурах». ^{[ 166 ]} Ученые ведут обширные дебаты о том, как определить магию. ^{[ 167 ]} такие дебаты приводят к интенсивным спорам. ^{[ 168 ]} В ходе таких дебатов научное сообщество не смогло прийти к согласию по определению магии, точно так же, как им не удалось прийти к согласию по определению религии. ^{[ 168 ]} По словам религиоведа Майкла Стаусберга, феномен, когда люди применяют концепцию магии по отношению к себе, своим собственным практикам и убеждениям, восходит к поздней античности. Однако даже среди тех, кто на протяжении всей истории называл себя волшебниками, не было единого мнения о том, что такое магия. ^{[ 169 ]}

В Африке слово «магия» можно понимать просто как обозначающее управление силами, которое, как деятельность, не имеет морального веса и, соответственно, является нейтральной деятельностью с самого начала магической практики, но считается по воле мага. стать и иметь результат, который представляет собой либо добро, либо зло (зло) . ^{[ 170 ]}^{[ 171 ]} Древняя африканская культура имела обыкновение всегда различать магию и группу других вещей, которые не являются магией: это медицина , гадание , колдовство и колдовство. ^{[ 172 ]} Мнения относительно того, как религия и магия связаны друг с другом с точки зрения развития или того, что из чего развилось, расходятся: некоторые думают, что они развились вместе из общего происхождения, некоторые думают, что религия возникла из магии, а некоторые - магии из религии. ^{[ 173 ]}

Антропологические и социологические теории магии обычно служат для резкого разграничения одних практик от других, в остальном похожих практик в данном обществе. ^{[ 101 ]} По словам Бейли: «Во многих культурах и в различные исторические периоды категории магии часто определяют и поддерживают границы социально и культурно приемлемых действий по отношению к сверхъестественным или оккультным сущностям или силам. соответствующее убеждение». ^{[ 174 ]} При этом он отметил, что «проведение этих различий является проявлением власти». ^{[ 174 ]} Эта тенденция имела последствия для изучения магии: ученые подвергали самоцензуре свои исследования из-за последствий для их карьеры. ^{[ 175 ]}

Рэндалл Стайерс отметил, что попытка дать определение магии представляет собой «акт демаркации», посредством которого она противопоставляется «другим социальным практикам и способам познания», таким как религия и наука. ^{[ 176 ]} Историк Карен Луиза Джолли описала магию как «категорию исключения, используемую для определения неприемлемого образа мышления как противоположности религии или науки». ^{[ 177 ]}

Современная наука создала различные определения и теории магии. ^{[ 178 ]} По словам Бэйли, «обычно они связывают магию с чем-то или более часто в отличие от религии и науки». ^{[ 178 ]} С момента появления изучения религии и социальных наук магия стала «центральной темой в теоретической литературе», созданной учеными, работающими в этих академических дисциплинах. ^{[ 167 ]} Магия – одна из наиболее широко теоретизированных концепций в изучении религии. ^{[ 179 ]} а также сыграл ключевую роль в раннем теоретизировании антропологии. ^{[ 180 ]} Стайерс считал, что он так привлекателен для социальных теоретиков, потому что предоставляет «такую богатую площадку для формулирования и оспаривания природы и границ современности». ^{[ 181 ]} Ученые обычно использовали ее как фон для концепции религии, рассматривая магию как «незаконнорожденного (и женоподобного) брата» религии. ^{[ 182 ]} С другой стороны, другие использовали его как среднюю категорию, расположенную между религией и наукой. ^{[ 182 ]}

Контекст, в котором ученые строили свои дискуссии о магии, определялся распространением европейской колониальной власти по миру в современный период. ^{[ 146 ]} Эти неоднократные попытки дать определение магии нашли отклик в более широких социальных проблемах. ^{[ 8 ]} а гибкость концепции позволила ей «легко адаптироваться в качестве полемического и идеологического инструмента». ^{[ 133 ]} Связи, которые интеллектуалы установили между магией и теми, кого они характеризовали как примитивов, помогли узаконить европейский и евро-американский империализм и колониализм, поскольку эти западные колонизаторы выразили мнение, что те, кто верил в магию и практиковал ее, неспособны управлять собой и должны управляться те, кто вместо того, чтобы верить в магию, верил в науку и/или (христианскую) религию. ^{[ 7 ]} По словам Бейли, «ассоциация некоторых народов [будь то неевропейцы или бедные сельские европейцы] с магией служила для дистанцирования и дифференциации их от тех, кто ими правил, и в значительной степени для оправдания этого правления». ^{[ 5 ]}

Ученые предложили множество различных определений магии, хотя, по мнению Ханеграафа, их можно понимать как вариации небольшого числа очень влиятельных теорий. ^{[ 179 ]}

Интеллектуалистический подход

Интеллектуальный подход к определению магии связан с двумя британскими антропологами , Эдвардом Тайлором и Джеймсом Дж. Фрейзером . ^{[ 183 ]} Этот подход рассматривал магию как теоретическую противоположность науки . ^{[ 184 ]} и стал уделять много внимания антропологическим размышлениям по этому вопросу. ^{[ 185 ]} Этот подход лежал в основе эволюционных моделей, которые лежали в основе мышления в социальных науках в начале XIX века. ^{[ 186 ]} Первым социологом, представившим магию как нечто, предшествовавшее в эволюционном развитии религии, был Герберт Спенсер ; ^{[ 187 ]} в своей «Системе синтетической философии» он использовал термин «магия» по отношению к симпатической магии . ^{[ 188 ]} Спенсер считал, что и магия, и религия коренятся в ложных предположениях о природе объектов и их отношении к другим вещам. ^{[ 189 ]}

Понимание Тайлором магии было связано с его концепцией анимизма . ^{[ 190 ]} В своей книге 1871 года «Примитивная культура » Тайлор охарактеризовал магию как убеждения, основанные на «ошибке принятия идеальной аналогии за реальную аналогию». ^{[ 191 ]} По мнению Тайлора, «первобытный человек, начав ассоциировать в мыслях те вещи, которые, как он обнаружил на опыте, на самом деле связаны, ошибочно перевернул это действие и пришел к выводу, что ассоциация в мыслях должна включать в себя аналогичную связь в реальности. Таким образом, он пытался открыть, предсказать и вызвать события посредством процессов, которые, как мы теперь видим, имеют лишь идеальное значение». ^{[ 192 ]} Тайлор пренебрежительно относился к магии, назвав ее «одним из самых пагубных заблуждений, когда-либо беспокоивших человечество». ^{[ 193 ]} Взгляды Тайлора оказались очень влиятельными. ^{[ 194 ]} и помог сделать магию основной темой антропологических исследований. ^{[ 187 ]}

Джеймс Фрейзер считал магию первой стадией человеческого развития, за которой следует религия, а затем наука.

Идеи Тайлора были переняты и упрощены Джеймсом Фрейзером. ^{[ 195 ]} Он использовал термин «магия» для обозначения симпатической магии. ^{[ 196 ]} описывая это как практику, основанную на вере мага, «что вещи действуют друг на друга на расстоянии посредством тайной симпатии», что он описал как «невидимый эфир». ^{[ 192 ]} Далее он разделил эту магию на две формы: «гомеопатическую (имитационную, миметическую)» и «заразительную». ^{[ 192 ]} Первая заключалась в том, что «подобное производит подобное» или что сходство между двумя объектами может привести к тому, что один будет влиять на другой. Последнее было основано на идее, что контакт между двумя объектами позволяет им продолжать влиять друг на друга на расстоянии. ^{[ 197 ]} Как и Тейлор, Фрейзер относился к магии негативно, описывая ее как «ублюдочную сестру науки», возникшую в результате «одного великого катастрофического заблуждения». ^{[ 198 ]}

В чем Фрейзер отличался от Тайлора, так это в том, что он охарактеризовал веру в магию как важную стадию культурного развития человечества, описав ее как часть трехстороннего разделения, в котором магия стояла на первом месте, религия — на втором, а в конечном итоге наука — на третьем. ^{[ 199 ]} По мнению Фрейзера, все ранние общества начинали как верующие в магию, а некоторые из них отошли от этого и обратились к религии. ^{[ 200 ]} Он считал, что и магия, и религия включают веру в духов, но они различаются тем, как они реагируют на этих духов. По мнению Фрейзера, магия «сдерживает или принуждает» этих духов, в то время как религия фокусируется на «примирении или умилостивлении их». ^{[ 200 ]} Он признал, что их общая основа в различных случаях привела к пересечению магических и религиозных элементов; например, он утверждал, что священный брак — это ритуал плодородия, сочетающий в себе элементы обоих мировоззрений. ^{[ 201 ]}

Некоторые ученые сохранили эволюционную схему, использованную Фрейзером, но изменили порядок ее стадий; немецкий этнолог Вильгельм Шмидт утверждал, что религия — под которой он имел в виду монотеизм — была первой стадией человеческой веры, которая позже выродилась как в магию, так и в политеизм . ^{[ 202 ]} Другие полностью отвергли эволюционную концепцию. Представление Фрейзера о том, что магия уступила место религии как часть эволюционной системы, позже было опровергнуто фольклористом и антропологом Эндрю Лэнгом в его эссе «Магия и религия»; Ланг сделал это, подчеркнув, как концепция Фрейзера основывалась на искаженных этнографических описаниях верований и практик среди коренных австралийцев, чтобы соответствовать его концепции магии. ^{[ 203 ]}

Функционалистский подход

Функционалистский подход к определению магии связан с французскими социологами Марселем Моссом и Эмилем Дюркгеймом . ^{[ 204 ]} При таком подходе магия понимается как теоретическая противоположность религии. ^{[ 205 ]}

Мосс изложил свою концепцию магии в эссе 1902 года «Общая теория магии». ^{[ 206 ]} Мосс использовал термин «магия» по отношению к «любому обряду, который не является частью организованного культа: обряду, который является частным, тайным, таинственным и в конечном итоге имеет тенденцию к запрещенному». ^{[ 204 ]} И наоборот, он ассоциировал религию с организованным культом. ^{[ 207 ]} Заявив, что магия по своей сути асоциальна, Мосс находился под влиянием традиционного христианского понимания этой концепции. ^{[ 208 ]} Мосс сознательно отверг интеллектуалалистский подход, продвигаемый Фрейзером, полагая, что неуместно ограничивать термин «магия» симпатической магией, как это сделал Фрейзер. ^{[ 209 ]} Он выразил мнение, что «есть не только магические обряды, которые не вызывают сочувствия, но и сочувствие не является прерогативой магии, поскольку в религии существуют сочувствующие практики». ^{[ 207 ]}

Идеи Мосса были переняты Дюркгеймом в его книге 1912 года «Элементарные формы религиозной жизни» . ^{[ 210 ]} Дюркгейм придерживался мнения, что и магия, и религия относятся к «священным вещам, то есть к вещам, отделенным и запрещенным». ^{[ 211 ]} Отличиями он считал их социальную организацию. Дюркгейм использовал термин «магия» для описания вещей, которые были по своей сути антисоциальными, существующими в отличие от того, что он называл церковью, — религиозных верований, разделяемых социальной группой; по его словам, «Церкви магии не существует». ^{[ 212 ]} Дюркгейм выразил мнение, что «в маневрах фокусника есть что-то по своей сути антирелигиозное». ^{[ 205 ]} и что вера в магию «не приводит к объединению тех, кто ее придерживается, или к объединению их в группу, ведущую общую жизнь». ^{[ 211 ]} Определение Дюркгейма сталкивается с проблемами в ситуациях — таких как обряды, совершаемые викканами, — в которых действия, совершаемые совместно, рассматривались как практикующими, так и наблюдателями как магические. ^{[ 213 ]}

Ученые раскритиковали идею о том, что магию и религию можно разделить на две отдельные категории. ^{[ 214 ]} Социальный антрополог Альфред Рэдклифф-Браун предположил, что «простая дихотомия между магией и религией» бесполезна, и поэтому их следует отнести к более широкой категории ритуала . ^{[ 215 ]} Многие более поздние антропологи последовали его примеру. ^{[ 215 ]} Тем не менее, это различие до сих пор часто проводится учеными, обсуждающими эту тему. ^{[ 214 ]}

Эмоционалистический подход

Эмоционалистический подход к магии связан с творчеством английского антрополога Роберта Ранульфа Маретта , австрийца Зигмунда Фрейда , польского антрополога Бронислава Малиновского . ^{[ 216 ]}

Маретт рассматривал магию как реакцию на стресс. ^{[ 217 ]} В статье 1904 года он утверждал, что магия — это очищающая или стимулирующая практика, предназначенная для снятия чувства напряжения. ^{[ 217 ]} По мере развития своей мысли он все больше отвергал идею разделения между магией и религией и начал использовать термин « магически-религиозный » для описания раннего развития обеих. ^{[ 217 ]} Малиновский понимал магию так же, как и Маретт, затрагивая эту проблему в статье 1925 года. ^{[ 218 ]} Он отверг эволюционную гипотезу Фрейзера о том, что за магией последовала религия, а затем наука как серия отдельных стадий общественного развития, утверждая, что все три присутствовали в каждом обществе. ^{[ 219 ]} По его мнению, и магия, и религия «возникают и функционируют в ситуациях эмоционального стресса», хотя религия в первую очередь носит выразительный характер, а магия в первую очередь практична. ^{[ 219 ]} Поэтому он определил магию как «практическое искусство, состоящее из действий, которые являются лишь средством достижения определенной цели, которая, как ожидается, последует позже». ^{[ 219 ]} По мнению Малиновского, магические действия должны были совершаться с определенной целью, тогда как религиозные действия были самоцелью. ^{[ 213 ]} Например, он считал, что ритуалы плодородия были магическими, поскольку проводились с целью удовлетворения определенной потребности. ^{[ 219 ]} В рамках своего функционалистского подхода Малиновский рассматривал магию не как иррациональную, а как нечто, выполняющее полезную функцию и разумное в данном социальном и экологическом контексте. ^{[ 220 ]}

Термин «магия» широко использовался Фрейдом. ^{[ 221 ]} Он также считал, что магия возникает из человеческих эмоций, но интерпретировал ее совсем иначе, чем Маретт. ^{[ 222 ]} Фрейд объясняет, что «соответствующая теория магии просто объясняет пути, по которым движется магия; она не объясняет ее истинную сущность, а именно непонимание, которое приводит к замене законов природы психологическими». ^{[ 223 ]} Фрейд подчеркивает, что к магии первобытных людей привела сила желаний: «Его желания сопровождаются двигательным импульсом, волей, которой позже суждено изменить весь облик земли, чтобы удовлетворить его желания. Сначала импульс используется для того, чтобы дать представление о ситуации удовлетворения таким образом, что становится возможным испытать удовлетворение посредством того, что можно было бы назвать моторными галлюцинациями . Этот вид представления удовлетворенного желания вполне сравним с детской игрой. , что удается их более ранняя чисто чувственная техника удовлетворения. [...] С течением времени психологический акцент смещается с мотивов магического действия на меры , которыми оно осуществляется, то есть на само действие [. ...] Таким образом, создается впечатление, что само магическое действие, благодаря своему сходству с желаемым результатом, единственное, что определяет возникновение этого результата». ^{[ 224 ]}

В начале 1960-х годов антропологи Мюррей и Розали Вакс выдвинули аргумент, согласно которому ученые должны смотреть на магическое мировоззрение данного общества с его точки зрения, а не пытаться рационализировать его с точки зрения западных представлений о научном знании. ^{[ 225 ]} Их идеи подверглись резкой критике со стороны других антропологов, которые утверждали, что они установили ложную дихотомию между немагическим западным мировоззрением и магическим незападным мировоззрением. ^{[ 226 ]} Тем не менее концепция магического мировоззрения получила широкое распространение в истории, фольклористике, философии, теории культуры и психологии. ^{[ 227 ]} Понятие магического мышления также использовалось различными психологами. ^{[ 228 ]} В 1920-х годах психолог Жан Пиаже использовал эту концепцию как часть своего аргумента в пользу того, что дети неспособны четко различать психическое и физическое. ^{[ 228 ]} Согласно этой точке зрения, дети начинают отказываться от магического мышления в возрасте от шести до девяти лет. ^{[ 228 ]}

По словам Стэнли Тамбиа , магия, наука и религия обладают своим собственным «качеством рациональности» и находятся под влиянием политики и идеологии. ^{[ 229 ]} В отличие от религии, Тамбия предполагает, что человечество имеет гораздо больший личный контроль над событиями. Наука, по мнению Тамбии, — это «система поведения, с помощью которой человек овладевает окружающей средой». ^{[ 230 ]}

Этноцентризм

Треугольник магия-религия-наука развился в европейском обществе на основе эволюционных идей, т.е. магия превратилась в религию, которая, в свою очередь, превратилась в науку. ^{[ 205 ]} Однако использование западного аналитического инструмента при обсуждении незападных культур или досовременных форм западного общества порождает проблемы, поскольку может навязать им чуждые западные категории. ^{[ 231 ]} Хотя магия остается эмическим (инсайдерским) термином в истории западных обществ, она остается этическим (аутсайдерским) термином, когда применяется к незападным обществам и даже внутри конкретных западных обществ. По этой причине такие ученые, как Майкл Д. Бэйли, предлагают вообще отказаться от этого термина как академической категории. ^{[ 232 ]} В течение двадцатого века многие ученые, изучающие азиатские и африканские общества, отвергли термин «магия», а также связанные с ним концепции, такие как колдовство , в пользу более точных терминов и концепций, существовавших в этих конкретных обществах, таких как Джуджу . ^{[ 233 ]} Подобный подход использовался многими учеными, изучающими досовременные общества в Европе, такие как классическая древность , которые находят современную концепцию магии неуместной и отдают предпочтение более конкретным терминам, возникшим в рамках древних культур, которые они изучают. ^{[ 234 ]} С другой стороны, этот термин подразумевает, что все категории магии этноцентричны и что такие западные предубеждения являются неизбежным компонентом научных исследований. ^{[ 231 ]} В этом столетии наблюдается тенденция к эмико-этнографическим исследованиям ученых-практиков, которые явно исследуют эмико-этический разрыв. ^{[ 235 ]}

Многие ученые утверждают, что использование этого термина в качестве аналитического инструмента в академических исследованиях следует полностью отвергнуть. ^{[ 236 ]} Например , религиовед Джонатан З. Смит утверждал, что он бесполезен в качестве этического термина, который должны использовать ученые. ^{[ 237 ]} Историк религии Воутер Ханеграаф согласился с этим на том основании, что его использование основано на концепциях западного превосходства и «...служило «научным» оправданием обращения неевропейских народов от мрачных суеверий...», заявив, что « термин «магия» является важным объектом исторических исследований, но не предназначен для проведения исследований». ^{[ 238 ]}

Бейли отметил, что в начале 21 века немногие ученые искали общие определения магии, но вместо этого сосредоточились с «пристальным вниманием на конкретных контекстах», исследуя, что такой термин, как магия, означает для данного общества; этот подход, отметил он, «ставит под сомнение легитимность магии как универсальной категории». ^{[ 239 ]} Ученые-религиоведы Берндт-Кристиан Отто и Михаэль Стаусберг предположили, что ученые вполне могли бы говорить об амулетах , проклятиях , процедурах исцеления и других культурных практиках, которые в западной культуре часто считаются магическими, не прибегая к какой-либо концепции магии как таковой. . ^{[ 240 ]} Идея о том, что магию следует отвергнуть как аналитический термин, возникла в антропологии, прежде чем перейти к классическим исследованиям и библейским исследованиям в 1980-х годах. ^{[ 241 ]} С 1990-х годов использование этого термина среди религиоведов сократилось. ^{[ 237 ]}

Волшебники

Многие практики, названные магическими, могут выполняться кем угодно. ^{[ 242 ]} Например, некоторые заклинания могут произносить люди, не обладающие специальными знаниями и не претендующие на обладание особой силой. ^{[ 243 ]} Другие требуют специальной подготовки для их выполнения. ^{[ 242 ]} Некоторых людей, совершавших магические действия более чем случайно, стали называть магами или связанными с ними понятиями, такими как колдуны/волшебницы, ведьмы или хитрые люди. ^{[ 243 ]} Личность мага может проистекать из собственных утверждений человека о себе или может быть ярлыком, наложенным на него другими. ^{[ 243 ]} В последнем случае человек может принять такой ярлык или отвергнуть его, иногда яростно. ^{[ 243 ]}

Экономические стимулы могут побудить людей идентифицировать себя как волшебников. ^{[ 145 ]} В случае различных форм традиционных целителей, а также фокусников или иллюзионистов более поздних стадий ярлык фокусника может стать описанием работы. ^{[ 243 ]} Другие заявляют о такой идентичности из-за искреннего убеждения в том, что они обладают особыми необычными способностями или талантами. ^{[ 244 ]} В разных обществах действуют разные социальные правила относительно того, кто может взять на себя такую роль; например, это может быть вопрос семейной наследственности или могут существовать гендерные ограничения на то, кому разрешено заниматься такой практикой. ^{[ 245 ]} Магическую силу можно приписать множеству личных качеств, и часто они связаны с необычным рождением в этом мире. ^{[ 246 ]} Например, в Венгрии считалось, что талтос рождается с зубами или дополнительным пальцем. ^{[ 247 ]} В различных частях Европы считалось, что рождение в колпаке наделит ребенка сверхъестественными способностями. ^{[ 247 ]} В некоторых случаях требуется ритуальное посвящение, прежде чем взять на себя роль специалиста в таких практиках, а в других ожидается, что человек получит наставничество от другого специалиста. ^{[ 248 ]}

Дэвис отметил, что можно «грубо разделить специалистов по магии на религиозные и мирские категории». ^{[ 249 ]} Он отметил, например, что римско-католические священники с их обрядами экзорцизма и доступом к святой воде и освященным травам могут рассматриваться как практикующие магию. ^{[ 250 ]} Традиционно наиболее распространенным методом идентификации, дифференциации и установления практиков магии среди обычных людей является посвящение . Посредством обрядов устанавливается отношение мага к сверхъестественному и его вхождение в закрытый профессиональный класс (часто посредством ритуалов, имитирующих смерть и возрождение в новую жизнь). ^{[ 251 ]} Однако Бергер и Эззи объясняют, что с момента возникновения неоязычества «поскольку не существует центральной бюрократии или догмы, определяющей подлинность, самоопределение человека как ведьмы, викканца, язычника или неоязычника обычно принимается за чистую монету». ^{[ 252 ]} Эззи утверждает, что мировоззрение практиков игнорировалось во многих социологических и антропологических исследованиях, и что это происходит из-за «культурно узкого понимания науки, которое обесценивает магические верования». ^{[ 253 ]}

Мосс утверждает, что силы как специалистов, так и обычных магов определяются культурно принятыми стандартами источников и широтой магии: маг не может просто изобретать или претендовать на новую магию. На практике маг настолько силен, насколько его считают его сверстники. ^{[ 254 ]}

На протяжении всей записанной истории маги часто сталкивались со скептицизмом относительно своих предполагаемых сил и способностей. ^{[ 255 ]} Например, в Англии шестнадцатого века писатель Реджинальд Скот написал «Открытие колдовства» , в котором утверждал, что многие из тех, кто обвинялся в колдовстве или иным образом заявлял о магических способностях, обманывали людей с помощью иллюзионизма. ^{[ 256 ]}

См. также

Книги о магии
Тело света – Герметическое тело звездного огня.
Три закона Кларка - аксиомы, предложенные британским писателем-фантастом Артуром Кларком.
Оккультные исследования Исаака Ньютона - Работы Ньютона теперь считаются ненаучными.
Джуджу - западноафриканская духовная система верований.
Магия в художественной литературе - Магия, изображенная в художественных рассказах.
Магическая организация - Организация по практике оккультной магии.
Псионика - тема научной фантастики 1950-х и 60-х годов.
Руническая магия – древняя или современная магия, совершаемая с помощью рун или рунических камней.
Скраинг – практика поиска видений на отражающей поверхности.
Шаманизм – Религиозная практика
Тауматургия - совершение магических действий человеком.

Ссылки

Цитаты

^ Jump up to: ^а ^б ^с Богдан 2012 , с. 12; Бэйли 2018 , стр. 22–23.
^ Jump up to: ^а ^б Хаттон 2017 , с. х.
^ Бэйли 2018 , стр. 1–5.
^ Богдан 2012 , с. 2; Грэм 2018 , с. 255.
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 89.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Дэвис 2012 , с. 1.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Стайерс 2004 , с. 14.
^ Jump up to: ^а ^б Стайерс 2004 , с. 8.
^ Кроули (1997) , Введение в часть III.
^ Бергер и Эззи 2007 , с. 24.
^ Ханеграаф 2012 , с. 169; Отто и Стаусберг 2013 , с. 16.
^ Майр 2015 , с. 47.
^ Майр 2015 , с. 36.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г Отто и Стаусберг 2013 , с. 16.
^ Граф 1997 , с. ^{[ нужна страница ]}.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Бэйли 2018 , с. 40.
^ Гринвуд 2000 , с. 7.
^ Рассел 1972 , стр. 6–7.
^ Гринвуд 2000 , с. 6.
^ Гринвуд 2000 , с. 89.
^ Дэвис 2007 , с. xiii.
^ Миллер 2010 .
^ Петерсен 2009 , стр. 220.
^ Хаттон 2017 , с. ix.
^ Хаттон 2017 , стр. ix–x.
^ Рассел 1972 , стр. 4–10.
^ Бэйли 2018 , с. 68.
^ Бэйли 2018 , с. 71.
^ Бэйли 2018 , стр. 71–72.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Бэйли 2018 , с. 72.
^ Бэйли 2018 , с. 90.
^ Бэйли 2018 , с. 92.
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 93.
^ Бэйли 2018 , с. 94.
^ Бэйли 2018 , с. 96.
^ Сассон 1995 , стр. 1896–1898.
^ Сассон 1995 , с. 1897.
^ Сассон 1995 , стр. 1898–1898.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час Сассон 1995 , с. 1898.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Сассон 1995 , с. 1899.
^ Jump up to: ^а ^б Сассон 1995 , стр. 1900–1901.
^ Сассон 1995 , с. 1901.
^ Сассон 1995 , с. 1895.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Абуш 2002 , с. 56.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Браун 1995 , с. 42.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Сассон 1995 , стр. 1901–1902.
^ Койпер 2010 , с. 178.
^ Jump up to: ^а ^б Сассон 1995 , стр. 1901–1904.
^ Сассон 1995 , с. 1843.
^ Сассон 1995 , с. 1866.
^ Делапорте 2013 , с. 152 .
^ Абуш, И. Цви; Тоорн, Карел Ван Дер (1999). Месопотамская магия: текстовые, исторические и интерпретационные перспективы . Брилл. ISBN 978-90-5693-033-2 . Проверено 15 мая 2020 г.
^ Jump up to: ^а ^б Сассон 1995 , стр. 1899–1900.
^ Ногель, Скотт; Уокер, Джоэл Уокер (2010). Молитва, магия и звезды в древнем и позднеантичном мире . Пенн Стейт Пресс. п. 83. ИСБН 978-0-271-04600-6 .
^ Музеи и художественная галерея Бирмингема. «Чаши для заклинаний» . Музеи и художественная галерея Бирмингема . Проверено 6 сентября 2013 г.
^ «Вавилонские демонические чаши» . Мичиганская библиотека . Lib.umich.edu . Проверено 6 сентября 2013 г.
^ Гордон, CH (1941). «Арамейские чаши для заклинаний». Ориенталия . Х. Рим: 120 и далее (Текст 3).
^ Orientalia 65 3-4 Pontificio Istituto Biblico, Pontificio Istituto Biblico. Facoltà di studi dell'antico oriente - 1996 «возможно, были еврейскими, но арамейские чаши для заклинаний также широко распространены в языческих общинах». ... Лилит, конечно, была частым предметом беспокойства в чашах для заклинаний и амулетах, поскольку ее присутствие было…
^ Дж. А. Монтгомери, «Сирийская чаша для заклинаний с христианской формулой», AJSLL 34.
^ Международная стандартная библейская энциклопедия с. 217 Джеффри В. Бромили 1986 2007 «Д. Арамейские чаши для заклинаний. Одним из важных источников знаний о еврейских магических практиках являются почти восемьдесят сохранившихся чаш для заклинаний, изготовленных евреями в Вавилонии в сасанидский период (226–636 гг. н.э.). ... Хотя точное использование чаш оспаривается, их функция явно апотрапаична , поскольку они предназначены для отражения пагубного воздействия нескольких злобные сверхъестественные существа и влияния, например, сглаз, Лилит и Багдана».
^ Словарь библейской традиции в английской литературе с. 454, Дэвид Л. Джеффри. 1992 «Арамейские чаши для заклинаний VI века, покажите ее с растрепанными волосами и расскажите, как»
^ Белл, Х.И., Нок, А.Д., Томпсон, Х., «Магические тексты из двуязычного папируса в Британском музее», Труды Британской академии , Том, XVII, Лондон, стр. 24.
^ Jump up to: ^а ^б Р.К. Ритнер, «Магия: обзор», в Редфорде, Д.Б., изд., Оксфордская энциклопедия Древнего Египта , Oxford University Press, 2001, стр. 321
^ Ритнер, Р.К., «Магия: обзор», в Редфорде, Д.Б., изд., Оксфордская энциклопедия Древнего Египта , Oxford University Press, 2001, стр. 321–322.
^ Ритнер, Р.К., «Магия: обзор», в Редфорде, Д.Б., изд., Оксфордская энциклопедия Древнего Египта , Oxford University Press, 2001, стр. 322
^ Ритнер, Р.К., «Магия: обзор», в Редфорде, Д.Б., изд., Оксфордская энциклопедия Древнего Египта , Oxford University Press, 2001, стр. 323
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час ^я Брайер, Боб; Хоббс, Хойт (2009). Древний Египет: Повседневная жизнь в стране Нила . Нью-Йорк: Стерлинг. ISBN 978-1-4549-0907-1 .
^ Каренга 2006 , стр. 187.
^ Осень 2006 г. , с. 216.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Марк, Джошуа (2017). «Магия Древнего Египта» . Энциклопедия всемирной истории .
^ Титер 2011 , с. 170.
^ Титер 2011 , с. 118.
^ Эндрюс, К. (1994), Амулеты Древнего Египта , University of Texas Press, стр. 1.
^ Второзаконие 18:9–18:14 Bible Hub предоставляет подстрочный перевод стихов.
^ В. Гюнтер Плаут, Дэвид Э. Штайн. Тора: современный комментарий . Союз реформистского иудаизма, 2004 г. ISBN 0-8074-0883-2
^ «Немного иврита» . Проверено 26 марта 2014 г.
^ Jump up to: ^а ^б Элбер, Марк. Книга «Все по каббале: исследуйте эту мистическую традицию — от древних ритуалов до современных практик» , с. 137. Адамс Медиа, 2006. ISBN 1-59337-546-8
^ Персон, Хара Э. Мицва исцеления: антология еврейских текстов, медитаций, эссе, личных историй и ритуалов , стр. 4–6. Союз реформистского иудаизма, 2003. ISBN 0-8074-0856-5
^ Белсер, Джулия Уоттс. «Рецензия на книгу: Гидеон Бохак, Древняя еврейская магия» . Академия . Проверено 9 июля 2021 г.
^ Бохак, Гидеон (2011). «2». Древняя еврейская магия: история . Издательство Кембриджского университета. стр. 70–142. ISBN 978-0-521-18098-6 . Проверено 15 мая 2020 г.
^ Клинтон Уолен, Иисус и нечистота духов в синоптических евангелиях , 2004, с. 19. «Еврейские магические папирусы и чаши для заклинаний также могут пролить свет на наше расследование. ... Однако тот факт, что все эти источники обычно датируются третьим-пятым веками и позже, требует от нас особого внимания...»
^ Дэвис 2012 , с. 41.
^ Гордон 1999 , с. 163.
^ Гордон 1999 , стр. 163–164; Бреммер 2002 , стр. 2–3; Бэйли 2018 , с. 19.
^ Jump up to: ^а ^б Гордон 1999 , с. 165.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час Отто и Стаусберг 2013 , с. 17.
^ Дэвис 2012 , стр. 32–33.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Киндт, Джулия (2012). Переосмысление греческой религии . Кембридж: Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-11092-1 .
^ Копенхейвер, Брайан П. (2015). Магия в западной культуре: от античности до эпохи Просвещения . Кембридж: Издательство Кембриджского университета. п. 6. ISBN 978-1-107-07052-3 .
^ Прайс, Саймон (1999). Религии древних греков (Переиздание). Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. п. 115. ИСБН 978-0-521-38867-2 .
^ Хиннеллс, Джон (2009). Справочник пингвинов по древним религиям . Лондон: Пингвин. п. 313. ИСБН 978-0-14-195666-4 .
^ Бетц, Ганс Дитер (1986). Греческие магические папирусы в переводе, включая демотические заклинания . Чикаго: Издательство Чикагского университета. стр. xii – xlv. ISBN 978-0-226-04444-6 .
^ Леви, Ганс (1978). Оракулы и теургия: мистицизм, магия и платонизм в Поздней Римской империи . Париж: Этюды Августинцев. п. 439. ИСБН 978-2-85121-025-8 .
^ Бетц, Ганс (1996). Греческие магические папирусы в переводе . Чикаго: Издательство Чикагского университета. п. 34. ISBN 978-0-226-04447-7 .
^ Дрейверс, Ян Виллем; Хант, Дэвид (1999). Позднеримский мир и его историк: интерпретация Аммиана Марцеллина (1-е изд.). Лондон: Рутледж. стр. 208–. ISBN 978-0-415-20271-8 . Проверено 22 августа 2010 г.
↑ Второзаконие 18:9–18:14.
^ 2 Паралипоменон 33: 1–33: 9.
^ Деяния 13:6–13:12.
^ Галатам 5:16–5:26.
^ Дэвис 2012 , стр. 33–34.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Бэйли 2006 , с. 8.
^ Дэвис 2012 , стр. 41–42.
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 99.
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 21.
^ Кикхефер 2000 , стр. 10–11.
^ Дэвис 2012 , с. 35.
^ Флинт 1991 , с. 5.
^ Дэвис 2012 , с. 6; Бэйли 2018 , с. 88.
^ Дэвис 2012 , с. 6.
^ Джонсон, Т.; Скрибнер, Р.В. (1996). Популярная религия в Германии и Центральной Европе, 1400-1800 гг . Темы в фокусе. Издательство Блумсбери. п. 47. ИСБН 978-1-349-24836-0 . Проверено 2 апреля 2023 г.
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 22.
^ Флинт 1991 , стр. 4, 12, 406.
^ Кикхефер 1994 .
^ Джозефи, Марсия Рейнс (1975). Магия и суеверия в еврейской традиции: выставка, организованная Музеем иудаики Мориса Спертуса . Колледж Спертус иудаики Пресс. п. 18 . Проверено 15 мая 2020 г.
^ Линдберг, Дэвид К. (2007). Начало западной науки: европейская научная традиция в философском, религиозном и институциональном контексте, 600 г. до н.э. - 1450 г. н.э. (2-е изд.). Чикаго: Издательство Чикагского университета. п. 20. ISBN 978-0-226-48205-7 .
^ Шама, Саймон (2003). История Британии 1: 3000 г. до н. э. – 1603 г. н. э. На краю света? (Мягкая обложка, 2003 г.). Лондон: BBC Worldwide . стр. 193–194. ISBN 978-0-563-48714-2 .
^ Кикхефер 1994 , с. 818.
^ Гилкрист, Роберта (1 ноября 2008 г.). «Магия мертвых? Археология магии в погребениях позднего средневековья» (PDF) . Средневековая археология . 52 (1): 119–159. дои : 10.1179/174581708x335468 . ISSN 0076-6097 . S2CID 162339681 . Архивировано (PDF) из оригинала 14 мая 2015 г.
^ Гилкрист, Роберта (2012). Средневековая жизнь: археология и жизненный путь (переиздание). Вудбридж: Бойделл Пресс. п. xii. ISBN 978-1-84383-722-0 . Проверено 8 марта 2017 г.
^ Эль-Зейн, Амира (2009). Ислам, арабы и разумный мир джиннов . Сиракьюс, Нью-Йорк: Издательство Сиракузского университета. п. 77. ИСБН 978-0-8156-5070-6 .
^ Леблинг, Роберт (2010). Легенды о духах огня: Джинны и джинны от Аравии до Занзибара . ИБТаурис. п. 51. ИСБН 978-0-85773-063-3 .
^ Наср, Сейед Хосейн; Дагли, Канер К.; Дакаке, Мария Масси; Лумбард, Джозеф Э.Б.; Рустом, Мохаммед (2015). Изучение Корана; Новый перевод и комментарий . Харпер Коллинз. п. 25. ISBN 978-0-06-222762-1 .
^ Дэвис 2009 , с. 27.
^ Эрик Жоффруа, Введение в суфизм: внутренний путь ислама , World Wisdom, 2010, стр. 21
^ Кикхефер 2000 , с. 12; Ханеграаф 2012 , с. 170.
^ Кикхефер 2000 , с. 12.
^ Jump up to: ^а ^б Стайерс 2004 , с. 35.
^ Дэвис 2012 , стр. 35–36.
^ Ханеграаф 2006b , с. 739.
^ Ханеграаф 2006b , с. 738.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Отто и Стаусберг 2013 , с. 18.
^ Стайерс 2004 , стр. 9, 36–37; Дэвис 2012 , с. 7.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Стайерс 2004 , с. 9.
^ Стайерс 2004 , с. 37.
^ Дэвис 2012 , с. 9.
^ Jump up to: ^а ^б Кикхефер, Ричард (2002). Запретные обряды: Руководство некроманта пятнадцатого века (2-е изд.). Юниверсити-Парк, Пенсильвания: Издательство Пенсильванского государственного университета. ISBN 978-0-271-01751-8 .
^ Хасидизм: между экстазом и магией , Моше Идель , SUNY Press 1995, стр. 72–74. Термин магия, используемый здесь для обозначения божественной теургии, влияющей на материальные благословения, а не непосредственно талисманной практической каббалистической магии.
^ Исследования восточноевропейского еврейского мистицизма и хасидизма , Джозеф Вайс, Библиотека Литтмана; глава: «Саддик – Изменение Божественной воли», с. 192
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 25.
^ Стайерс 2004 , с. 60; Бэйли 2018 , с. 23.
^ Бэйли 2018 , с. 23.
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 98.
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 24.
^ Стайерс 2004 , с. 27.
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 103.
^ Jump up to: ^а ^б Стайерс 2004 , с. 61.
^ Стайерс 2004 , стр. 9–10.
^ Дэвис 2012 , стр. 63–64.
^ Дэвис 2012 , с. 29.
^ Дэвис 2012 , стр. 30–31.
^ Дэвис 2012 , с. 101.
^ Ханеграаф 2012 , с. 167.
^ Флинт 1991 , с. 3.
^ Bogdan 2012 , pp. 1–2.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г Богдан 2012 , с. 11.
^ Урбан, Хью (2006). Magia Sexualis: Секс, магия и освобождение в современном западном эзотерике . Издательство Калифорнийского университета. стр. 240–243. ISBN 978-0-520-93288-3 .
^ Jump up to: ^а ^б Ханеграаф 2006b , с. 741.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Ханеграаф 2006b , с. 743.
^ Стайерс 2004 , с. 19.
^ Стайерс 2004 , стр. 19–20.
^ Бергер и Эззи 2007 , с. 27.
^ Хм, Линн Л.; Друри, Невилл (2013). Разновидности магического опыта: местная, средневековая и современная магия . АВС-КЛИО. п. 9. ISBN 978-1-4408-0419-9 . Проверено 14 мая 2020 г.
^ Дэвис 2012 , с. 2.
^ Дэвис 2012 , с. 113.
^ Бэйли 2018 , с. 8.
^ Бэйли 2006 , с. 2.
^ Jump up to: ^а ^б Стайерс 2004 , с. 3.
^ Jump up to: ^а ^б Отто и Стаусберг 2013 , с. 1.
^ Отто и Стаусберг 2013 , с. 7.
^ Ки-Зербо, Дж. (1990). Методология и африканская предыстория . Том. 92, вып. 3–102588. Джеймс Керри. п. 63. ИСБН 0-85255-091-Х . Проверено 26 декабря 2015 г.
^ Молефи Кете Асанти (26 ноября 2008 г.). Энциклопедия африканской религии МУДРЕЦ. ISBN 978-1-5063-1786-1 . Проверено 26 декабря 2015 г.
^ Лабан, М. (2007). Вид магии: понимание магии в Новом Завете и его религиозной среде . Европейские исследования христианского происхождения. Том. 306. А&С Блэк. п. 28. ISBN 978-0-567-03075-7 . Проверено 26 декабря 2015 г.
^ М. Конате Деме (2010). Героизм и сверхъестественное в африканском эпосе . Африканские исследования. Рутледж. п. 38. ISBN 978-1-136-93264-9 . Проверено 26 декабря 2015 г.
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2006 , с. 9.
^ Блейн, Эззи и Харви 2004 , стр. 118–119.
^ Стайерс 2004 , с. 25.
^ Веселый 1996 , с. 17.
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2006 , с. 3.
^ Jump up to: ^а ^б Ханеграаф 2012 , с. 164.
^ Дэвис 2012 , с. 21.
^ Стайерс 2004 , с. 21.
^ Jump up to: ^а ^б Стайерс 2004 , с. 6.
^ Ханеграаф 2012 , стр. 164–165.
^ Ханеграаф 2012 , с. 165; Отто и Стаусберг 2013 , с. 4.
^ Отто и Стаусберг 2013 , с. 4.
^ Дэвис 2012 , стр. 14–15.
^ Jump up to: ^а ^б Дэвис 2012 , с. 15.
^ Каннингем 1999 , стр. 16–17.
^ Каннингем 1999 , с. 17.
^ Дэвис 2012 , с. 15; Бэйли 2018 , с. 15.
^ Ханеграаф 2006 , с. 716; Ханеграаф 2012 , с. 164.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Ханеграаф 2006 , с. 716.
^ Каннингем 1999 , с. 18; Дэвис 2012 , с. 16.
^ Дэвис 2012 , с. 16.
^ Ханеграаф 2006 , с. 716; Дэвис 2012 , с. 16.
^ Ханеграаф 2006 , с. 716; Бэйли 2018 , с. 15–16.
^ Каннингем 1999 , с. 19; Ханеграаф 2006 , с. 716.
^ Каннингем 1999 , с. 19.
^ Каннингем 1999 , с. 19; Ханеграаф 2006 , с. 716; Дэвис 2012 , с. 16; Бэйли 2018 , стр. 15–16.
^ Jump up to: ^а ^б Каннингем 1999 , с. 20.
^ Каннингем 1999 , стр. 20–21.
^ Дэвис 2012 , стр. 18–19.
^ Дэвис 2012 , с. 17.
^ Jump up to: ^а ^б Ханеграаф 2006 , с. 716; Ханеграаф 2012 , с. 165.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Ханеграаф 2012 , с. 165.
^ Дэвис 2012 , с. 18; Бэйли 2018 , с. 16.
^ Jump up to: ^а ^б Каннингем 1999 , с. 47.
^ Ханеграаф 2006 , с. 717.
^ Каннингем 1999 , с. 47; Ханеграаф 2006 , с. 716.
^ Ханеграаф 2006 , с. 716; Дэвис 2012 , с. 17.
^ Jump up to: ^а ^б Каннингем 1999 , с. 44.
^ Ханеграаф 2012 , с. 165; Дэвис 2012 , стр. 17–18.
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2006 , с. 4.
^ Jump up to: ^а ^б Отто и Стаусберг 2013 , стр. 5–6.
^ Jump up to: ^а ^б Каннингем 1999 , с. 49.
^ Каннингем 1999 , с. 23.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Каннингем 1999 , с. 24.
^ Каннингем 1999 , стр. 28–29.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Каннингем 1999 , с. 29.
^ Дэвис 2012 , с. 22.
^ Дэвис 2012 , с. 61.
^ Каннингем 1999 , с. 25.
^ Фрейд и Стрейчи 1950 , с. 83.
^ Фрейд и Стрейчи 1950 , с. 84.
^ Дэвис 2012 , стр. 25–26.
^ Дэвис 2012 , с. 26.
^ Дэвис 2012 , с. 27.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Дэвис 2012 , с. 107.
^ Тамбия 1991 , с. 2.
^ Тамбия 1991 , с. 8.
^ Jump up to: ^а ^б Отто и Стаусберг 2013 , с. 6.
^ Бэйли 2018 , с. 27.
^ Бэйли 2018 , с. 19.
^ Хаттон 2003 , с. 104; Бэйли 2018 , с. 20.
^ Блейн, Эззи и Харви 2004 , с. 125.
^ Хаттон 2003 , с. 103; Стайерс 2004 , с. 7; Отто и Стаусберг 2013 , с. 1; Бэйли 2018 , с. 3.
^ Jump up to: ^а ^б Ханеграаф 2012 , с. 166.
^ Ханеграаф 2012 , стр. 167–168.
^ Бэйли 2006 , с. 5.
^ Отто и Стаусберг 2013 , с. 11.
^ Хаттон 2003 , с. 100.
^ Jump up to: ^а ^б Дэвис 2012 , с. 82; Бэйли 2018 , с. 85.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Бэйли 2018 , с. 85.
^ Бэйли 2018 , с. 105.
^ Дэвис 2012 , с. 90.
^ Глюклих, Ариэль (1997). Конец магии . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. п. 87. ИСБН 978-0-19-535523-9 .
^ Jump up to: ^а ^б Дэвис 2012 , с. 92.
^ Дэвис 2012 , с. 93.
^ Дэвис 2012 , с. 88.
^ Дэвис 2012 , с. 89.
^ Мосс, Бэйн и Покок 2007 , стр. 41–44.
^ Бергер и Эззи 2007 , стр. 24–25.
^ Блейн, Эззи и Харви 2004 , с. 120.
^ Мосс, Бэйн и Покок 2007 , стр. 33, 40.
^ Дэвис 2012 , с. 49.
^ Дэвис 2012 , с. 51.

Цитируемые работы

Абуш, Цви (2002). Месопотамское колдовство: к истории и пониманию вавилонских верований и литературы о колдовстве . Лейден, Нидерланды: Brill. ISBN 978-90-04-12387-8 .
Бейли, Майкл Д. (2006). «Смыслы магии» . Магия, ритуалы и колдовство . 1 (1): 1–23. дои : 10.1353/mrw.0.0052 .
Бейли, Майкл Д. (2018). Магия: основы . Абингдон и Нью-Йорк : Рутледж . ISBN 978-1-138-80961-1 .
Бергер, штат Ха; Эззи, Д. (2007). Подростковые ведьмы: волшебная юность и поиск себя . Издательство Университета Рутгерса. ISBN 978-0-8135-4136-5 .
Блейн, Дж.; Эззи, Д.; Харви, Дж., ред. (2004). Исследование язычества . ХайМира Пресс. ISBN 978-0-7591-0523-2 .
Богдан, Хенрик (2012). «Введение: Современная западная магия». Овен . 12 (1): 1–16. дои : 10.1163/147783512X614812 .
Бреммер, Ян Н. (2002). «Рождение термина магия». Ян Н. Бреммер; Ян Р. Винстра (ред.). Метаморфозы магии от поздней античности до раннего Нового времени . Левен: Питерс. стр. 1–2. ISBN 978-90-429-1227-4 .
Браун, Майкл (1995). Божественный Целитель Израиля . Гранд-Рапидс, Мичиган: Зондерван. ISBN 978-0-310-20029-1 .
Кроули, Алистер (1997). Магия: Liber ABA, Книга 4, Части I-IV (Второе исправленное издание). Бостон: Вайзер. ISBN 0-87728-919-0 .
Каннингем, Грэм (1999). Религия и магия: подходы и теории . Эдинбург: Издательство Эдинбургского университета. ISBN 978-0-7486-1013-6 .
Дэвис, Оуэн (2007). Популярная магия: хитрые люди в английской истории . Академик Блумсбери. ISBN 978-1-84725-036-0 .
Дэвис, Оуэн (2009). Гримуары: История магических книг . Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-920451-9 .
Дэвис, Оуэн (2012). Магия: очень краткое введение . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-958802-2 .
Делапорт, Луи-Жозеф (2013). Месопотамия . Рутледж. ISBN 978-1-136-19924-0 .
Эйххорн, Вернер (1973). Религии Китая . Религии человечества. В. Кольхаммер. ISBN 978-3-17-216031-4 .
Флинт, Валери Эй Джей (1991). Расцвет магии в Европе раннего средневековья . Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета. ISBN 978-0-691-03165-1 .
Фрейд, Зигмунд; Стрейчи, Джеймс (1950). Тотем и табу: некоторые точки соприкосновения психической жизни дикарей и невротиков (изд. Репинта). Нью-Йорк: WW Norton & Co. ISBN 978-0-393-00143-3 .
Гордон, Ричард (1999). «Представляя греческую и римскую магию». В Бенгте Анкарлоо; Стюарт Кларк (ред.). Атлонская история колдовства и магии в Европе . Том. 2: Древняя Греция и Рим. Лондон: Атлон Пресс. стр. 159–275. ISBN 978-0-485-89002-0 .
Граф, Фриц (1997). Магия в древнем мире . Кембридж: Издательство Гарвардского университета. ISBN 978-0-674-54151-1 .
Грэм, Элизабет (2018). «Вы верите в волшебство?». Материальная религия: журнал предметов, искусства и веры . 14 (2): 255–257. дои : 10.1080/17432200.2018.1443843 . S2CID 195037024 .
Гринвуд, Сьюзен (2000). Магия, колдовство и потусторонний мир: антропология . Издательство Берг. ISBN 978-1-85973-450-6 .
Ханеграаф, Воутер Дж. (2006). «Магия I: Введение». В Воутер Дж. Ханеграаф (ред.). Словарь гнозиса и западного эзотеризма . Брилл. стр. 716–719. ISBN 978-90-04-15231-1 .
Ханеграаф, Воутер Дж. (2006b). «Магия V: 18-20 век». В Воутер Дж. Ханеграаф (ред.). Словарь гнозиса и западного эзотеризма . Брилл. стр. 738–744. ISBN 978-90-04-15231-1 .
Ханеграаф, Воутер (2012). Эзотерика и Академия: отвергнутые знания в западной культуре . Кембридж, Англия: Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-19621-5 .
Хаттон, Рональд (2003). Ведьмы, друиды и король Артур . Лондон и Нью-Йорк: Хэмблдон и Лондон. ISBN 978-1-85285-397-6 .
Хаттон, Рональд (2017). Ведьма: История страха с древних времен до наших дней . Издательство Йельского университета. ISBN 978-0-300-22904-2 .
Веселый, Карен Луиза (1996). Популярная религия в позднесаксонской Англии: эльфийские чары в контексте . Чапел-Хилл и Лондон: Издательство Университета Северной Каролины. ISBN 978-0-8078-4565-3 .
Каренга, Маулана (2006). Маат, моральный идеал в Древнем Египте: исследование классической африканской этики . Университет Санкоре Пресс. ISBN 978-0-943412-25-2 .
Кикхефер, Ричард (июнь 1994 г.). «Специфическая рациональность средневековой магии». Американский исторический обзор . 99 (3): 813–818. дои : 10.2307/2167771 . JSTOR 2167771 . ПМИД 11639314 .
Кикхефер, Ричард (2000). Магия в средние века (2-е изд.). Кембридж, Англия: Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-78576-1 .
Койпер, Кэтлин (2010). Месопотамия: самая ранняя цивилизация в мире . Издательская группа Розен. ISBN 978-1-61530-112-6 .
Либбрехт, Ульрих (2007). В четырех морях: Введение в сравнительную философию . Издательство Питерс. ISBN 978-90-429-1812-2 .
Майр, Виктор Х. (2015). "Старый Синитик *M ^сag, древнеперсидский Maguš, и английский «Маг» ». Ранний Китай . 15 : 27–47. doi : 10.1017/S0362502800004995 . ISSN 0362-5028 . S2CID 192107986 .
Мосс, Марсель; Бейн, Роберт; Покок, Д.Ф. (2007). Общая теория магии (переиздание). Лондон: Рутледж. ISBN 978-0-415-25396-3 .
Миллер, Дж.Л. (2010). «Практика и восприятие черной магии у хеттов». Altorientalische Forschungen . 37 (2). дои : 10.1524/aofo.2010.0015 . S2CID 162843793 .
Надо, Рэндалл Л., изд. (2012). Спутник Уайли-Блэквелла по китайским религиям . Джон Уайли и сыновья. ISBN 978-1-4051-9031-2 .
Нельсон, Сара М.; Мэтсон, Рэйчел А.; Робертс, Рэйчел М.; Рок, Крис; Стенсель, Роберт Э. (2006). Археоастрономические свидетельства вуизма на стоянке Хуншань в Нюхэляне . S2CID 6794721 .
Отто, Берндт-Кристиан; Стаусберг, Майкл (2013). Определение магии: читатель . Дарем: Равноденствие. ISBN 978-1-908049-80-3 .
Петерсен, Йеспер Огаард (2009). Современный религиозный сатанизм: критическая антология . Издательство Эшгейт. ISBN 978-0-7546-5286-1 .
Рассел, Джеффри Бертон (1972). Колдовство в средние века . Итака, Нью-Йорк: Издательство Корнельского университета . ISBN 978-0-8014-9289-1 .
Сассон, Джек М. (1995). Цивилизации древнего Ближнего Востока . Скрибнер. ISBN 978-0-684-19722-7 .
Стайерс, Рэндалл (2004). Создание магии: религия, магия и наука в современном мире . Лондон: Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-516941-6 .
Тамбия, Стэнли Джеяраджа (1991). Магия, наука, религия и рамки рациональности (переиздание). Кембридж, Англия: Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-37631-0 .
Титер, Э. (2011). Религия и ритуалы в Древнем Египте . Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-84855-8 .
Вальдау, Пол; Паттон, Кимберли, ред. (2009). Сообщество субъектов: животные в религии, науке и этике . Издательство Колумбийского университета. ISBN 978-0-231-13643-3 .
Чжан, Хун; Хрискос, Константин (июнь 2003 г.). «Современный китайский шаманизм: возрождение традиции» . Ежеквартальный журнал «Культурное выживание» . 27 (2).

Дальнейшее чтение

Классен, Альбрехт (2017). «Магия в средние века и раннее Новое время - литература, наука, религия, философия, музыка и искусство. Введение» . В Классене, Альбрехт (ред.). Магия и маги в средние века и раннее Новое время: оккультизм в досовременных науках, медицине, литературе, религии и астрологии . Основы средневековой и ранней современной культуры. Том. 20. Берлин и Бостон : Де Грюйтер . стр. 1–108. дои : 10.1515/9783110557725-001 . ISBN 978-3-11-055607-0 . ISSN 1864-3396 .
Коулман, Саймон (2008). «Магия антропологии». Новости антропологии . 45 (8): 8–11. дои : 10.1111/an.2004.45.8.8 .
Дикки, Мэтью В. (2001). Магия и волшебники в греко-римском мире . Лондон: Рутледж. ISBN 978-0-415-24982-9 .
Госден, Крис (2020). Магия: История: от алхимии до колдовства, от ледникового периода до наших дней . Нью-Йорк: Фаррар, Штраус и Жиру. ISBN 978-0-374-71790-2 .
Гастерсон, Хью (2004). «Как далеко мы зашли? Возвращение к магии, науке и религии». Новости антропологии . 45 (8): 7–11. дои : 10.1111/an.2004.45.8.7.1 .
Хаммонд, Дороти (1970). «Магия: проблема семантики» . Американский антрополог . 72 (6): 1349–1356. дои : 10.1525/aa.1970.72.6.02a00080 .
Хельман-Важны, Агнешка; Рамбл, Чарльз, ред. Рукописи Бон и Наси . Де Грюйтер. ISBN 978-3-11-077647-8 .
Мейер, Марвин В.; Смит, Ричард (1994). Древняя христианская магия: коптские тексты ритуальной силы . ХарперСанФранциско. ISBN 978-0-06-065584-6 . ОСЛК 28549170 .
О'Киф, Дэниел (1982). Украденная молния: социальная теория магии . Оксфорд: Континуум. ISBN 978-0-8264-0059-8 .
ван Шайк, С. (2020). Буддийская магия: гадание, исцеление и волшебство на протяжении веков . Шамбала. ISBN 978-1-61180-825-4 .
Вакс, Мюррей; Вакс, Розали (1963). «Понятие магии». Современная антропология . 4 (5): 495–518. дои : 10.1086/200420 . S2CID 144182649 .

Внешние ссылки

Цитаты, связанные с магией , в Wikiquote
СМИ, связанные с магией, на Викискладе?

[FOOTNOTEBogdan201212Bailey201822–23-1] Jump up to: ^а ^б ^с Богдан 2012 , с. 12; Бэйли 2018 , стр. 22–23.

[FOOTNOTEHutton2017x-2] Jump up to: ^а ^б Хаттон 2017 , с. х.

[FOOTNOTEBailey20181–5-3] Бэйли 2018 , стр. 1–5.

[FOOTNOTEBogdan20122Graham2018255-4] Богдан 2012 , с. 2; Грэм 2018 , с. 255.

[FOOTNOTEBailey201889-5] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 89.

[FOOTNOTEDavies20121-6] Jump up to: ^а ^б ^с Дэвис 2012 , с. 1.

[FOOTNOTEStyers200414-7] Jump up to: ^а ^б ^с Стайерс 2004 , с. 14.

[FOOTNOTEStyers20048-8] Jump up to: ^а ^б Стайерс 2004 , с. 8.

[FOOTNOTECrowley1997Introduction_to_Part_III-9] Кроули (1997) , Введение в часть III.

[FOOTNOTEBergerEzzy200724-10] Бергер и Эззи 2007 , с. 24.

[FOOTNOTEHanegraaff2012169OttoStausberg201316-11] Ханеграаф 2012 , с. 169; Отто и Стаусберг 2013 , с. 16.

[FOOTNOTEMair201547-12] Майр 2015 , с. 47.

[FOOTNOTEMair201536-13] Майр 2015 , с. 36.

[FOOTNOTEOttoStausberg201316-14] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г Отто и Стаусберг 2013 , с. 16.

[FOOTNOTEGraf1997[[Category:Wikipedia_articles_needing_page_number_citations_from_December_2023]]<sup_class="noprint_Inline-Template_"_style="white-space:nowrap;">&#91;<i>[[Wikipedia:Citing_sources|<span_title="This_citation_requires_a_reference_to_the_specific_page_or_range_of_pages_in_which_the_material_appears.&#32;(December_2023)">page&nbsp;needed</span>]]</i>&#93;</sup>-15] Граф 1997 , с. ^{[ нужна страница ]}.

[FOOTNOTEBailey201840-16] Jump up to: ^а ^б ^с Бэйли 2018 , с. 40.

[FOOTNOTEGreenwood20007-17] Гринвуд 2000 , с. 7.

[FOOTNOTERussell19726–7-18] Рассел 1972 , стр. 6–7.

[FOOTNOTEGreenwood20006-19] Гринвуд 2000 , с. 6.

[FOOTNOTEGreenwood200089-20] Гринвуд 2000 , с. 89.

[FOOTNOTEDavies2007xiii-21] Дэвис 2007 , с. xiii.

[FOOTNOTEMiller2010-22] Миллер 2010 .

[FOOTNOTEPetersen2009220-23] Петерсен 2009 , стр. 220.

[FOOTNOTEHutton2017ix-24] Хаттон 2017 , с. ix.

[FOOTNOTEHutton2017ix–x-25] Хаттон 2017 , стр. ix–x.

[FOOTNOTERussell19724–10-26] Рассел 1972 , стр. 4–10.

[FOOTNOTEBailey201868-27] Бэйли 2018 , с. 68.

[FOOTNOTEBailey201871-28] Бэйли 2018 , с. 71.

[FOOTNOTEBailey201871–72-29] Бэйли 2018 , стр. 71–72.

[FOOTNOTEBailey201872-30] Jump up to: ^а ^б ^с Бэйли 2018 , с. 72.

[FOOTNOTEBailey201890-31] Бэйли 2018 , с. 90.

[FOOTNOTEBailey201892-32] Бэйли 2018 , с. 92.

[FOOTNOTEBailey201893-33] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 93.

[FOOTNOTEBailey201894-34] Бэйли 2018 , с. 94.

[FOOTNOTEBailey201896-35] Бэйли 2018 , с. 96.

[FOOTNOTESasson19951896–1898-36] Сассон 1995 , стр. 1896–1898.

[FOOTNOTESasson19951897-37] Сассон 1995 , с. 1897.

[FOOTNOTESasson19951898–1898-38] Сассон 1995 , стр. 1898–1898.

[FOOTNOTESasson19951898-39] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час Сассон 1995 , с. 1898.

[FOOTNOTESasson19951899-40] Jump up to: ^а ^б ^с Сассон 1995 , с. 1899.

[FOOTNOTESasson19951900–1901-41] Jump up to: ^а ^б Сассон 1995 , стр. 1900–1901.

[FOOTNOTESasson19951901-42] Сассон 1995 , с. 1901.

[FOOTNOTESasson19951895-43] Сассон 1995 , с. 1895.

[FOOTNOTEAbusch200256-44] Jump up to: ^а ^б ^с Абуш 2002 , с. 56.

[FOOTNOTEBrown199542-45] Jump up to: ^а ^б ^с Браун 1995 , с. 42.

[FOOTNOTESasson19951901–1902-46] Jump up to: ^а ^б ^с Сассон 1995 , стр. 1901–1902.

[FOOTNOTEKuiper2010178-47] Койпер 2010 , с. 178.

[FOOTNOTESasson19951901–1904-48] Jump up to: ^а ^б Сассон 1995 , стр. 1901–1904.

[FOOTNOTESasson19951843-49] Сассон 1995 , с. 1843.

[FOOTNOTESasson19951866-50] Сассон 1995 , с. 1866.

[FOOTNOTEDelaporte2013[httpsbooksgooglecombooksidLQtUAQAAQBAJpgPA152_152]-51] Делапорте 2013 , с. 152 .

[52] Абуш, И. Цви; Тоорн, Карел Ван Дер (1999). Месопотамская магия: текстовые, исторические и интерпретационные перспективы . Брилл. ISBN 978-90-5693-033-2 . Проверено 15 мая 2020 г.

[FOOTNOTESasson19951899–1900-53] Jump up to: ^а ^б Сассон 1995 , стр. 1899–1900.

[54] Ногель, Скотт; Уокер, Джоэл Уокер (2010). Молитва, магия и звезды в древнем и позднеантичном мире . Пенн Стейт Пресс. п. 83. ИСБН 978-0-271-04600-6 .

[55] Музеи и художественная галерея Бирмингема. «Чаши для заклинаний» . Музеи и художественная галерея Бирмингема . Проверено 6 сентября 2013 г.

[56] «Вавилонские демонические чаши» . Мичиганская библиотека . Lib.umich.edu . Проверено 6 сентября 2013 г.

[57] Гордон, CH (1941). «Арамейские чаши для заклинаний». Ориенталия . Х. Рим: 120 и далее (Текст 3).

[58] Orientalia 65 3-4 Pontificio Istituto Biblico, Pontificio Istituto Biblico. Facoltà di studi dell'antico oriente - 1996 «возможно, были еврейскими, но арамейские чаши для заклинаний также широко распространены в языческих общинах». ... Лилит, конечно, была частым предметом беспокойства в чашах для заклинаний и амулетах, поскольку ее присутствие было…

[59] Дж. А. Монтгомери, «Сирийская чаша для заклинаний с христианской формулой», AJSLL 34.

[60] Международная стандартная библейская энциклопедия с. 217 Джеффри В. Бромили 1986 2007 «Д. Арамейские чаши для заклинаний. Одним из важных источников знаний о еврейских магических практиках являются почти восемьдесят сохранившихся чаш для заклинаний, изготовленных евреями в Вавилонии в сасанидский период (226–636 гг. н.э.). ... Хотя точное использование чаш оспаривается, их функция явно апотрапаична , поскольку они предназначены для отражения пагубного воздействия нескольких злобные сверхъестественные существа и влияния, например, сглаз, Лилит и Багдана».

[61] Словарь библейской традиции в английской литературе с. 454, Дэвид Л. Джеффри. 1992 «Арамейские чаши для заклинаний VI века, покажите ее с растрепанными волосами и расскажите, как»

[62] Белл, Х.И., Нок, А.Д., Томпсон, Х., «Магические тексты из двуязычного папируса в Британском музее», Труды Британской академии , Том, XVII, Лондон, стр. 24.

[Ritner,_R.K._2001,_p_321-63] Jump up to: ^а ^б Р.К. Ритнер, «Магия: обзор», в Редфорде, Д.Б., изд., Оксфордская энциклопедия Древнего Египта , Oxford University Press, 2001, стр. 321

[64] Ритнер, Р.К., «Магия: обзор», в Редфорде, Д.Б., изд., Оксфордская энциклопедия Древнего Египта , Oxford University Press, 2001, стр. 321–322.

[65] Ритнер, Р.К., «Магия: обзор», в Редфорде, Д.Б., изд., Оксфордская энциклопедия Древнего Египта , Oxford University Press, 2001, стр. 322

[66] Ритнер, Р.К., «Магия: обзор», в Редфорде, Д.Б., изд., Оксфордская энциклопедия Древнего Египта , Oxford University Press, 2001, стр. 323

[BriarHobbs-67] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час ^я Брайер, Боб; Хоббс, Хойт (2009). Древний Египет: Повседневная жизнь в стране Нила . Нью-Йорк: Стерлинг. ISBN 978-1-4549-0907-1 .

[FOOTNOTEKarenga2006187-68] Каренга 2006 , стр. 187.

[FOOTNOTEKarenga2006216-69] Осень 2006 г. , с. 216.

[Mark2017-70] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Марк, Джошуа (2017). «Магия Древнего Египта» . Энциклопедия всемирной истории .

[FOOTNOTETeeter2011170-71] Титер 2011 , с. 170.

[FOOTNOTETeeter2011118-72] Титер 2011 , с. 118.

[73] Эндрюс, К. (1994), Амулеты Древнего Египта , University of Texas Press, стр. 1.

[74] Второзаконие 18:9–18:14 Bible Hub предоставляет подстрочный перевод стихов.

[75] В. Гюнтер Плаут, Дэвид Э. Штайн. Тора: современный комментарий . Союз реформистского иудаизма, 2004 г. ISBN 0-8074-0883-2

[76] «Немного иврита» . Проверено 26 марта 2014 г.

[Elber-77] Jump up to: ^а ^б Элбер, Марк. Книга «Все по каббале: исследуйте эту мистическую традицию — от древних ритуалов до современных практик» , с. 137. Адамс Медиа, 2006. ISBN 1-59337-546-8

[78] Персон, Хара Э. Мицва исцеления: антология еврейских текстов, медитаций, эссе, личных историй и ритуалов , стр. 4–6. Союз реформистского иудаизма, 2003. ISBN 0-8074-0856-5

[79] Белсер, Джулия Уоттс. «Рецензия на книгу: Гидеон Бохак, Древняя еврейская магия» . Академия . Проверено 9 июля 2021 г.

[80] Бохак, Гидеон (2011). «2». Древняя еврейская магия: история . Издательство Кембриджского университета. стр. 70–142. ISBN 978-0-521-18098-6 . Проверено 15 мая 2020 г.

[81] Клинтон Уолен, Иисус и нечистота духов в синоптических евангелиях , 2004, с. 19. «Еврейские магические папирусы и чаши для заклинаний также могут пролить свет на наше расследование. ... Однако тот факт, что все эти источники обычно датируются третьим-пятым веками и позже, требует от нас особого внимания...»

[FOOTNOTEDavies201241-82] Дэвис 2012 , с. 41.

[FOOTNOTEGordon1999163-83] Гордон 1999 , с. 163.

[FOOTNOTEGordon1999163–164Bremmer20022–3Bailey201819-84] Гордон 1999 , стр. 163–164; Бреммер 2002 , стр. 2–3; Бэйли 2018 , с. 19.

[FOOTNOTEGordon1999165-85] Jump up to: ^а ^б Гордон 1999 , с. 165.

[FOOTNOTEOttoStausberg201317-86] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час Отто и Стаусберг 2013 , с. 17.

[FOOTNOTEDavies201232–33-87] Дэвис 2012 , стр. 32–33.

[Kindt-88] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Киндт, Джулия (2012). Переосмысление греческой религии . Кембридж: Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-11092-1 .

[89] Копенхейвер, Брайан П. (2015). Магия в западной культуре: от античности до эпохи Просвещения . Кембридж: Издательство Кембриджского университета. п. 6. ISBN 978-1-107-07052-3 .

[90] Прайс, Саймон (1999). Религии древних греков (Переиздание). Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. п. 115. ИСБН 978-0-521-38867-2 .

[91] Хиннеллс, Джон (2009). Справочник пингвинов по древним религиям . Лондон: Пингвин. п. 313. ИСБН 978-0-14-195666-4 .

[92] Бетц, Ганс Дитер (1986). Греческие магические папирусы в переводе, включая демотические заклинания . Чикаго: Издательство Чикагского университета. стр. xii – xlv. ISBN 978-0-226-04444-6 .

[93] Леви, Ганс (1978). Оракулы и теургия: мистицизм, магия и платонизм в Поздней Римской империи . Париж: Этюды Августинцев. п. 439. ИСБН 978-2-85121-025-8 .

[Betz-94] Бетц, Ганс (1996). Греческие магические папирусы в переводе . Чикаго: Издательство Чикагского университета. п. 34. ISBN 978-0-226-04447-7 .

[Drijvers-95] Дрейверс, Ян Виллем; Хант, Дэвид (1999). Позднеримский мир и его историк: интерпретация Аммиана Марцеллина (1-е изд.). Лондон: Рутледж. стр. 208–. ISBN 978-0-415-20271-8 . Проверено 22 августа 2010 г.

[96] Второзаконие 18:9–18:14.

[97] 2 Паралипоменон 33: 1–33: 9.

[98] Деяния 13:6–13:12.

[99] Галатам 5:16–5:26.

[FOOTNOTEDavies201233–34-100] Дэвис 2012 , стр. 33–34.

[FOOTNOTEBailey20068-101] Jump up to: ^а ^б ^с Бэйли 2006 , с. 8.

[FOOTNOTEDavies201241–42-102] Дэвис 2012 , стр. 41–42.

[FOOTNOTEBailey201899-103] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 99.

[FOOTNOTEBailey201821-104] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 21.

[FOOTNOTEKieckhefer200010–11-105] Кикхефер 2000 , стр. 10–11.

[FOOTNOTEDavies201235-106] Дэвис 2012 , с. 35.

[FOOTNOTEFlint19915-107] Флинт 1991 , с. 5.

[FOOTNOTEDavies20126Bailey201888-108] Дэвис 2012 , с. 6; Бэйли 2018 , с. 88.

[FOOTNOTEDavies20126-109] Дэвис 2012 , с. 6.

[Johnson_Scribner_1996_p._47-110] Джонсон, Т.; Скрибнер, Р.В. (1996). Популярная религия в Германии и Центральной Европе, 1400-1800 гг . Темы в фокусе. Издательство Блумсбери. п. 47. ИСБН 978-1-349-24836-0 . Проверено 2 апреля 2023 г.

[FOOTNOTEBailey201822-111] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 22.

[FOOTNOTEFlint19914,_12,_406-112] Флинт 1991 , стр. 4, 12, 406.

[FOOTNOTEKieckhefer1994-113] Кикхефер 1994 .

[114] Джозефи, Марсия Рейнс (1975). Магия и суеверия в еврейской традиции: выставка, организованная Музеем иудаики Мориса Спертуса . Колледж Спертус иудаики Пресс. п. 18 . Проверено 15 мая 2020 г.

[115] Линдберг, Дэвид К. (2007). Начало западной науки: европейская научная традиция в философском, религиозном и институциональном контексте, 600 г. до н.э. - 1450 г. н.э. (2-е изд.). Чикаго: Издательство Чикагского университета. п. 20. ISBN 978-0-226-48205-7 .

[116] Шама, Саймон (2003). История Британии 1: 3000 г. до н. э. – 1603 г. н. э. На краю света? (Мягкая обложка, 2003 г.). Лондон: BBC Worldwide . стр. 193–194. ISBN 978-0-563-48714-2 .

[FOOTNOTEKieckhefer1994818-117] Кикхефер 1994 , с. 818.

[118] Гилкрист, Роберта (1 ноября 2008 г.). «Магия мертвых? Археология магии в погребениях позднего средневековья» (PDF) . Средневековая археология . 52 (1): 119–159. дои : 10.1179/174581708x335468 . ISSN 0076-6097 . S2CID 162339681 . Архивировано (PDF) из оригинала 14 мая 2015 г.

[119] Гилкрист, Роберта (2012). Средневековая жизнь: археология и жизненный путь (переиздание). Вудбридж: Бойделл Пресс. п. xii. ISBN 978-1-84383-722-0 . Проверено 8 марта 2017 г.

[120] Эль-Зейн, Амира (2009). Ислам, арабы и разумный мир джиннов . Сиракьюс, Нью-Йорк: Издательство Сиракузского университета. п. 77. ИСБН 978-0-8156-5070-6 .

[121] Леблинг, Роберт (2010). Легенды о духах огня: Джинны и джинны от Аравии до Занзибара . ИБТаурис. п. 51. ИСБН 978-0-85773-063-3 .

[122] Наср, Сейед Хосейн; Дагли, Канер К.; Дакаке, Мария Масси; Лумбард, Джозеф Э.Б.; Рустом, Мохаммед (2015). Изучение Корана; Новый перевод и комментарий . Харпер Коллинз. п. 25. ISBN 978-0-06-222762-1 .

[FOOTNOTEDavies200927-123] Дэвис 2009 , с. 27.

[124] Эрик Жоффруа, Введение в суфизм: внутренний путь ислама , World Wisdom, 2010, стр. 21

[FOOTNOTEKieckhefer200012Hanegraaff2012170-125] Кикхефер 2000 , с. 12; Ханеграаф 2012 , с. 170.

[FOOTNOTEKieckhefer200012-126] Кикхефер 2000 , с. 12.

[FOOTNOTEStyers200435-127] Jump up to: ^а ^б Стайерс 2004 , с. 35.

[FOOTNOTEDavies201235–36-128] Дэвис 2012 , стр. 35–36.

[FOOTNOTEHanegraaff2006b739-129] Ханеграаф 2006b , с. 739.

[FOOTNOTEHanegraaff2006b738-130] Ханеграаф 2006b , с. 738.

[FOOTNOTEOttoStausberg201318-131] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Отто и Стаусберг 2013 , с. 18.

[FOOTNOTEStyers20049,_36–37Davies20127-132] Стайерс 2004 , стр. 9, 36–37; Дэвис 2012 , с. 7.

[FOOTNOTEStyers20049-133] Jump up to: ^а ^б ^с Стайерс 2004 , с. 9.

[FOOTNOTEStyers200437-134] Стайерс 2004 , с. 37.

[FOOTNOTEDavies20129-135] Дэвис 2012 , с. 9.

[Kiekhefer-136] Jump up to: ^а ^б Кикхефер, Ричард (2002). Запретные обряды: Руководство некроманта пятнадцатого века (2-е изд.). Юниверсити-Парк, Пенсильвания: Издательство Пенсильванского государственного университета. ISBN 978-0-271-01751-8 .

[137] Хасидизм: между экстазом и магией , Моше Идель , SUNY Press 1995, стр. 72–74. Термин магия, используемый здесь для обозначения божественной теургии, влияющей на материальные благословения, а не непосредственно талисманной практической каббалистической магии.

[138] Исследования восточноевропейского еврейского мистицизма и хасидизма , Джозеф Вайс, Библиотека Литтмана; глава: «Саддик – Изменение Божественной воли», с. 192

[FOOTNOTEBailey201825-139] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 25.

[FOOTNOTEStyers200460Bailey201823-140] Стайерс 2004 , с. 60; Бэйли 2018 , с. 23.

[FOOTNOTEBailey201823-141] Бэйли 2018 , с. 23.

[FOOTNOTEBailey201898-142] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 98.

[FOOTNOTEBailey201824-143] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 24.

[FOOTNOTEStyers200427-144] Стайерс 2004 , с. 27.

[FOOTNOTEBailey2018103-145] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 103.

[FOOTNOTEStyers200461-146] Jump up to: ^а ^б Стайерс 2004 , с. 61.

[FOOTNOTEStyers20049–10-147] Стайерс 2004 , стр. 9–10.

[FOOTNOTEDavies201263–64-148] Дэвис 2012 , стр. 63–64.

[FOOTNOTEDavies201229-149] Дэвис 2012 , с. 29.

[FOOTNOTEDavies201230–31-150] Дэвис 2012 , стр. 30–31.

[FOOTNOTEDavies2012101-151] Дэвис 2012 , с. 101.

[FOOTNOTEHanegraaff2012167-152] Ханеграаф 2012 , с. 167.

[FOOTNOTEFlint19913-153] Флинт 1991 , с. 3.

[FOOTNOTEBogdan20121–2-154] Bogdan 2012 , pp. 1–2.

[FOOTNOTEBogdan201211-155] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г Богдан 2012 , с. 11.

[Urban-156] Урбан, Хью (2006). Magia Sexualis: Секс, магия и освобождение в современном западном эзотерике . Издательство Калифорнийского университета. стр. 240–243. ISBN 978-0-520-93288-3 .

[FOOTNOTEHanegraaff2006b741-157] Jump up to: ^а ^б Ханеграаф 2006b , с. 741.

[FOOTNOTEHanegraaff2006b743-158] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Ханеграаф 2006b , с. 743.

[FOOTNOTEStyers200419-159] Стайерс 2004 , с. 19.

[FOOTNOTEStyers200419–20-160] Стайерс 2004 , стр. 19–20.

[FOOTNOTEBergerEzzy200727-161] Бергер и Эззи 2007 , с. 27.

[Hum_Drury_2013-162] Хм, Линн Л.; Друри, Невилл (2013). Разновидности магического опыта: местная, средневековая и современная магия . АВС-КЛИО. п. 9. ISBN 978-1-4408-0419-9 . Проверено 14 мая 2020 г.

[FOOTNOTEDavies20122-163] Дэвис 2012 , с. 2.

[FOOTNOTEDavies2012113-164] Дэвис 2012 , с. 113.

[FOOTNOTEBailey20188-165] Бэйли 2018 , с. 8.

[FOOTNOTEBailey20062-166] Бэйли 2006 , с. 2.

[FOOTNOTEStyers20043-167] Jump up to: ^а ^б Стайерс 2004 , с. 3.

[FOOTNOTEOttoStausberg20131-168] Jump up to: ^а ^б Отто и Стаусберг 2013 , с. 1.

[FOOTNOTEOttoStausberg20137-169] Отто и Стаусберг 2013 , с. 7.

[J._Ki-Zerbo-170] Ки-Зербо, Дж. (1990). Методология и африканская предыстория . Том. 92, вып. 3–102588. Джеймс Керри. п. 63. ИСБН 0-85255-091-Х . Проверено 26 декабря 2015 г.

[Molefi_Kete_Asanti-171] Молефи Кете Асанти (26 ноября 2008 г.). Энциклопедия африканской религии МУДРЕЦ. ISBN 978-1-5063-1786-1 . Проверено 26 декабря 2015 г.

[M._Labahn-172] Лабан, М. (2007). Вид магии: понимание магии в Новом Завете и его религиозной среде . Европейские исследования христианского происхождения. Том. 306. А&С Блэк. п. 28. ISBN 978-0-567-03075-7 . Проверено 26 декабря 2015 г.

[M._Konaté_Deme-173] М. Конате Деме (2010). Героизм и сверхъестественное в африканском эпосе . Африканские исследования. Рутледж. п. 38. ISBN 978-1-136-93264-9 . Проверено 26 декабря 2015 г.

[FOOTNOTEBailey20069-174] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2006 , с. 9.

[FOOTNOTEBlainEzzyHarvey2004118–119-175] Блейн, Эззи и Харви 2004 , стр. 118–119.

[FOOTNOTEStyers200425-176] Стайерс 2004 , с. 25.

[FOOTNOTEJolly199617-177] Веселый 1996 , с. 17.

[FOOTNOTEBailey20063-178] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2006 , с. 3.

[FOOTNOTEHanegraaff2012164-179] Jump up to: ^а ^б Ханеграаф 2012 , с. 164.

[FOOTNOTEDavies201221-180] Дэвис 2012 , с. 21.

[FOOTNOTEStyers200421-181] Стайерс 2004 , с. 21.

[FOOTNOTEStyers20046-182] Jump up to: ^а ^б Стайерс 2004 , с. 6.

[FOOTNOTEHanegraaff2012164–165-183] Ханеграаф 2012 , стр. 164–165.

[FOOTNOTEHanegraaff2012165OttoStausberg20134-184] Ханеграаф 2012 , с. 165; Отто и Стаусберг 2013 , с. 4.

[FOOTNOTEOttoStausberg20134-185] Отто и Стаусберг 2013 , с. 4.

[FOOTNOTEDavies201214–15-186] Дэвис 2012 , стр. 14–15.

[FOOTNOTEDavies201215-187] Jump up to: ^а ^б Дэвис 2012 , с. 15.

[FOOTNOTECunningham199916–17-188] Каннингем 1999 , стр. 16–17.

[FOOTNOTECunningham199917-189] Каннингем 1999 , с. 17.

[FOOTNOTEDavies201215Bailey201815-190] Дэвис 2012 , с. 15; Бэйли 2018 , с. 15.

[FOOTNOTEHanegraaff2006716Hanegraaff2012164-191] Ханеграаф 2006 , с. 716; Ханеграаф 2012 , с. 164.

[FOOTNOTEHanegraaff2006716-192] Jump up to: ^а ^б ^с Ханеграаф 2006 , с. 716.

[FOOTNOTECunningham199918Davies201216-193] Каннингем 1999 , с. 18; Дэвис 2012 , с. 16.

[FOOTNOTEDavies201216-194] Дэвис 2012 , с. 16.

[FOOTNOTEHanegraaff2006716Davies201216-195] Ханеграаф 2006 , с. 716; Дэвис 2012 , с. 16.

[FOOTNOTEHanegraaff2006716Bailey201815–16-196] Ханеграаф 2006 , с. 716; Бэйли 2018 , с. 15–16.

[FOOTNOTECunningham199919Hanegraaff2006716-197] Каннингем 1999 , с. 19; Ханеграаф 2006 , с. 716.

[FOOTNOTECunningham199919-198] Каннингем 1999 , с. 19.

[FOOTNOTECunningham199919Hanegraaff2006716Davies201216Bailey201815–16-199] Каннингем 1999 , с. 19; Ханеграаф 2006 , с. 716; Дэвис 2012 , с. 16; Бэйли 2018 , стр. 15–16.

[FOOTNOTECunningham199920-200] Jump up to: ^а ^б Каннингем 1999 , с. 20.

[FOOTNOTECunningham199920–21-201] Каннингем 1999 , стр. 20–21.

[FOOTNOTEDavies201218–19-202] Дэвис 2012 , стр. 18–19.

[FOOTNOTEDavies201217-203] Дэвис 2012 , с. 17.

[FOOTNOTEHanegraaff2006716Hanegraaff2012165-204] Jump up to: ^а ^б Ханеграаф 2006 , с. 716; Ханеграаф 2012 , с. 165.

[FOOTNOTEHanegraaff2012165-205] Jump up to: ^а ^б ^с Ханеграаф 2012 , с. 165.

[FOOTNOTEDavies201218Bailey201816-206] Дэвис 2012 , с. 18; Бэйли 2018 , с. 16.

[FOOTNOTECunningham199947-207] Jump up to: ^а ^б Каннингем 1999 , с. 47.

[FOOTNOTEHanegraaff2006717-208] Ханеграаф 2006 , с. 717.

[FOOTNOTECunningham199947Hanegraaff2006716-209] Каннингем 1999 , с. 47; Ханеграаф 2006 , с. 716.

[FOOTNOTEHanegraaff2006716Davies201217-210] Ханеграаф 2006 , с. 716; Дэвис 2012 , с. 17.

[FOOTNOTECunningham199944-211] Jump up to: ^а ^б Каннингем 1999 , с. 44.

[FOOTNOTEHanegraaff2012165Davies201217–18-212] Ханеграаф 2012 , с. 165; Дэвис 2012 , стр. 17–18.

[FOOTNOTEBailey20064-213] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2006 , с. 4.

[FOOTNOTEOttoStausberg20135–6-214] Jump up to: ^а ^б Отто и Стаусберг 2013 , стр. 5–6.

[FOOTNOTECunningham199949-215] Jump up to: ^а ^б Каннингем 1999 , с. 49.

[FOOTNOTECunningham199923-216] Каннингем 1999 , с. 23.

[FOOTNOTECunningham199924-217] Jump up to: ^а ^б ^с Каннингем 1999 , с. 24.

[FOOTNOTECunningham199928–29-218] Каннингем 1999 , стр. 28–29.

[FOOTNOTECunningham199929-219] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Каннингем 1999 , с. 29.

[FOOTNOTEDavies201222-220] Дэвис 2012 , с. 22.

[FOOTNOTEDavies201261-221] Дэвис 2012 , с. 61.

[FOOTNOTECunningham199925-222] Каннингем 1999 , с. 25.

[FOOTNOTEFreudStrachey195083-223] Фрейд и Стрейчи 1950 , с. 83.

[FOOTNOTEFreudStrachey195084-224] Фрейд и Стрейчи 1950 , с. 84.

[FOOTNOTEDavies201225–26-225] Дэвис 2012 , стр. 25–26.

[FOOTNOTEDavies201226-226] Дэвис 2012 , с. 26.

[FOOTNOTEDavies201227-227] Дэвис 2012 , с. 27.

[FOOTNOTEDavies2012107-228] Jump up to: ^а ^б ^с Дэвис 2012 , с. 107.

[FOOTNOTETambiah19912-229] Тамбия 1991 , с. 2.

[FOOTNOTETambiah19918-230] Тамбия 1991 , с. 8.

[FOOTNOTEOttoStausberg20136-231] Jump up to: ^а ^б Отто и Стаусберг 2013 , с. 6.

[FOOTNOTEBailey201827-232] Бэйли 2018 , с. 27.

[FOOTNOTEBailey201819-233] Бэйли 2018 , с. 19.

[FOOTNOTEHutton2003104Bailey201820-234] Хаттон 2003 , с. 104; Бэйли 2018 , с. 20.

[FOOTNOTEBlainEzzyHarvey2004125-235] Блейн, Эззи и Харви 2004 , с. 125.

[FOOTNOTEHutton2003103Styers20047OttoStausberg20131Bailey20183-236] Хаттон 2003 , с. 103; Стайерс 2004 , с. 7; Отто и Стаусберг 2013 , с. 1; Бэйли 2018 , с. 3.

[FOOTNOTEHanegraaff2012166-237] Jump up to: ^а ^б Ханеграаф 2012 , с. 166.

[FOOTNOTEHanegraaff2012167–168-238] Ханеграаф 2012 , стр. 167–168.

[FOOTNOTEBailey20065-239] Бэйли 2006 , с. 5.

[FOOTNOTEOttoStausberg201311-240] Отто и Стаусберг 2013 , с. 11.

[FOOTNOTEHutton2003100-241] Хаттон 2003 , с. 100.

[FOOTNOTEDavies201282Bailey201885-242] Jump up to: ^а ^б Дэвис 2012 , с. 82; Бэйли 2018 , с. 85.

[FOOTNOTEBailey201885-243] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Бэйли 2018 , с. 85.

[FOOTNOTEBailey2018105-244] Бэйли 2018 , с. 105.

[FOOTNOTEDavies201290-245] Дэвис 2012 , с. 90.

[246] Глюклих, Ариэль (1997). Конец магии . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. п. 87. ИСБН 978-0-19-535523-9 .

[FOOTNOTEDavies201292-247] Jump up to: ^а ^б Дэвис 2012 , с. 92.

[FOOTNOTEDavies201293-248] Дэвис 2012 , с. 93.

[FOOTNOTEDavies201288-249] Дэвис 2012 , с. 88.

[FOOTNOTEDavies201289-250] Дэвис 2012 , с. 89.

[FOOTNOTEMaussBainPocock200741–44-251] Мосс, Бэйн и Покок 2007 , стр. 41–44.

[FOOTNOTEBergerEzzy200724–25-252] Бергер и Эззи 2007 , стр. 24–25.

[FOOTNOTEBlainEzzyHarvey2004120-253] Блейн, Эззи и Харви 2004 , с. 120.

[FOOTNOTEMaussBainPocock200733,_40-254] Мосс, Бэйн и Покок 2007 , стр. 33, 40.

[FOOTNOTEDavies201249-255] Дэвис 2012 , с. 49.

[FOOTNOTEDavies201251-256] Дэвис 2012 , с. 51.

[ 1 ]

[ 2 ]

[ 3 ]

[ 4 ]

[ 5 ]

[ 6 ]

[ 7 ]

[ 8 ]

[ 9 ]

[ 10 ]

[ 11 ]

[ 12 ]

[ 13 ]

[ 14 ]

[ 15 ]

[ 16 ]

[ 17 ]

[ 18 ]

[ 19 ]

[ 20 ]

[ 21 ]

[ 22 ]

[ 23 ]

[ 24 ]

[ 25 ]

[ 26 ]

[ 27 ]

[ 28 ]

[ 29 ]

[ 30 ]

[ 31 ]

[ 32 ]

[ 33 ]

[ 34 ]

[ 35 ]

[ 36 ]

[ 37 ]

[ 38 ]

[ 39 ]

[ 40 ]

[ 41 ]

[ 42 ]

[ 43 ]

[ 44 ]

[ 45 ]

[ 46 ]

[ 47 ]

[ 48 ]

[ 49 ]

[ 50 ]

[ 51 ]

[ 52 ]

[ 53 ]

[ 54 ]

[ 55 ]

[ 56 ]

[ 57 ]

[ 58 ]

[ 59 ]

[ 60 ]

[ 61 ]

[ 62 ]

[ 63 ]

[ 64 ]

[ 65 ]

[ 66 ]

[ 67 ]

[ 68 ]

[ 69 ]

[ 70 ]

[ 71 ]

[ 72 ]

[ 73 ]

[ 74 ]

[ 75 ]

[ 76 ]

[ 77 ]

[ 78 ]

[ 79 ]

[ 80 ]

[ 81 ]

[ 82 ]

[ 83 ]

[ 84 ]

[ 85 ]

[ 86 ]

[ 87 ]

[ 88 ]

[ 89 ]

[ 90 ]

[ 91 ]

[ 92 ]

[ 93 ]

[ 94 ]

[ 95 ]

[ 96 ]

[ 97 ]

[ 98 ]

[ 99 ]

[ 100 ]

Базы данных авторитетного контроля
National	Germany United States France BnF data Czech Republic Latvia Sweden Israel
Other	Historical Dictionary of Switzerland Encyclopedia of Modern Ukraine Internet Encyclopedia of Ukraine