Магия (сверхъестественное)

Магия , иногда пишется магией , ^{[ 1 ]} Является ли применение убеждений, ритуалов или действий, используемых в убеждении, что они могут манипулировать естественными или сверхъестественными существами и силами. ^{[ 2 ]} Это категория, в которой были размещены различные убеждения и практики, которые иногда считаются отдельными как от религии, так и от науки. ^{[ 2 ]}

Коннотации в течение всей истории варьировались от положительного до отрицательного. ^{[ 3 ]} В западной культуре магия была связана с идеями другого , ^{[ 4 ]} чуждость, ^{[ 5 ]} и примитивизм; ^{[ 6 ]} Указывая, что это «мощный маркер культурной разницы» ^{[ 7 ]} и также, одномерное явление. ^{[ 8 ]} В конце девятнадцатого и начала двадцатого веков западные интеллектуалы воспринимали практику магии как признак примитивного менталитета, а также обычно приписывали ее маргинальным группам людей. ^{[ 7 ]}

Алистер Кроули (1875–1947), британский оккультист , определил « магию » как «наука и искусство, вызвавшие изменения в соответствии с волей», », ^{[ 9 ]} Добавление «k», чтобы отличить церемониальную или ритуальную магию от магии сцены. ^{[ 1 ]} В современном оккультизме и неопаганских религиях многие самопровозглашенные маги и ведьмы регулярно практикуют ритуальную магию. ^{[ 10 ]} Эта точка зрения была включена в хаосную магию и движения Телемы и . Викки новые религиозные

Этимология

Английские слова магия , маг и маг происходят из латинского термина «Маг» через греческий μάγος, который из старого персидского Магуша . (𐎶𐎦𐎢𐏁 | 𐎶𐎦𐎢𐏁, маг). ^{[ 11 ]} Старый персидский маг- получен из прото-индоевропейского мега- *Magh (быть в состоянии). Персидский термин мог привести к старому синитовому *м ^вAg (маг или шаман ). ^{[ 12 ]} Старая персидская форма, кажется, пронизывала древние семитские языки как талмудический иврит Магош , арамейский Амгуша (маг) и халдейский магдим (мудрость и философия); С первого века до н.э. Сирийский Магусай получил известность как маги и успокоители. ^{[ 13 ]}

Даже раньше, Маг- Прото-индоевропейский корень, означающий «иметь способность, иметь власть». Он формирует все или часть: смятение; Deus Ex Machina; может (v.1) "Amble;" может (n.) «Сила тела, сила»; основной; машина; механик; механизм; механо-; маг; волшебство; магия

В конце шестом и начале пятых веков до н.э. термин Гетея попал в древнегреческий , где он использовался с негативными коннотациями для применения к обрядам, которые считались мошенническими, нетрадиционными и опасными; ^{[ 14 ]} В частности, они посвящают себя вызове и вызову Даймонов (меньших божеств или духов) контролировать и приобретать полномочия. Эта концепция оставалась распространенной на протяжении всего эллинистического периода, когда эллинистические авторы классифицировали разнообразные практики, такие как очарование, колдовство , заклинания , гадань , некромантия и астрология - под названием «Магия». ^{[ 15 ]}

Латинский язык принял это значение этого термина в первом веке до нашей эры. Через латынь эта концепция превратилась в христианское богословие в течение первого века нашей эры. Ранние христиане связывают магию с демонами и, таким образом, считали ее против христианской религии. В ранней современной Европе протестанты часто утверждали, что римско-католицизм был магией, а не религией, и, поскольку христианские европейцы начали колонизировать другие части света в шестнадцатом веке, они назвали нехристианские убеждения, с которыми они сталкивались как волшебные. В тот же период итальянские гуманисты переосмыслили этот термин в позитивном смысле, чтобы выразить идею естественной магии . Как негативное, так и позитивное понимание термина повторялись в западной культуре в течение следующих веков. ^{[ Цитация необходима ]}

С девятнадцатого века ученые в различных дисциплинах использовали термин «Магия», но определили его по -разному и использовали его в отношении разных вещей. Один подход, связанный с антропологами Эдвардом Тилором (1832–1917) и Джеймсом Г. Фрейзером (1854–1941), использует термин для описания убеждений в скрытых симпатиях между объектами, которые позволяют одному влиять на другой. Определяется таким образом, магия изображается как противоположность науке. Альтернативный подход, связанный с социологом Марселем Моусом (1872–1950) и его дядей Эмиле Дюркгеймом (1858–1917), использует термин для описания частных обрядов и церемоний и противопоставлять его религии, который он определяет как коммунальное и организованное деятельность и противоречит его религии, которую он определяет как коммунальная и организованная деятельность и противоречит ему Полем К 1990 -м годам многие ученые отвергали полезность термина для стипендии. Они утверждали, что этикетка проводила произвольные линии между аналогичными убеждениями и практиками, которые альтернативно считались религиозными, и что он составлял этноцентрическую целью применять коннотации магии - врачаться в западной и христианской истории - к другим культурам. ^{[ Цитация необходима ]}

Ветви или типы

Высокий и низкий

Историки и антропологи различают практикующих, которые занимаются высокой магией, и теми, кто занимается низкой магией . ^{[ 16 ]} Высокая магия, также известная как терагия и церемониальная или ритуальная магия, более сложна, включает в себя длительные и детальные ритуалы, а также сложные, иногда дорогие атрибутики. ^{[ 16 ]} Низкая магия и естественная магия связаны с крестьянами и фольклором ^{[ 17 ]} с более простыми ритуалами, такими как краткие, разговоры заклинания. ^{[ 16 ]} Низкая магия также тесно связана с колдовством и колдовством . ^{[ 18 ]} Антрополог Сьюзен Гринвуд пишет, что «с момента эпохи Возрождения, высокая магия была связана с вытягиванием сил и энергий с небес» и достижением единства с божественностью. ^{[ 19 ]} Высокая магия обычно выполняется в помещении, в то время как колдовство часто выполняется на открытом воздухе. ^{[ 20 ]}

Белый, серый и черный

Историк Оуэн Дэвис говорит, что термин «белая ведьма» редко использовался до 20 -го века. ^{[ 21 ]} Белая магия понимается как использование магии для самоотверженных или полезных целей, в то время как черная магия использовалась для эгоистичных, вредных или злых целей. ^{[ 22 ]} Черная магия - злой аналог доброжелательной белой магии. Нет никакого консенсуса относительно того, что представляет собой белую, серую или черную магию, как говорит Фил Хайн : «Как и многие другие аспекты оккультизма, то, что называется« черной магией », во многом зависит от того, кто делает определение». ^{[ 23 ]} Grey Magic , также называемая «нейтральной магией», - это магия, которая не выполняется по специально доброжелательным причинам, но также не сосредоточена на совершенно враждебных практиках. ^{[ Цитация необходима ]}

Колдовство

Историк Рональд Хаттон отмечает присутствие четырех различных значений термина колдовство на английском языке. Исторически термин в основном относился к практике причинения вреда другим с помощью сверхъестественных или магических средств. По словам Хаттона, это остается «наиболее распространенным и частым» пониманием этого термина. ^{[ 24 ]} Более того, Хаттон также отмечает три других определения в текущем использовании; относиться к любому, кто проводит магические действия, для доброжелательных или злобных намерений; Для практиков современной языческой религии Викки ; или как символ женщин, сопротивляющихся мужской власти и утверждать независимую женскую власть. ^{[ 25 ]} Вера в колдовство часто присутствует в обществах и группах, чьи культурные рамки включают волшебное мировоззрение . ^{[ 26 ]}

Те, кто считается магами, часто сталкивались с подозрением со стороны других членов их общества. ^{[ 27 ]} Это особенно относится, если эти воспринимаемые маги были связаны с социальными группами, которые уже считаются морально подозреваемыми в конкретном обществе, таких как иностранцы, женщины или низшие классы. ^{[ 28 ]} В отличие от этих негативных ассоциаций, многие практики деятельности, которые были названы магическими, подчеркнули, что их действия являются доброжелательными и полезными. ^{[ 29 ]} Это противоречило общему христианскому мнению о том, что все действия, классифицированные как формы магии, были по сути плохими независимо от намерения мага, потому что все магические действия опирались на помощь демонов. ^{[ 30 ]} Может быть противоречивое отношение к практике мага; В европейской истории власти часто считали, что хитрые народные и традиционные целители были вредны, потому что их практика считалась волшебными и, таким образом, связанным с контактом с демонами, тогда как местное сообщество может ценить и уважать этих людей, потому что их навыки и услуги считались полезными. ^{[ 31 ]}

В западных обществах практика магии, особенно когда вредна, обычно была связана с женщинами. ^{[ 32 ]} Например, во время испытаний ведьмы раннего современного периода, около трех четвертей, казненных как ведьмы, были женщинами, до четверти, кто был мужчинами. ^{[ 33 ]} То, что женщины с большей вероятностью будут обвинены и осуждены за колдовство в этот период, могло быть связано с тем, что их позиция была более юридически уязвимой, причем женщины практически не имели юридических положений, которые не зависят от их родственников. ^{[ 33 ]} Концептуальная связь между женщинами и магией в западной культуре может быть связана с тем, что многие виды деятельности, рассматриваемые как волшебные - от обрядов, чтобы стимулировать фертильность в зельях, чтобы вызвать аборты - были связаны с женской сферой. ^{[ 34 ]} Это также может быть связано с тем фактом, что многие культуры изображали женщин, которые уступают мужчинам на интеллектуальном, моральном, духовном и физическом уровне. ^{[ 35 ]}

История

Месопотамия

Магия была вызвана во многих видах ритуалов и медицинских формул и противодействовать злым предзнаменованию. Оборонительная или законная магия в Месопотамии ( Asiputu или Masasassutu на аккадском языке) были заклинаниями и ритуальными практиками, предназначенными для изменения определенных реалий. Древние мезопотамцы полагали, что магия была единственной жизнеспособной защитой от демонов , призраков и злых колдунов. ^{[ 36 ]} Чтобы защитить себя от духов тех, кого они обидели, они оставляли предложения, известные как Kispu, в могиле человека в надежде умиротворять их. ^{[ 37 ]} Если это не удалось, они также иногда получали фигурку покойного и похоронили ее в земле, требуя, чтобы боги искоренили дух или заставляли его оставить человека в покое. ^{[ 38 ]}

Древние мезопотамцы также использовали магию, намеревающуюся защитить себя от злых колдунов, которые могут поставить на них проклятия. ^{[ 39 ]} Черной магии как категории не существовало в древней Месопотамии, и человек на законных основаниях, использующий магию, чтобы защитить себя от незаконной магии, использовал бы точно такие же методы. ^{[ 39 ]} Единственное важное отличие заключалось в том, что проклятия были введены в секрет; ^{[ 39 ]} Принимая во внимание, что защита от колдовства была проведена на открытом воздухе, если это возможно, перед аудиторией. ^{[ 39 ]} Один ритуал, чтобы наказать колдуна, был известен как маклу , или «жжение». ^{[ 39 ]} Человек, который считается, что его поражает колдовство, создаст чучело колдуна и поставит его на суд ночью. ^{[ 39 ]} Затем, как только характер преступлений колдуна была определена, человек сгорел бы изображение и тем самым сломал силу колдуна на них. ^{[ 39 ]}

Древние мезопотамцы также выполнили магические ритуалы, чтобы очистить себя от грехов, совершенных неосознанно. ^{[ 39 ]} Один из таких ритуалов был известен как šrpu , или «сжигание», ^{[ 40 ]} в котором заклинатель заклинания передаст вину за все свои проступки на различные объекты, такие как полоса дат, лук и пучок шерсти. ^{[ 40 ]} Затем человек сжег объекты и тем самым очистил их от всех грехов, которые он мог бы неосознанно совершать. ^{[ 40 ]} целый жанр любовных заклинаний . Существовал ^{[ 41 ]} Считалось, что такие заклинания заставляют человека влюбиться в другого человека, восстановить любовь, которая исчезла, или заставляет мужского сексуального партнера иметь возможность поддерживать эрекцию, когда он ранее не мог. ^{[ 41 ]} Другие заклинания использовались для примирения мужчины с его божеством покровителей или для примирения жены с мужем, который пренебрегал ею. ^{[ 42 ]}

Древние мезопотамцы не провели различие между рациональной наукой и магией. ^{[ 43 ]}^{[ 44 ]}^{[ 45 ]} Когда человек заболел, врачи назначали бы как магические формулы, так и лекарственные методы лечения. ^{[ 44 ]}^{[ 45 ]}^{[ 46 ]} Большинство магических ритуалов были предназначены для исполнения Ашипу , экспертом в области магического искусства. ^{[ 44 ]}^{[ 45 ]}^{[ 46 ]}^{[ 47 ]} Профессия, как правило, была передана от поколения в поколение ^{[ 46 ]} и был высоко ценил и часто служил советниками королей и великих лидеров. ^{[ 48 ]} Ашипу, вероятно, служил не только как маг, но и как врач, священник, писец и ученый. ^{[ 48 ]}

Шумерский бог Энки , который позже был синкретизирован с Восточным Семитским Богом Е.А., был тесно связан с магией и заклинаниями; ^{[ 49 ]} Он был покровителем Бога Бара и Ашипу и широко считался конечным источником всех тайных знаний. ^{[ 50 ]}^{[ 51 ]}^{[ 52 ]} Древние Месопотамцы также верили в предзнаменования , которые могли бы прийти, когда они запрашивали или не были озадачены. ^{[ 53 ]} Независимо от того, как они пришли, предзнаменования всегда были восприняты с максимальной серьезностью. ^{[ 53 ]}

Заклинание миски

Общий набор общих предположений о причинах зла и о том, как предотвратить его, можно найти в форме ранней защитной магии, называемой заклинательными чашами или волшебными чашами. Чаши были произведены на Ближнем Востоке, особенно в верхней мезопотамии и Сирии , что сейчас является Ираком и Ираном , и довольно популярно в течение шестого по восьмой века. ^{[ 54 ]}^{[ 55 ]} Миски запечатлеть были похоронены лицом вниз и должны были демонов . Они обычно находились под порогом, двориками, в углу домов недавно умершего и на кладбищах . ^{[ 56 ]} Подкатегория заклинательных чаш - это те, которые используются в еврейской магической практике. Арамейские заклинательные чаши являются важным источником знаний о еврейских магических практиках. ^{[ 57 ]}^{[ 58 ]}^{[ 59 ]}^{[ 60 ]}^{[ 61 ]}

Египет

В древнем Египте ( Кемет на египетском языке) магия (олицефицированная как бог Хека ) была неотъемлемой частью религии и культуры, которая известна нам через существенный корпус текстов, которые являются продуктами египетской традиции. ^{[ 62 ]}

Хотя магия категории была спорной для современной египтологии, существует четкая поддержка его применимости от древней терминологии. ^{[ 63 ]} Коптский термин Хик является потомком фараонического термина , который Хека , который, в отличие от его коптского аналога, не имел значения неловкости или незаконности и засвидетельствован от Старого Царства до римской эры. ^{[ 63 ]} Хека считалась морально нейтральной и применялась к практике и убеждениям как иностранцев, так и египтян. ^{[ 64 ]} Инструкции для Мерикаре сообщают нам, что Хека была выгодностью, подаренной Создателем человечеством, «чтобы быть оружием, чтобы отразить удар событий». ^{[ 65 ]}

Магия практиковалась как грамотной священнической иерархией, так и неграмотными фермерами и пастухами, а также принципом Хека -поднятия всей ритуальной деятельности, как в храмах, так и в частных условиях. ^{[ 66 ]}

Основной принцип Хека сосредоточен на силе слов, чтобы ввести вещи в существо. ^{[ 67 ]}^: 54 Каренга объясняет ключевую силу слов и их жизненно важную онтологическую роль в качестве основного инструмента, используемого создателем, для того, чтобы привести в жизнь явный мир. ^{[ 68 ]} Поскольку люди были поняты, разделяя божественную природу с богами, Snnw ntr (образы Бога), та же сила, чтобы творчески использовать слова, которые имеют бога, разделяют люди. ^{[ 69 ]}

Книга мертвых

Внутренние стены пирамиды УНАС, последнего фараона египетской пятой династии, покрыты сотнями магических заклинаний и надписей, бегущих от пола до потолка в вертикальных колоннах. ^{[ 67 ]}^: 54 Эти надписи известны как тексты пирамиды ^{[ 67 ]}^: 54 и они содержат заклинания, необходимые фараону, чтобы выжить в загробной жизни . ^{[ 67 ]}^: 54 Пирамидальные тексты были строго только для роялти; ^{[ 67 ]}^: 56 Заклинания были в секрете от простых людей и были написаны только в королевских гробницах. ^{[ 67 ]}^: 56 Однако во время хаоса и беспорядков первого промежуточного периода грабители гробниц ворвались в пирамиды и увидели магические надписи. ^{[ 67 ]}^: 56 Простые люди начали изучать заклинания, и к началу Среднего королевства простые люди начали записывать подобные писания по бокам своих гробов, надеясь, что это обеспечит их собственное выживание в загробной жизни. ^{[ 67 ]}^: 56 Эти сочинения известны как тексты гроба . ^{[ 67 ]}^: 56

После того, как человек умер, его или ее труп будет мумифицирован и завернут в льняные повязки, чтобы гарантировать, что тело умершего выживет как можно дольше ^{[ 70 ]} Потому что египтяне считали, что душа человека может выжить в загробной жизни только до тех пор, пока его или ее физическое тело выжило здесь, на земле. ^{[ 70 ]} Последняя церемония перед тем, как тело было запечатано внутри гробницы, была известна как отверстие рта . ^{[ 70 ]} В этом ритуале священники будут касаться различных магических инструментов в различных частях тела умершего, тем самым давая умершему возможность видеть, слышать, вкус и запах в загробной жизни. ^{[ 70 ]}

Амулеты

Использование амулетов ( Meket ) было широко распространено как среди живых, так и среди мертвых древних египтян. ^{[ 71 ]} Они использовались для защиты и в качестве средства «подтверждения фундаментальной справедливости вселенной». ^{[ 72 ]} Самые старые амулеты, найденные из предсказанного бадарянского периода, и они сохранялись до римских времен. ^{[ 73 ]}

Иудея

В законе о мозаике такие практики, как Коймккраф ( Cassaman ) иврит ( библейский : успокоителем O , будучи ) Призывает мертвых ( и Господь ), это то, что характер, запрещенная, как мерзости перед Господом. ^{[ 74 ]}

Галаха (еврейский религиозный закон) запрещает гадание и другие формы успокаивания, и в Талмуде перечислены многие постоянные, но осужденные дивизионные практики. ^{[ 75 ]} Практическая каббала в историческом иудаизме - это ветвь еврейской мистической традиции , которая касается использования магии. Его практикующие считали разрешенной белой магией , зарезервированной для элиты, которая могла отделить свой духовный источник от Qlippothic Realms of Evil, если это исполнялось при обстоятельствах, которые были святыми ( QD-us ) и чистым ( библейский иврит : טומאה טהרото , Романизированный: TVMH VTHRH ^{[ 76 ]}) Забота о том, чтобы переоценить сильные запреты иудаизма на нечистую магию гарантировала, что это остается незначительной традицией в истории еврейской истории. Его учения включают использование божественных и ангельских имен для амулетов и заклинаний . ^{[ 77 ]} Эти магические практики иудейской народной религии, которая стала частью практической каббалы даты с Талмудической Таймс. ^{[ 77 ]} Талмуд упоминает об использовании чар для исцеления, и раввины были санкционированы широким спектром магических лекарств. Было решено, что любая практика, на самом деле, производящая лекарство, не должна рассматриваться суеверной, и была широко распространена практика лекарственных амулетов, а народные средства правовой защиты ( Сегуллот ) в еврейских обществах во времени и географии. ^{[ 78 ]}

Хотя магия была запрещена левитическим законодательством в ивритской Библии , она широко практиковалась в конце второго храма , и особенно хорошо задокументирована в период после разрушения храма в 3 -й, 4 -й и 5 -й веки. ^{[ 79 ]}^{[ 80 ]}^{[ 81 ]}

Греко-римский мир

В конце шестого и начала пятого веков до н.э. персидский Магуш был охвачен и введен в древнегреческий язык как μάγος и μαγεία . ^{[ 14 ]} При этом это изменило смысл, получая негативные коннотации, когда Магос считался шарлатаном, чьи ритуальные практики были мошенническими, странными, нетрадиционными и опасными. ^{[ 14 ]} Как отметил Дэвис, для древних греков - и впоследствии для древних римлян - «магия не отличалась от религии, а скорее нежелательное, ненадлежащее выражение ее - религия другого». ^{[ 82 ]} Историк Ричард Гордон предположил, что для древних греков обвинять в практике магии была «формой оскорбления». ^{[ 83 ]}

На это изменение значения повлияло военные конфликты, что греческие городские государства были затем вовлечены против Персидской империи. ^{[ 14 ]} В этом контексте этот термин появляется в таком выжившем тексте, как « Эдип Рекс» , « Гиппократ » де Морбо Сакро и Горджиас Софокл из Хелен . ^{[ 14 ]} Например, в пьесе Софокла декоративно относится к Сиресию , в этом контексте - в этом контексте, что означает что -то похожее на шарлатану или шарлатана - рефляция, как этот эпитет больше не был зарезервирован только для персов. ^{[ 84 ]}

В первом веке до нашей эры греческая концепция Магоса была принята на латынь и использовалась рядом древне римских писателей как Маг и Магая . ^{[ 14 ]} Самое раннее известное использование в латинском термине было в , Вирджила экклоге написанного около 40 г. до н.э., что ссылается на Магис ... Серрис (Волшебные обряды). ^{[ 85 ]} У римлян уже были другие термины для негативного использования сверхъестественных способностей, таких как Veneficus и Saga . ^{[ 85 ]} Римское использование этого термина было аналогично использованию греков, но уделялось большему акценту на его судебное применение. ^{[ 14 ]} В Римской империи законы будут введены криминализация вещей, которые считаются магией. ^{[ 86 ]}

В древне римском обществе магия была связана с обществами к востоку от империи; писатель первого века Pliny The Stured Например, утверждал, что магия была создана иранским философом Зороастра , и что затем она была доставлена на Запад в Грецию Магом Остханесом , который сопровождал военные кампании персидского царя Клеркса . ^{[ 87 ]}

Древний греческий стипендия 20 -го века, почти наверняка под влиянием христианских предубеждений о значениях магии и религии и желанием установить греческую культуру как основу западной рациональности, разработала теорию древней греческой по существу отдельно от гомеровской , общей ( полис ) религии. Однако с последнего десятилетия века, признавая повсеместность и респектабельность таких действий, как Katadesmoi ( обязательные заклинания ), описанные как магия как современными, так и древними наблюдателями, ученые были вынуждены отказаться от этой точки зрения. ^{[ 88 ]}^: 90–95 Само греческое слово Mageuo (Magic Practice) происходит от слова Magos , изначально просто греческого названия персидского племени, известного своим практикой религии. ^{[ 89 ]} Нецивические загадочные культы были аналогично переоценены: ^{[ 88 ]}^: 97–98

Выбор, который лежал вне диапазона культов, не только добавил дополнительные варианты в Civic Menu, но и ... иногда включал критику гражданских культов и панхеленических мифов или был для них подлинными альтернативами.
- Саймон Прайс, религии древних греков (1999) ^{[ 90 ]}

Katadesmoi ( латинская : дефицита ), проклятия, вписанные на воск или свинцовые таблетки и похороненные под землей, часто выполнялись всеми слоями греческого общества, иногда для защиты всего полиса . ^{[ 88 ]}^: 95–96 Коммунальные проклятия, проведенные в общественностью, снизились после греческого классического периода, но частные проклятия оставались обычными на протяжении всей древности. ^{[ 91 ]} Они были различны как волшебные по их индивидуалистическим, инструментальным и зловещим качествам. ^{[ 88 ]}^: 96 Эти качества и их воспринимаемое отклонение от изначально изменчивых культурных конструкций нормальности, наиболее четко определяют древнюю магию от религиозных ритуалов, которые они образуют часть. ^{[ 88 ]}^{: 102–103}

Большое количество магических папирусов на греческом , коптском и демотическом , было восстановлено и переведено. ^{[ 92 ]} Они содержат ранние экземпляры:

Использование волшебных слов, которые, как говорят, обладают силой командовать духами; ^{[ 93 ]}
Использование загадочных символов или сигил , которые считаются полезными при вызовах или вызвавших духах. ^{[ 94 ]}

Практика магии была запрещена в позднем римском мире, и Codex Theodosianus (438 г. н.э.) заявляет: ^{[ 95 ]}

Если какой -либо волшебник, или человек, пронизанный волшебным загрязнением, которого народно называют народом магом ... следует задержать в моей петле или в защите Цезаря, он не должен избегать наказания и пыток за защитой своего ранга Полем

Средний возраст

Волшебные практики, такие как гадания, интерпретация предзнаменования, колдовство и использование чар были специально запрещены в законе о мозаике ^{[ 96 ]} и осужден в библейских историях королей. ^{[ 97 ]} Многие из этих практик были произнесены и в Новом Завете. ^{[ 98 ]}^{[ 99 ]}

Некоторые комментаторы говорят, что в первом веке н.э., ранние христианские авторы поглотили греко-римскую концепцию магии и включили ее в свою развивающуюся христианскую теологию , ^{[ 86 ]}и что эти христиане сохранили уже подразумеваемые греко-римские негативные стереотипы этого термина и расширили их, включив концептуальные закономерности, заимствованные у еврейской мысли, в частности противоположность магии и чудо . ^{[ 86 ]} Некоторые ранние христианские авторы следовали за греко-римским мышлением, приписывая происхождение магии человеческому царству, главным образом Зороастра и Остханя . Христианский взгляд состоял в том, что магия была продуктом вавилонян, персов или египтян. ^{[ 100 ]} Христиане поделились с более ранней классической культурой идеей о том, что магия была чем -то отличительной от правильной религии, хотя по -разному проводила их различие между ними. ^{[ 101 ]}

Для ранних христианских писателей, таких как Августин из бегемота , магия не просто представляла собой мошеннические и несанкционированные ритуальные практики, но и была самой противоположностью религии, потому что она опиралась на сотрудничество со стороны демонов , приспешников сатаны . ^{[ 86 ]} В этом христианские идеи магии были тесно связаны с христианской категорией язычества , ^{[ 102 ]} и как магия, так и язычество рассматривались как принадлежащие в рамках более широкой категории суперстортирования ( суеверия ), еще одного термина, заимствованного из дохристианской римской культуры. ^{[ 101 ]} Этот христианский акцент на неотъемлемости и неправильности магии как что -то противоречивое с хорошей религией было гораздо более резким, чем подход в других крупных монотеистических религиях того периода, иудаизме и ислам. ^{[ 30 ]} Например, в то время как христиане считали демонов как злость, джинн -ощутимых сущностей в исламской мифологии - были восприняты более амбивалентными фигурами мусульманами. ^{[ 30 ]}

Модель мага в христианской мысли была предоставлена Саймоном Магусом (Саймоном Магом), фигурой, которая против Святого Петра как в актах апостолов, так и апокрифических, но влиятельных актов Петра . ^{[ 103 ]} Историк Майкл Д. Бейли заявил, что в средневековой Европе магия была «относительно широкой и охватывающей категорией». ^{[ 104 ]} Христианские богословы полагали, что существует множество различных форм магии, большинство из которых были типами гадания , например, Исидор из Севильи создал каталог вещей, которые он считал магией, в которой он перечислил гадань четырех элементами, то есть геомантия , гидромантия, гидромантия , Аэромантия и пиромантия , а также наблюдение за природными явлениями, например, полетом птиц и астрологии. Он также упомянул очарование и лигатуры (медицинское использование магических объектов, связанных с пациентом) как волшебные. ^{[ 105 ]} Средневековая Европа также увидела, что магия связана с фигурой Ветхого Завета Соломона ; Были написаны различные гримуары , или книги, в которых изложены магические практики, которые, как утверждают, были написаны Соломоном, в частности, ключом Соломона . ^{[ 106 ]}

В ранней средневековой Европе Магия была термином осуждения. ^{[ 107 ]} В средневековой Европе христиане часто подозревали мусульмане и евреи в магических практиках; ^{[ 108 ]} В некоторых случаях эти воспринимаемые магические обряды, в том числе предполагаемую еврейскую жертву христианских детей, в результате чего христиан убивали эти религиозные меньшинства. ^{[ 109 ]} Христианские группы часто также обвиняют другие, соперничающие христианские группы, такие как Hussites , которые они считали еретическими , участвующими в магической деятельности. ^{[ 103 ]}^{[ 110 ]} Средневековая Европа также увидела термин «Малефис» , применяемый к формам магии, которые проводились с намерением причинить вред. ^{[ 104 ]} Более поздние средние века увидели слова для этих практикующих в вредных магических действиях появляются на различных европейских языках: Sorcière на французском языке, гекс на немецком языке, Strega на итальянском и Bruja на испанском. ^{[ 111 ]} Английский термин для злоумышленников магии, ведьма, полученный из предыдущего старого английского термина Wicce . ^{[ 111 ]}

Ars Magica или Magic являются основным компонентом и поддерживающим вкладом в веру и практику духовного, а во многих случаях физическое исцеление в течение среднего века. Исходя из многих современных интерпретаций, заключается в том, что он лежит в результате заблуждений о магии, один из крупнейших вращающихся вокруг зла или существования гнусных существ, которые практикуют ее. Эти неверные толкования проистекают из многочисленных актов или ритуалов, которые были выполнены на протяжении всей древности, и из -за их экзотики с точки зрения простора, ритуалы вызывали беспокойство и еще более сильное чувство увольнения. ^{[ 112 ]}^{[ 113 ]}

По средневековому еврейскому взгляду, разделение мистических и магических элементов каббалы, разделяющих его на спекулятивную богословскую каббалу ( каббала ийюнит ) с ее медитативными традициями, и тегурская практическая каббала ( Каббала Ма'Асит ) произошел в начале 14 век. ^{[ 114 ]}

Одна социальная сила в средние века, более могущественная, чем единственный простые, христианская церковь, отвергнутая магию в целом, потому что она рассматривалась как средство подделать мир природы сверхъестественным образом, связанным с библейскими стихами Второзакония 18: 9 –12. ^{[ необходимо дальнейшее объяснение ]} Несмотря на множество негативных коннотаций, которые окружают термин магию, существует много элементов, которые видны в божественном или священном свете. ^{[ 115 ]}

Считалось, что божественное право королей в Англии способно дать им « священную магию» силу исцелить тысячи своих подданных от болезней. ^{[ 116 ]}

Диверсифицированные инструменты или ритуалы, используемые в средневековой магии, включают, но не ограничиваются: различные амулеты, талисманы, зелья, а также конкретные песнопения, танцы и молитвы . Наряду с этими ритуалами находятся негативно взимая представления об участии демонического влияния, которые их влияние. Идея о том, что магия была разработана, преподавалась и работала демонами, казалась бы разумной для всех, кто читал греческий магический папирус или «Сефер -ха-Разим» и обнаружила, что исцеляющая магия появилась вместе с ритуалами для убийства людей, получения богатства или личного преимущества и принуждают женщин к сексуальному подчинению. ^{[ 117 ]} Археология способствует более полному пониманию ритуальных практик, выполняемых дома, на теле и в монашеских и церковных условиях. ^{[ 118 ]}^{[ 119 ]}

Исламская реакция на магию не осудила магию в целом и различала магию, которая может исцелить болезнь и владение , а также колдовство. Поэтому первое является особым даром от Бога , в то время как последний достигается с помощью Джинна и дьяволов . Ибн аль-Надим считал, что экзорцисты получают свою силу благодаря своему послушанию Богу, в то время как колдуны порадуют дьяволов по актам непослушания и жертв, и они, в свою очередь, делают ему одолжение. ^{[ 120 ]} По словам Ибн Араби , аль-Шаджадж ибн Юсуф аль-Шубарбули смог ходить по воде из-за его благочестия. ^{[ 121 ]} Согласно Корану 2: 102, магию также учили людям и Ангелами Харуту и Марут . ^{[ 122 ]}

Влияние арабской исламской магии в средневековой и эпохи Европе было очень заметным. Некоторые волшебные книги, такие как «Пикатрикс» и «De Ridis », были основой для большей части средневековой магии в Европе и для последующих событий в эпохи Возрождения. Другим арабским мусульманским автором, фундаментальным для событий средневековой и эпохи Европейской магии, был Ахмад аль-Буни , с его книгами, такими как Шамс аль-Маариф, которые имеют дело, прежде всего, с выбором и призывом к духам или джиннам, чтобы контролировать их, получить силы и делать пожелания. ^{[ 123 ]} Эти книги по -прежнему важны для исламского мира, в частности, в , доктрине, обычно встречающейся в суфийских оккультных Симии традициях. ^{[ 124 ]}

В начале современного периода концепция магии прошла более позитивную переоценку посредством развития концепции Magia Naturalis (естественная магия). ^{[ 86 ]} Это был термин, введенный и разработанный двумя итальянскими гуманистами, Марсилио Фичино и Джованни Пико Делла Мирандолой . ^{[ 86 ]} Для них Магия рассматривалась как элементарная сила, пронизывающая многие естественные процессы, ^{[ 86 ]} и, таким образом, был принципиально отличается от основной христианской идеи демонической магии. ^{[ 125 ]} Их идеи повлияли на множество более поздних философов и писателей, среди которых Парацельс , Джордано Бруно , Йоханнес Рейхлин и Йоханнес Тритемиус . ^{[ 86 ]} По словам историка Ричарда Кикхефера , концепция Magia Naturalis взяла «твердое держание в европейской культуре» в течение четырнадцатого и пятнадцатого века, ^{[ 126 ]} Привлечение интереса природных философов различных теоретических ориентаций, включая аристотелевцев , неоплатонистов и герметиков . ^{[ 127 ]}

Приверженцы этой позиции утверждали, что Магия может появиться как в хороших, так и в плохих формах; В 1625 году французский библиотекарь Габриэль Науде написал свои извинения для всех мудрых людей, ложно подозреваемых в магии , в которой он отличил «Mosoaicall Magick», который, как утверждал он "Магия, вызванная демонами. ^{[ 128 ]} В то время как сторонники Magia Naturalis настаивали на том, что это не полагалось на действия демонов, критики не согласились, утверждая, что демоны просто обманули этих магов. ^{[ 129 ]} К семнадцатому веку концепция Magia Naturalis двигалась во все более «натуралистических» направлениях, при этом различия между ней и наукой стали размытыми. ^{[ 130 ]} Обоснованность Magia Naturalis как концепции понимания вселенной тогда подвергалась растущей критике в эпоху просвещения в восемнадцатом веке. ^{[ 131 ]}

Несмотря на попытку вернуть термин Magia для использования в позитивном смысле, он не вытеснил традиционные отношения к магии на Западе, что оставалось в значительной степени негативным. ^{[ 131 ]} В то же время, когда Magia Naturalis привлекает интерес и была в значительной степени терпимой, Европа увидела активное преследование обвиняемых ведьм, которые, как считается, виновны в злобных . ^{[ 127 ]} Размышляя о продолжающихся негативных ассоциациях термина, протестанты часто стремились унижать римско -католические сакраментальные и преданные практики как волшебные, а не религиозные. ^{[ 132 ]} Многие римские католики были обеспокоены этим утверждением, и в течение нескольких веков различные римско -католические писатели уделяли внимание утверждению, что их практика была религиозной, а не волшебной. ^{[ 133 ]} В то же время протестанты часто использовали обвинение в магии против других протестантских групп, с которыми они участвовали. ^{[ 134 ]} Таким образом, концепция магии использовалась для назначения того, что было уместно как религиозная вера и практика. ^{[ 133 ]} Аналогичные претензии также делались в исламском мире в течение этого периода. Аравийский священнослужитель Мухаммед ибн Абд аль-Ваххаб -основатель Ваххабизма -например, осудил ряд обычаев и практики, таких как гадание и почитание духов как SIHR , которые, в свою очередь, были формой Ширк , греха идолоения. ^{[ 135 ]}

Ренессанс

Ренессансский гуманизм увидел возрождение герметизма и неоплатонических сортов церемониальной магии . Ренессанс, с другой стороны, увидел рост науки в таких формах, как свержение Птолемеи , различие астрономии от астрологии и химии от алхимии. теории вселенной ^{[ 136 ]}^{[ страница необходима ]}

Была большая неопределенность в отличительной практике суеверия, оккультизма и совершенно здравого научного знания или благочестивого ритуала. Интеллектуальная и духовная напряженность вспыхнула в раннем увлечении современным ведьмам , что еще больше усилилось смятением протестантской Реформации , особенно в Германии, Англии и Шотландии . ^{[ 136 ]}^{[ страница необходима ]}

В хасидизме смещение практической каббалы с использованием непосредственно магических средств, концептуальными и медитативными тенденциями, получило гораздо дальнейший акцент, одновременно создавая медитативную тергию для материальных благословений в основе его социального мистизма. ^{[ 137 ]} Хасидизм усвоил каббалу через психологию Девейкута (раскатывающегося по Богу) и раскатываясь по Цадику (Хасидич Ребе). В хасидской доктрине Цаддик направляет божественную духовную и физическую награду со своими последователями, изменяя волю Бога (раскрывая более глубокую скрытую волю) через его собственный девикут и самооценка . Дол Мейзерича обеспокоен различением этой теории воли Цадика, изменяющего и решающую божественную волю, от непосредственно магического процесса. ^{[ 138 ]}

В шестнадцатом веке европейские общества начали побеждать и колонизировать другие континенты по всему миру, и, как они это делали, они применяли европейские концепции магии и колдовства к практикам, найденных среди народов, с которыми они столкнулись. ^{[ 140 ]} Обычно эти европейские колонизаторы рассматривали местных жителей как примитивы и дикаря, системы убеждений которых были дьявольскими и должны были быть уничтожены и заменены христианством. ^{[ 141 ]} Поскольку европейцы, как правило, рассматривали этих европейских народов как морально и интеллектуально уступающие себе, ожидалось, что такие общества будут более подвержены практике магии. ^{[ 142 ]} Женщины, которые практиковали традиционные обряды, были названы европейцами как ведьмы. ^{[ 142 ]}

В различных случаях эти импортированные европейские концепции и термины претерпели новые преобразования, поскольку они слились с концепциями коренных народов. ^{[ 143 ]} Например, в Западной Африке португальские путешественники представили свой термин и концепцию Фейтисарии ( часто переводящегося как колдовство) и Feitiço (заклинание) в родную популяцию, где она была преобразована в концепцию фетиша . Когда позже европейцы столкнулись с этими западноафриканскими обществами, они ошибочно полагали, что Фетче был коренным африканским термином, а не результатом более ранних межконтинентальных встреч. ^{[ 143 ]} Иногда колонизированное население сами приняло эти европейские концепции для своих собственных целей. В начале девятнадцатого века недавно независимое правительство Гаитянского правительства Жан-Жака Дессалина начало подавлять практику Воду , и в 1835 году гаитянские законы классифицировали все практики Vodou как sortilège (колдовство/колдовство), предполагая, что все это проводилось с вредное намерение, в то время как среди практикующих вдол показатели вредных обрядов уже получили отдельную и отдельную категорию, известную как маджи . ^{[ 139 ]}

Период барокко

В эпоху барокко несколько интригующих фигур, связанных с оккультными и магическими темами, которые вышли за рамки обычного мышления. Майкл Сендавогиус (1566–1636), польский алхимик, подчеркнул эмпирические эксперименты в алхимии и внес заметный вклад в раннюю химию . Томмазо Кампанелла (1568–1639), итальянский философ, смешал христианство с мистикой в таких работах, как город Солнца , представляя идеальное общество , управляемое божественными принципами. Якоб Бём (1575–1624), немецкий мистик, исследовал отношения между божественным и человеческим опытом, влияя на более поздние мистические движения.

Баптист Яна Ван Хельмонт , фламандский химик, придумал термин «газ» и провел эксперименты по росту растений, расширив понимание химии. Сэр Кенелм Дигби , известный своими разнообразными интересами, создал «симпатический порошок», который, как полагают, обладает мистическими исцеляющими свойствами. Исаак Ньютон , известный своими научными достижениями, также углубился в алхимию и собрал эзотерические рукописи, раскрывая его увлечение скрытыми знаниями. Эти люди в совокупности воплощают любопытство и исследование, характерное для периода барокко.

Современность

К девятнадцатому веку европейские интеллектуалы больше не видели практику магии через рамки греха и вместо этого рассматривали магические практики и убеждения как «аберрационный способ мысли, противоречащий доминирующей культурной логике - признак психологического нарушения и маркера расовых культурная неполноценность ». ^{[ 144 ]}

Поскольку образованные элиты в западных обществах все чаще отвергали эффективность магических практик, правовые системы переставали угрожать практикующим магическим видам деятельности с наказанием за преступления дьявольства и колдовства и вместо этого угрожали им обвинением в том, что они обманывают людей через обещание предоставить вещи. что они не могли. ^{[ 145 ]}

Это распространение европейской колониальной власти во всем мире повлияло на то, как ученые будут создавать концепцию магии. ^{[ 146 ]} В девятнадцатом веке несколько ученых приняли традиционную негативную концепцию магии. ^{[ 131 ]} То, что они решили сделать это, не было неизбежным, поскольку они могли последовать примеру, принятому выдающимися эзотеристами, активными в то время, как Хелена Блаватски, которая решила использовать термин и концепцию магии в позитивном смысле. ^{[ 131 ]} Различные писатели также использовали концепцию магии, чтобы критиковать религию, утверждая, что последний все еще демонстрировал многие негативные черты первых. Примером этого был американский журналист Х.Л. Менкен в своем полемическом рабочем трактате 1930 года о богах ; Он стремился критиковать религию, сравнивая ее с магией, утверждая, что разделение между ними было неуместным. ^{[ 147 ]} Концепция магии была также принята теоретиками в новой области психологии , где она часто использовалась синонимом суеверия , хотя последний термин оказался более распространенным в ранних психологических текстах. ^{[ 148 ]}

В конце девятнадцатого и двадцатого веков фольклористы изучали сельские общины по всей Европе в поисках магических практик, которые в то время они обычно понимали как пережившие древние системы убеждений. ^{[ 149 ]} Только в 1960-х годах такие антропологи, как Жанна Фаврет-Саада, также начали подробно рассматривать магию в европейском контексте, ранее сосредоточившись на изучении магии в незападных контекстах. ^{[ 150 ]} В двадцатом веке магия также доказала интерес для сюрреалистов , художественное движение, основанное в основном в Европе; Сюрреализм Андре Бретон, например, опубликовал L'Art Magique в 1957 году, обсуждая то, что он считал связями между магией и искусством. ^{[ 151 ]}

Научное применение магии в качестве категории SUI Generis , которая может быть применена к любому социокультурному контексту, было связано с продвижением современности как западной, так и незападной аудитории. ^{[ 152 ]}

Термин магия стал распространенным в популярном воображении и идиоме. ^{[ 6 ]} В современном контексте слово «магия» иногда используется для «описания типа волнения, удивления или внезапного восторга», и в таком контексте может быть «термин высокой похвалы». ^{[ 153 ]} Несмотря на свой исторический контраст против науки, ученые также приняли термин в применении к различным концепциям, таким как магическая кислота , волшебные пули и магические углы . ^{[ 6 ]}

Современная западная магия бросила вызов широко распространенным предварительным представлениям о современной религии и духовности. ^{[ 154 ]} Полемические дискурсы о магии повлияли на самопонимание современных магов, некоторые из которых, такие как Алистер Кроули , были хорошо разбирались в академической литературе по этому вопросу. ^{[ 155 ]} По словам ученого религии Хенрика Богдана, «, возможно, наиболее известного определения эмика» термина «магия», предоставленного Кроули. ^{[ 155 ]} Кроули, который предпочитал орфографическую « магию » над магией, чтобы отличить его от сцены иллюзиозма ^{[ 1 ]}- было бы мнение, что «магия - это наука и искусство, вызвавшие изменения в соответствии с волей». ^{[ 155 ]} Определение Кроули повлияло на определение последующих магов. ^{[ 155 ]} Фортуна братства внутреннего света, например, заявила, что «магия - это искусство меняющегося сознания в соответствии с волей». ^{[ 155 ]} Джеральд Гарднер , основатель Gardnerian Wicca , заявил, что магия «пытается вызвать физически необычную», ^{[ 155 ]} В то время как Антон Лави , основатель Laveyan Satanism , описал магию как «изменение в ситуациях или событиях в соответствии с волей, которая, используя нормально приемлемые методы, будет неизменным». ^{[ 155 ]}

Волшебное движение Хаоса появилось в конце 20 -го века, как попытка лишить символические , ритуальные , богословские или иные декоративные аспекты других оккультных традиций и дистилляции магии вплоть до набора основных методов. ^{[ 156 ]}

Эти современные западные концепции магии полагаются на веру в соответствие, связанные с неизвестной оккультной силой, которая пронизывает вселенную. ^{[ 157 ]} Как отметил Ханеграафф, это действовало в соответствии с « новым значением магии, которое не могло существовать в более ранние периоды, именно потому, что оно разработано в ответ на« разочарование мира » ». ^{[ 157 ]} Для многих, и, возможно, большинства современных западных магов целью магии считается личным духовным развитием. ^{[ 158 ]} Восприятие магии как формы саморазвития является центральным для того, как магические практики были приняты в формы современного язычества и феномен Новой Эры . ^{[ 158 ]} Одним из значительного развития в современных западных магических практиках была сексуальная магия . ^{[ 158 ]} Это была практика, продвигаемая в трудах Пасхала Беверли Рэндольф, и впоследствии проявила сильный интерес к оккультистским магам, таким как Кроули и Теодор Рейс . ^{[ 158 ]}

В некоторых случаях принятие термина «Магия» современными оккультистами может быть преднамеренной попыткой защищать те районы западного общества, которые традиционно были маргинализированы как средство подрыва доминирующей системы власти. ^{[ 159 ]} Например, влиятельный американский виккан и автор Starhawk заявили, что «магия - это другое слово, которое делает людей неловкими, поэтому я использую ее намеренно, потому что слова, которые нам удобны, слова, которые звучат приемлемые, рациональные, научные и интеллектуально правильные, являются Удобно именно потому, что они являются языком отчуждения ». ^{[ 160 ]} В настоящее время, «среди некоторых контркультурных подгрупп, этикетка считается« крутой » ». ^{[ 161 ]}

Концептуальное развитие

По словам антрополога Эдварда Эвана Эванса-Причарда , магия сформировала рациональную основу убеждений и знаний в некоторых культурах, таких как Азанде народ Африки. ^{[ 162 ]} Историк Оуэн Дэвис заявил, что слово «магия» было «за пределами простого определения», ^{[ 163 ]} и имел «ряд значений». ^{[ 164 ]} Точно так же историк Майкл Д. Бейли охарактеризовал магию как «глубоко оспариваемую категорию и очень чреватый лейбл»; ^{[ 165 ]} Как категория, отметил он, это было «глубоко нестабильно», учитывая, что определения термина «значительно различаются во времени и между культурами». ^{[ 166 ]} Ученые участвовали в обширных дебатах о том, как определить магию, ^{[ 167 ]} с такими дебатами, приводящими к интенсивному спору. ^{[ 168 ]} На протяжении таких дебатов научное сообщество не смогло согласиться с определением магии, аналогично тому, как они не смогли согласиться с определением религии. ^{[ 168 ]} Согласно ученому религии Майкл Стаусберг феномен того, что люди применяют концепцию магии, чтобы ссылаться на себя и свои собственные практики и убеждения, доходит до поздней древности. Однако даже среди тех, кто на протяжении всей истории, которые описывали себя как маги, не было никакого общего основания того, что такое магия. ^{[ 169 ]}

В Африке слово «магия» может быть просто понимается как обозначающее управление силами, которые, как деятельность, не взвешены морально и, соответственно, является нейтральной деятельностью с самого начала магической практики, но по воле волшебника думают стать и иметь результат, который представляет собой либо хороший, либо плохой (зло) . ^{[ 170 ]}^{[ 171 ]} Древняя африканская культура была в привычке, как правило, всегда проницательной разницы между магией и группой других вещей, которые не являются магией, эти вещи были медициной , гадание , колдовство и колдовство. ^{[ 172 ]} Мнение отличается от того, как религия и магия связаны друг с другом с уважением к развитию или с которым развивались, из которых некоторые думают, что они развивались вместе из общего происхождения, некоторые думают, что религия развивалась от магии, а некоторые - магии из религии. ^{[ 173 ]}

Антропологические и социологические теории магии, как правило, служат для резкого разграничения определенных практик из других, в противном случае аналогичные практики в данном обществе. ^{[ 101 ]} По словам Бейли: «Во многих культурах и в различных исторических периодах категории магии часто определяют и сохраняют пределы социально и культурно приемлемых действий в отношении нуминообразных или оккультных сущностей или сил. Еще больше, в основном, они служат для разграничения арены соответствующая вера ". ^{[ 174 ]} В этом он отметил, что «привлечение этих различий является упражнением у власти». ^{[ 174 ]} Эта тенденция имела последствия для изучения магии, а ученые самоцензуруют свои исследования из-за влияния на их карьеру. ^{[ 175 ]}

Рэндалл Стайерс отметил, что попытка определить магию представляет «акт разграничения», с помощью которого она сопоставлена с «другими социальными практиками и способами знаний», таких как религия и наука. ^{[ 176 ]} Историк Карен Луиза Джолли описала магию как «категорию исключения, используемую для определения неприемлемого мышления как противоположность религии или науки». ^{[ 177 ]}

Современная стипендия создала различные определения и теории магии. ^{[ 178 ]} По словам Бейли, «они обычно сформулировали магию по отношению к или больше Часто в отличие от религии и науки ». ^{[ 178 ]} С момента появления изучения религии и социальных наук магия была «центральной темой в теоретической литературе», созданной учеными, действующими в этих академических дисциплинах. ^{[ 167 ]} Магия - одна из самых больших теоретизированных концепций в изучении религии, ^{[ 179 ]} а также сыграл ключевую роль в раннем теоретике в рамках антропологии. ^{[ 180 ]} Стайеры полагали, что он имеет такую сильную привлекательность для социальных теоретиков, потому что он предоставляет «такой богатый сайт для сформулирования и оспаривания природы и границ современности». ^{[ 181 ]} Ученые обычно использовали его в качестве фольги для концепции религии, относительно магии как «незаконного (и женственного) сестры религии». ^{[ 182 ]} С другой стороны, другие использовали его в качестве средней категории, расположенной между религией и наукой. ^{[ 182 ]}

Контекст, в котором ученые сформулировали свои дискуссии о магии, был проинформирован о распространении европейской колониальной власти во всем мире в современном периоде. ^{[ 146 ]} Эти повторяющиеся попытки определить магию резонировали с более широкими социальными проблемами, ^{[ 8 ]} и пластительность концепции позволила ей быть «легко адаптируемой как полемический и идеологический инструмент». ^{[ 133 ]} Связи, которые интеллектуалы, созданные между магией, и теми, которые они охарактеризовали как примитивы, помогли узаконить европейский и евро-американский империализм и колониализм, поскольку эти западные колонизаторы выразили мнение о том, что те, кто верил и практиковал магию, непредубеждены, чтобы управлять собой и должны управлять Те, кто, вместо того, чтобы верить в магию, верили в науку и/или (христианскую) религию. ^{[ 7 ]} По словам Бэйли, «ассоциация определенных народов [будь то европейцы или бедные, сельские европейцы] с магией, чтобы дистанцироваться и отличать их от тех, кто правил над ними, и во многом, чтобы оправдать это правило». ^{[ 5 ]}

Ученые были предложены много разных определений магии, хотя, по мнению Ханеграааа, их можно понимать как вариации небольшого количества сильно влиятельных теорий. ^{[ 179 ]}

Интеллектуалистический подход

Интеллектуалистический подход к определению магии связан с двумя британскими антропологами , Эдвардом Тилором и Джеймсом Дж. Фрейзером . ^{[ 183 ]} Этот подход рассматривал магию как теоретическую противоположность науке , ^{[ 184 ]} и пришел к озабоченности много антропологической мысли по этому вопросу. ^{[ 185 ]} Этот подход находился в эволюционных моделях, которые лежали в основе мышления в социальных науках в начале 19 -го века. ^{[ 186 ]} Первым социологом, который представлял магию как то, что предшествовала религии в эволюционном развитии, был Герберт Спенсер ; ^{[ 187 ]} В своей системе синтетической философии он использовал термин магию в отношении сочувствующей магии . ^{[ 188 ]} Спенсер рассматривал как магию, так и религию, коренящиеся в ложных спекуляциях о природе объектов и их отношениях с другими вещами. ^{[ 189 ]}

Понимание Магии Тилора было связано с его концепцией анимизма . ^{[ 190 ]} В своей примитивной культуре в 1871 году Тилор охарактеризовал магию как убеждения, основанные на «ошибке ошибки идеальной аналогии для реальной аналогии». ^{[ 191 ]} По мнению Тилора: «Примитивный человек, пришел к тому, чтобы связать с мыслью о том, что он нашел по опыту на самом деле, приступил к ошибке, чтобы инвертировать это действие и сделать вывод, что связь в мышлении должна включать аналогичную связь в реальности. Он, таким образом, он, таким образом, он, таким образом попытка открыть для себя, предсказать и вызвать события посредством процессов, которые мы теперь можем видеть, чтобы иметь только идеальное значение ». ^{[ 192 ]} Тайлор был пренебрежил магией, описывая его как «одну из самых пагубных заблуждений, которые когда -либо раздражали человечество». ^{[ 193 ]} Взгляды Тилора оказались очень влиятельными, ^{[ 194 ]} и помог установить магию как основную тему антропологического исследования. ^{[ 187 ]}

Джеймс Фрейзер считал магию первым этапом человеческого развития, за которым следуют религия, а затем наука.

Идеи Тилора были приняты и упрощены Джеймсом Фрэзером. ^{[ 195 ]} Он использовал термин «магия», чтобы означать сочувствующую магию, ^{[ 196 ]} Описывая это как практику, полагаясь на убеждение мага, «в том, что вещи действуют друг на друга на расстоянии через секретное сочувствие», что он назвал «невидимым эфиром». ^{[ 192 ]} Далее он разделил эту магию на две формы: «гомеопатическая (имитационная, миметическая)» и «заразительный». ^{[ 192 ]} Первым была идея, что «подобно производит как» или что сходство между двумя объектами может привести к тому, что один влияет на другого. Последний был основан на идее, что контакт между двумя объектами позволил двум двое продолжать влиять друг на друга на расстоянии. ^{[ 197 ]} Как и Тейлор, Фрейзер негативно рассматривал ее, назвав ее «ублюдкой науки», возникающей из «одной большой катастрофической ошибки». ^{[ 198 ]}

Там, где Фрейзер отличался от того, что Тилор характеризовал веру в магию как главную стадию культурного развития человечества, описывая его как часть трехстороннего разделения, в котором магия появилась первой, религия заняла второе место, и в конечном итоге наука заняла третье место. ^{[ 199 ]} Для Фрейзера все ранние общества начинали как верующие в магию, и некоторые из них ушли от этого и в религию. ^{[ 200 ]} Он верил, что как магия, так и религия включали в себя веру в духов, но они различались в том, как они отреагировали на эти духи. Для Фрейзера магия «ограничивает или принуждает» эти духи, в то время как религия фокусируется на «примирительном или умиротворенном их». ^{[ 200 ]} Он признал, что их общая почва привела к переходу магических и религиозных элементов в разных случаях; Например, он утверждал, что священный брак был ритуалом плодородия, который объединил элементы обоих мировых обзоров. ^{[ 201 ]}

Некоторые ученые сохранили эволюционную структуру, используемую Frazer, но изменили порядок его этапов; Немецкий этнолог Вильгельм Шмидт утверждал, что религия, которой он имел в виду монотеизм , была первой стадией человеческой веры, которая впоследствии выродилась как в магию, так и в многобожие . ^{[ 202 ]} Другие полностью отвергли эволюционную структуру. Представление Фрейзера о том, что магия уступила религии как части эволюционной рамки, было позже деконструировано фольклористом и антропологом Эндрю Лангом в его эссе «Магия и религия»; Ланг сделал это, подчеркнув, как структура Фрейзера опиралась на искажение этнографических рассказов о убеждениях и практиковалась среди коренных австралийцев в соответствии с его концепцией магии. ^{[ 203 ]}

Функциональный подход

Функциональный подход к определению магии связан с французскими социологами Марселем Моусом и Эмилем Дюркгеймом . ^{[ 204 ]} При таком подходе магия понимается как теоретическая противоположность религии. ^{[ 205 ]}

Мосс изложил свою концепцию магии в эссе 1902 года «Общая теория магии». ^{[ 206 ]} Маусс использовал термин «Магия» в отношении «любого обряда, который не является частью организованного культа: обряд, который является частным, секретным, таинственным и в конечном итоге, стремящимся к тому, что запрещено». ^{[ 204 ]} И наоборот, он связывал религию с организованным культом. ^{[ 207 ]} Сказав, что магия по своей природе была неофициальной, Маусс находился под влиянием традиционного христианского понимания концепции. ^{[ 208 ]} Маусс намеренно отверг интеллектуалистический подход, продвигаемый Фрэзером, полагая, что было неуместно ограничивать термин магию сочувствующей магией, как это сделал Фрэзер. ^{[ 209 ]} Он выразил мнение о том, что «существуют не только магические обряды, которые не являются сочувствующими, но и не является симпатией прерогативой магии, поскольку в религии существуют симпатичные практики». ^{[ 207 ]}

Идеи Мосса были приняты Дюркгеймом в его книге 1912 года «Элементарные формы религиозной жизни» . ^{[ 210 ]} Дюркгейм считал, что как магия, так и религия относятся к «священным вещам, то есть, все выделяется и запрещено». ^{[ 211 ]} Где он видел, как они были разными, было в их социальной организации. Дюркгейм использовал термин магию для описания вещей, которые по своей природе были антисоциальными, существующими в отличие от того, что он назвал церковью, религиозные убеждения, разделяемые социальной группой; По его словам: «Нет магической церкви». ^{[ 212 ]} Дюркгейм выразил мнение о том, что «в маневрах магии есть что-то антирелигиозное ^{[ 205 ]} и что вера в магию «не приводит к связыванию тех, кто придерживается ее, и в объединение их в группу, ведущую общую жизнь». ^{[ 211 ]} Определение Дюркгейма сталкивается с проблемами в ситуациях, таких как обряды, выполняемые викканами, в которых действуют общины, были рассматриваются либо практикующие, либо наблюдатели, как волшебные. ^{[ 213 ]}

Ученые критиковали идею о том, что магия и религия могут быть дифференцированы на две отдельные, отдельные категории. ^{[ 214 ]} Социальный антрополог Альфред Рэдклифф-Браун предположил, что «простая дихотомия между магией и религией» была бесполезной, и, следовательно, оба должны быть включены в более широкую категорию ритуала . ^{[ 215 ]} Многие более поздние антропологи последовали его примеру. ^{[ 215 ]} Тем не менее, это различие до сих пор часто проводится учеными, обсуждающими эту тему. ^{[ 214 ]}

Эмоциональный подход

Эмоционалистский подход к магии связан с английским антропологом Робертом Ранульфом Мареттом , австрийским Зигмундом Фрейдом и польским антропологом Бронислава Малиновски . ^{[ 216 ]}

Маретт рассматривал магию как ответ на стресс. ^{[ 217 ]} В статье 1904 года он утверждал, что магия была катарсической или стимулирующей практикой, предназначенной для снятия чувства напряжения. ^{[ 217 ]} По мере развития его мысли он все больше отвергал идею разделения между магией и религией и начинал использовать термин « магический религиозный », чтобы описать раннее развитие обоих. ^{[ 217 ]} Малиновский также понимал магию для Маритта, решая проблему в статье 1925 года. ^{[ 218 ]} Он отверг эволюционную гипотезу Фрейзера о том, что магии сопровождались религией, а затем наукой как серию отдельных этапов развития общества, утверждая, что все трое присутствовали в каждом обществе. ^{[ 219 ]} По его мнению, как магия, так и религия «возникают и функционируют в ситуациях эмоционального стресса», хотя, хотя религия в основном выразительна, магия в основном практична. ^{[ 219 ]} Поэтому он определил магию как «практическое искусство, состоящее из действий, которые являются только средством для определенного конца, ожидаемого позже». ^{[ 219 ]} Для Малиновского магические действия должны были быть совершены на определенную цель, тогда как религиозные были заканчиваются сами по себе. ^{[ 213 ]} Он, например, считал, что ритуалы рождаемости были волшебными, потому что они были выполнены с намерением удовлетворить особую потребность. ^{[ 219 ]} В рамках своего функционалистского подхода Малиновский считал магию не как иррациональную, но как нечто, что служило полезной функции, разумно в данном социальном и экологическом контексте. ^{[ 220 ]}

Термин магия использовался свободно Фрейдом. ^{[ 221 ]} Он также видел магию, которая появлялась из человеческих эмоций, но интерпретировал ее по -разному Маретту. ^{[ 222 ]} Фрейд объясняет, что «связанная теория магии просто объясняет пути, по которым идет магия; она не объясняет свою истинную сущность, а именно о недопонимании, которое приводит к замене законов природы психологическими». ^{[ 223 ]} Фрейд подчеркивает, что то, что заставило первобытных людей придумать магию, - это сила желаний: «Его желания сопровождаются моторным импульсом, волей, которая впоследствии суждено изменить все лицо земли, чтобы удовлетворить его желания. Этот мотор Импульс сначала используется для представления удовлетворительной ситуации таким образом, что становится возможным испытать удовлетворение с помощью того, что можно описать как моторные галлюцинации . сопоставим с детской пьесой, которая сменяет их более раннюю чисто сенсорную технику удовлетворения вполне . На самом деле. ^{[ 224 ]}

В начале 1960 -х годов антропологи Мюррей и Розали Вакс выдвинули аргумент о том, что ученые должны смотреть на волшебное мировоззрение данного общества на его собственных терминах, а не пытаться рационализировать его с точки зрения западных идей о научных знаниях. ^{[ 225 ]} Их идеи подвергались жесткой критике со стороны других антропологов, которые утверждали, что они создали ложную дихотомию между немагическим западным мировоззрением и магическими незападными мировоззрением. ^{[ 226 ]} Концепция волшебного мировоззрения, тем не менее, получила широкое распространение в истории, фольклористике, философии, теории культуры и психологии. ^{[ 227 ]} Понятие магического мышления также использовалось различными психологами. ^{[ 228 ]} В 1920 -х годах психолог Джин Пиаже использовал эту концепцию как часть своего аргумента, что дети не смогли четко различить психическое и физическое. ^{[ 228 ]} Согласно этой перспективе, дети начинают отказываться от своего волшебного мышления в возрасте от шести до девяти. ^{[ 228 ]}

По словам Стэнли Тамбии , магия, наука и религия имеют свое «качество рациональности», и они находились под влиянием политики и идеологии. ^{[ 229 ]} В отличие от религии, Тамбия предполагает, что человечество имеет гораздо более личный контроль над событиями. Наука, по словам Тамбии, является «системой поведения, с помощью которой человек приобретает мастерство окружающей среды». ^{[ 230 ]}

Этноцентризм

Треугольник-наука о волшебной религии, развитый в европейском обществе, основанный на эволюционных идеях, то есть магия превратилась в религию, которая, в свою очередь, превратилась в науку. ^{[ 205 ]} Однако, используя западный аналитический инструмент при обсуждении незападных культур или предварительных форм западного общества, поднимает проблемы, поскольку он может навязывать им инопланетные западные категории. ^{[ 231 ]} В то время как магия остается термином EMIC (Insider) в истории западных обществ, он остается этическим (посторонним) термином при применении к незападным обществам и даже в определенных западных обществах. По этой причине такие ученые, как Майкл Д. Бейли, предлагают отказаться от этого термина в качестве академической категории. ^{[ 232 ]} В течение двадцатого века многие ученые, сосредоточившиеся на азиатских и африканских обществах, отвергли термин «Магия», а также связанные концепции, такие как колдовство , в пользу более точных терминов и концепций, которые существовали в этих конкретных обществах, таких как Джуджу . ^{[ 233 ]} Аналогичный подход был принят многими учеными, изучающими до-современные общества в Европе, такие как классическая древность , которые находят современную концепцию магии неуместной и предпочитают более конкретные термины, возникающие в рамках древних культур, которые они изучают. ^{[ 234 ]} Альтернативно, этот термин подразумевает, что все категории магии являются этноцентричными и что такие западные предвзятые мнения являются неизбежным компонентом научных исследований. ^{[ 231 ]} В этом столетии наблюдалась тенденция к этнографическим исследованиям эмик -этнографических исследователей, которые явно исследуют разрыв Emic/Etic. ^{[ 235 ]}

Многие ученые утверждают, что использование термина в качестве аналитического инструмента в рамках академической стипендии должно быть полностью отвергнуто. ^{[ 236 ]} ученый религию Джонатан З. Смит Например, утверждал, что он не имел полезности в качестве этического термина, который ученые должны использовать. ^{[ 237 ]} Историк религии Вутер Ханеграафф согласился на том основании, что его использование основано на концепциях западного превосходства и «... послужил« научным »оправданием для преобразования невропейских народов из суеверий Бенута ...», заявив, что », что» « Термин «Магия» является важной целью исторического исследования, но не предназначен для проведения исследований ». ^{[ 238 ]}

Бэйли отметил, что с начала 21 -го века немногие ученые искали грандиозные определения магии, но вместо этого сосредоточились на «внимательном внимании к конкретному контексту», изучая, какой термин, подобный магии, подразумевало для данного общества; Этот подход, отметил он: «Позвоните [Эд] в под сомнение легитимность магии как универсальной категории». ^{[ 239 ]} Ученые религии Берстиана Отто и Майкла Стаусберга предположили, что ученые вполне могли бы говорить об амулетах , проклятиях , процедурах исцеления и других культурных практиках, которые часто считаются магическими в западной культуре без какого-либо обращения к концепции самой магии Полем ^{[ 240 ]} Идея о том, что магия должна быть отвергнута как аналитический термин, разработанный в антропологии, прежде чем перейти к классическим исследованиям и библейским исследованиям в 1980 -х годах. ^{[ 241 ]} С 1990 -х годов использование термина среди ученых религии сократилось. ^{[ 237 ]}

Волшебники

Многие из практик, которые были помечены магией, могут быть выполнены кем угодно. ^{[ 242 ]} Например, некоторые чары могут быть рассмотрены лицами, не имеющими специализированных знаний, ни претензий на наличие конкретной власти. ^{[ 243 ]} Другие требуют специализированного обучения, чтобы выполнить их. ^{[ 242 ]} Некоторые из людей, которые совершали магические акты на более чем случайной основе, были идентифицированы как маги или с соответствующими концепциями, такими как колдуны/колдунья, ведьмы или хитрый народ. ^{[ 243 ]} Идентификация как мага может проистекать из собственных заявлений человека о себе, или это может быть ярлык, навязанный им другими. ^{[ 243 ]} В последнем случае человек может принять такой ярлык, или он может отвергнуть его, иногда яростно. ^{[ 243 ]}

Экономические стимулы могут побудить людей идентифицировать себя как магов. ^{[ 145 ]} В случаях различных форм традиционного целителя, а также более поздних магов или иллюзионистов более поздней стадии, этикетка мага может стать описанием работы. ^{[ 243 ]} Другие претендуют на такую идентичность из действительно удержанной веры в то, что у них есть особые необычные силы или таланты. ^{[ 244 ]} Различные общества имеют разные социальные нормы относительно того, кто может взять на себя такую роль; Например, это может быть вопрос семейной наследственности, или могут быть гендерные ограничения на то, кому разрешено участвовать в такой практике. ^{[ 245 ]} Разнообразные личные черты могут быть приписаны предоставлению магической силы, и они часто связаны с необычным рождением в мире. ^{[ 246 ]} Например, в Венгрии считалось, что талтос будет родиться с зубами или дополнительным пальцем. ^{[ 247 ]} В различных частях Европы считалось, что рождение с каулем будет связывать ребенка с сверхъестественными способностями. ^{[ 247 ]} В некоторых случаях требуется ритуальное посвящение, прежде чем играть роль специалиста в такой практике, и в других ожидается, что человек получит наставничество от другого специалиста. ^{[ 248 ]}

Дэвис отметил, что можно было «грубо разделить специалистов по магии на религиозные и непрофессиональные категории». ^{[ 249 ]} Например, он отметил, что римско -католические священники с их обрядами экзорцизма и доступом к святой воде и благословенным травам могут быть задуман как магические практики. ^{[ 250 ]} Традиционно наиболее распространенным методом выявления, дифференцирования и создания магических практикующих от простых людей является инициация . С помощью обрядов отношения мага с сверхъестественным и его вступление в закрытый профессиональный класс (часто через ритуалы, которые имитируют смерть и перерождение в новую жизнь). ^{[ 251 ]} Тем не менее, Бергер и Эззи объясняют, что с момента роста неопаганизма «поскольку нет центральной бюрократии или догмы для определения подлинности, самоопределение человека как ведьма, виккан, язычника или неопаган обычно воспринимается по цене лица». ^{[ 252 ]} Эззи утверждает, что мировоззрения практикующих пренебрегали во многих социологических и антропологических исследованиях и что это связано с «культурно узким пониманием науки, которое обесценивает волшебные убеждения». ^{[ 253 ]}

Мосс утверждает, что силы как специалистов, так и общих магов определяются культурно принятыми стандартами источников и широтой магии: маг не может просто изобретать или претендовать на новую магию. На практике волшебник так же силен, как и его сверстники. ^{[ 254 ]}

На протяжении всей истории маги часто сталкивались с скептицизмом относительно своих предполагаемых сил и способностей. ^{[ 255 ]} Например, в Англии шестнадцатого века писатель Реджинальд Скотт написал «Открытие колдовства» , в котором он утверждал, что многие из тех, кто обвиняется в колдовстве или иным образом претендовало на волшебные возможности, обманывают людей, использующих иллюзионизм. ^{[ 256 ]}

Смотрите также

Книги о магии
Тело света - Герметическое звездное тело
Три закона Кларка - аксиомы, предложенные британским писателем научной фантастики Артур Кларк
Оккультные исследования Исаака Ньютона -Работы Ньютона, которые теперь считаются не научными
Juju - Западноафриканская система духовных убеждений
Магия в художественной литературе - магия, изображенная в вымышленных историях
Магическая организация - организация практики оккультной магии
Psionics - научная фантастика тема 1950 -х и 60 -х годов
Руническая магия - древняя или современная магия, выполненная с рунами или рунами
Scrying - практика поиска видений на отражающей поверхности
Шаманизм - религиозная практика
Тауматургия - работа магических подвигов индивидуумом

Ссылки

Цитаты

^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Bogdan 2012 , с. Бейли 2018 , с. 22–23.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Hutton 2017 , p. х
^ Бейли 2018 , с. 1–5.
^ Богдан 2012 , с. 2; Грэм 2018 , с. 255
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2018 , с. 89
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Дэвис 2012 , с. 1
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Styers 2004 , p. 14
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Styers 2004 , p. 8
^ Кроули (1997) , Введение в часть III.
^ Berger & Ezzy 2007 , p. 24
^ Hanegraaff 2012 , p. 169; Otto & Stausberg 2013 , p. 16
^ Mair 2015 , p. 47
^ Mair 2015 , p. 36
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} ^и ^фон ^глин Otto & Stausberg 2013 , p. 16
^ Graf 1997 , p. ^{[ страница необходима ]}.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Бейли 2018 , с. 40
^ Гринвуд 2000 , с. 7
^ Рассел 1972 , с. 6–7.
^ Гринвуд 2000 , с. 6
^ Гринвуд 2000 , с. 89
^ Дэвис 2007 , с. xiii.
^ Миллер 2010 .
^ Петерсен 2009 , с.
^ Хаттон 2017 , с. IX.
^ Hutton 2017 , с. IX - X.
^ Рассел 1972 , с. 4–10.
^ Бейли 2018 , с. 68
^ Бейли 2018 , с. 71
^ Бейли 2018 , с. 71–72.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Бейли 2018 , с. 72
^ Бейли 2018 , с. 90
^ Бейли 2018 , с. 92
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2018 , с. 93.
^ Бейли 2018 , с. 94
^ Бейли 2018 , с. 96
^ Сассон 1995 , стр. 1896-1898.
^ Сезон 1995 , с. 1897.
^ Сассон 1995 , стр. 1898-1898.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} ^и ^фон ^глин ^час Sasson 1995 , p. 1898.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Sasson 1995 , p. 1899.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Sasson 1995 , pp. 1900-1901.
^ Сезон 1995 , с. 1901.
^ Сезон 1995 , с. 1895.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Abusch 2002 , p. 56
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Браун 1995 , с. 42
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Sasson 1995 , pp. 1901-1902.
^ Каорг 2010 , с. 178.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Sasson 1995 , pp. 1901-1904.
^ Сезон 1995 , с. 1843.
^ Сезон 1995 , с. 1866.
^ Delaporte 2013 , p. 152
^ Абуш, И. Цви; Toorn, Karel van der (1999). Месопотамская магия: текстовые, исторические и интерпретативные перспективы . Брилль ISBN 978-90-5693-033-2 Полем Получено 15 мая 2020 года .
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Sasson 1995 , pp. 1899-1900.
^ Ноегель, Скотт; Уокер, Джоэл Уокер (2010). Молитва, магия и звезды в древнем и позднем антикварном мире . Penn State Press. п. 83. ISBN 978-0-271-04600-6 .
^ Бирмингемские музеи и художественная галерея. «Заклинание миски» . Бирмингемские музеи и художественная галерея . Получено 2013-09-06 .
^ «Вавилонские демоны миски» . Мичиганская библиотека . Lib.umich.edu . Получено 2013-09-06 .
^ Гордон, Ch (1941). «Арамейские заклинательные чаши». Ориенталия . Х Рим: 120ff (текст 3).
^ Orientalia 65 3-4 Pontificio Istituto Biblico, Pontificio Istituto Biblico. FASOLTà di Studi Dell'antico Oriente - 1996 «Возможно, еврейские, но арамейские заклинательные чаши также обычно распространяются в языческих общинах». ... Лилит, конечно, была частой предметом беспокойства в заклинательных чашах и амулетах, так как ее присутствие было ».
^ Ja Montgomery, «Сирийская заклинательная чаша с христианской формулой», Ajsll 34
^ Международная стандартная библейская энциклопедия с. 217 Джеффри В. Бромили 1986 2007 "Д. арамейские заклинательные чаши. Одним из важных источников знаний о еврейских магических практиках является почти восемьдесят существующих заклинательных чаш, сделанных евреями в Вавилонии в течение периода Сасаниана (226–636 гг. Точное использование мисок оспаривается, их функция явно апотрапаична в том смысле, что они предназначены для того, чтобы отразить злые последствия нескольких злоупотреблений. Сверхъестественные существа и влияния, например, «Злой глаз», «Лилит» и «Багдана».
^ Словарь библейской традиции в английской литературе с. 454, Дэвид Л. Джеффри. 1992 "Арамейские заклинательные миски 6 -го века, покажите ей растрепанные волосы и расскажите, как"
^ Bell, Hi, Nock, AD, Thompson, H., «Волшебные тексты из двуязычного папируса в Британском музее», Труды Британской академии , Vol, XVII, Лондон, с. 24
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Ritner, RK, «Magic: A Обзор», в Redford, DB, Ed., Оксфордская энциклопедия древнего Египта , Oxford University Press, 2001, с. 321
^ Ritner, RK, «Magic: A Обзор», в Redford, DB, ed., Оксфордская энциклопедия древнего Египта , издательство Оксфордского университета, 2001, с. 321–322
^ Ritner, RK, «Магия: обзор», в Redford, DB, ed., Оксфордская энциклопедия древнего Египта , издательство Оксфордского университета, 2001, с. 322
^ Ritner, RK, «Магия: обзор», в Redford, DB, ed., Оксфордская энциклопедия древнего Египта , издательство Оксфордского университета, 2001, с. 323
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} ^и ^фон ^глин ^час ^я Брир, Боб; Хоббс, Хойт (2009). Древний Египет: повседневная жизнь в земле Нила . Нью -Йорк: Стерлинг. ISBN 978-1-4549-0907-1 .
^ Курс 2006 , с. 187.
^ Курс 2006 , с. 216
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} Марк, Джошуа (2017). «Магия в древнем Египте» . Всемирная история энциклопедии .
^ Teeter 2011 , с. 170.
^ Teeter 2011 , с. 118
^ Эндрюс, С. (1994), Амулеты Древнего Египта , Университет Техасской Прессы, с. 1
^ Второзаконие 18: 9–18: 14 Библейский центр обеспечивает межлинейный перевод стихов.
^ У. Гюнтер Плаут, Дэвид Э. Стейн. Тора: современный комментарий . Союз по реформе иудаизма, 2004. ISBN 0-8074-0893-2
^ «Маленький иврит» . Получено 2014-03-26 .
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Элбер, Марк. Книга «Все Каббала: исследуйте эту мистическую традицию-от древних ритуалов к современным практикам» , с. 137. Adams Media, 2006. ISBN 1-59337-546-8
^ Человек, Хара Э. Мицва исцеления: антология еврейских текстов, медитаций, очерков, личных историй и ритуалов , с. 4–6. Союз по реформе иудаизма, 2003. ISBN 0-8074-0856-5
^ Белзер, Джулия Уоттс. «Обзор книги: Гидеон Бохак, древняя еврейская магия» . Академия . Получено 9 июля 2021 года .
^ Bohak, Gideon (2011). "2". Древняя еврейская магия: история . Издательство Кембриджского университета. С. 70–142. ISBN 978-0-521-18098-6 Полем Получено 15 мая 2020 года .
^ Клинтон Уолен, Иисус и нечистота духов в синоптических Евангелиях , 2004, с. 19. «Еврейские магические папирусы и заклинательные чаши могут также пролить свет на наше исследование. ... однако, тот факт, что все эти источники обычно датируются от третьего до пятого веков и не только тренироваться ...»
^ Дэвис 2012 , с. 41
^ Гордон 1999 , с. 163.
^ Гордон 1999 , с. 163–164; Bremmer 2002 , с. 2–3; Бейли 2018 , с. 19
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Гордон 1999 , с. 165.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} ^и ^фон ^глин ^час Otto & Stausberg 2013 , p. 17
^ Дэвис 2012 , с. 32–33.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} ^и Кинтт, Джулия (2012). Переосмысление греческой религии . Кембридж: издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-11092-1 .
^ Копенхавер, Брайан П. (2015). Магия в западной культуре: от древности до просветления . Кембридж: издательство Кембриджского университета. п. 6. ISBN 978-1-107-07052-3 .
^ Прайс, Саймон (1999). Религии древних греков (переиздание изд.). Кембридж, Великобритания: издательство Кембриджского университета. п. 115. ISBN 978-0-521-38867-2 .
^ Хиннеллс, Джон (2009). Справочник пингвинов по древним религиям . Лондон: Пингвин. п. 313. ISBN 978-0-14-195666-4 .
^ Бетц, Ханс Дитер (1986). Греческие магические папирусы в переводе, включая демотические заклинания . Чикаго: Университет Чикагской Прессы. С. XII - XLV. ISBN 978-0-226-04444-6 .
^ Льюи, Ганс (1978). Oracles и Theurgy: мистика, магия и платонизм в более поздней Римской империи . Париж: études Augustiniennes. п. 439. ISBN 978-2-85121-025-8 .
^ Бетц, Ганс (1996). Греческие магические папирусы в переводе . Чикаго: Университет Чикагской Прессы. п. 34. ISBN 978-0-226-04447-7 .
^ Drijvers, Ян Виллем; Хант, Дэвид (1999). Поздний римский мир и его историк: интерпретация Ammianus Marcellinus (1 -е изд.). Лондон: Routledge. с. 208–. ISBN 978-0-415-20271-8 Полем Получено 22 августа 2010 года .
^ Второзаконие 18: 9–18: 14
^ 2 Хроники 33: 1–33: 9
^ Деяния 13: 6–13: 12
^ Галатам 5: 16–5: 26
^ Дэвис 2012 , с. 33–34.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Бейли 2006 , с. 8
^ Дэвис 2012 , с. 41–42.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2018 , с. 99
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2018 , с. 21
^ Kieckhefer 2000 , с. 10–11.
^ Дэвис 2012 , с. 35
^ Флинт 1991 , с. 5
^ Дэвис 2012 , с. 6; Бейли 2018 , с. 88
^ Дэвис 2012 , с. 6
^ Johnson, T.; Scribner, RW (1996). Популярная религия в Германии и Центральной Европе, 1400-1800 . Темы в фокусе. Bloomsbury Publishing. п. 47. ISBN 978-1-349-24836-0 Полем Получено 2023-04-02 .
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2018 , с. 22
^ Flint 1991 , с. 4, 12, 406.
^ Kieckhefer 1994 .
^ Джозефи, Марсия Рейнс (1975). Магия и суеверие в еврейской традиции: выставка, организованная Музеем Иудаики Мориса Сперса . Spertus College of Judaica Press. п. 18 Получено 15 мая 2020 года .
^ Линдберг, Дэвид С. (2007). Начало западной науки: европейская научная традиция в философском, религиозном и институциональном контексте, 600 г. до н.э. до 1450 г. н.э. (2 -е изд.). Чикаго: Университет Чикагской Прессы. п. 20. ISBN 978-0-226-48205-7 .
^ Шама, Саймон (2003). История Британии 1: 3000 BC-AD 1603 на краю мира? (Мягкая обложка 2003 изд.). Лондон: Би -би -си по всему миру . С. 193–194. ISBN 978-0-563-48714-2 .
^ Kieckhefer 1994 , p. 818.
^ Гилкрист, Роберта (1 ноября 2008 г.). «Магия для мертвых? Археология магии в последующих средневековых захоронениях» (PDF) . Средневековая археология . 52 (1): 119–159. doi : 10.1179/174581708x335468 . ISSN 0076-6097 . S2CID 162339681 . Архивировано (PDF) из оригинала 2015-05-14.
^ Гилкрист, Роберта (2012). Средневековая жизнь: археология и жизненный курс (переиздание изд.). Вудбридж: Бойделл Пресс. п. xii. ISBN 978-1-84383-722-0 Полем Получено 8 марта 2017 года .
^ El-Zein, Amira (2009). Ислам, арабы и разумный мир Джинн . Сиракузы, Нью -Йорк: издательство Сиракузского университета. п. 77. ISBN 978-0-8156-5070-6 .
^ Lebling, Robert (2010). Легенды пожарных духов: Джинн и Джинсы от Аравии до Занзибара . Ibtauris. п. 51. ISBN 978-0-85773-063-3 .
^ Наср, Сейед Хоссейн; Dagli, Caner K.; Дакаке, Мария Масси; Поясничный, Джозеф Эб; Rustom, Mohammed (2015). Исследование Коран; Новый перевод и комментарий . Харпер Коллинз. п. 25. ISBN 978-0-06-222762-1 .
^ Дэвис 2009 , с. 27
^ Эрик Джеффрой, Введение в суфизм: внутренний путь ислама , World Wisdom, 2010 с. 21
^ Kieckhfer 2000 , p. 12; Hanegraaff 2012 , p. 170.
^ Kieckhefer 2000 , p. 12
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Styers 2004 , p. 35
^ Дэвис 2012 , с. 35–36.
^ Hanegraaff 2006b , p. 739.
^ Hanegraaff 2006b , p. 738.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} Otto & Stausberg 2013 , p. 18
^ Стили 2004 , с. 9, 36–37; Дэвис 2012 , с. 7
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Styers 2004 , p. 9
^ Стили 2004 , с. 37
^ Дэвис 2012 , с. 9
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Kieckhefer, Richard (2002). Запретные обряды: руководство некроманта в пятнадцатом веке (2 -е изд.). Университетский парк, Пенсильвания: издательство штата Пенсильвания. ISBN 978-0-271-01751-8 .
^ Хасидизм: между экстазом и магией , Моше Идель , Suny Press 1995, с. 72–74. Термин магия, используемый здесь для обозначения божественной тергии , влияющей на материальное благословение, а не напрямую талисманическую практическую магию каббалы
^ Исследования в восточной европейской еврейской мистике и хасидизме , Джозеф Вайс, библиотека Литтмана; Глава: «Саддик - изменение божественной воли», с. 192
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2018 , с. 25
^ Стили 2004 , с. 60; Бейли 2018 , с. 23
^ Бейли 2018 , с. 23
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2018 , с. 98
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2018 , с. 24
^ Стили 2004 , с. 27
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2018 , с. 103
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Styers 2004 , p. 61.
^ Стили 2004 , с. 9–10.
^ Дэвис 2012 , с. 63–64.
^ Дэвис 2012 , с. 29
^ Дэвис 2012 , с. 30–31.
^ Дэвис 2012 , с. 101.
^ Hanegraaff 2012 , p. 167
^ Флинт 1991 , с. 3
^ Bogdan 2012 , pp. 1–2.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} ^и ^фон ^глин Bogdan 2012 , с.
^ Урбан, Хью (2006). Magia Sextis: секс, магия и освобождение в современном западном эзотеризме . Калифорнийский университет. С. 240–243. ISBN 978-0-520-93288-3 .
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Hanegraaff 2006b , p. 741.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} Hanegraaff 2006b , p. 743.
^ Стили 2004 , с. 19
^ Стили 2004 , с. 19–20.
^ Berger & Ezzy 2007 , p. 27
^ Hum, Lynne L.; Друри, Невилл (2013). Разновидности магического опыта: коренные, средневековые и современные магии . ABC-Clio. п. 9. ISBN 978-1-4408-0419-9 Полем Получено 14 мая 2020 года .
^ Дэвис 2012 , с. 2
^ Дэвис 2012 , с. 113.
^ Бейли 2018 , с. 8
^ Бейли 2006 , с. 2
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Styers 2004 , p. 3
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Otto & Stausberg 2013 , p. 1
^ Otto & Stausberg 2013 , p. 7
^ Ki-Zerbo, J. (1990). Методология и африканская предыстория . Тол. 92, выпуска 3–102588. Джеймс Керри. п. 63. ISBN 0-85255-091-X Полем Получено 2015-12-26 .
^ Molefi Kete Asanti (2008-11-26). Энциклопедия африканской религии Мудрец. ISBN 978-1-5063-1786-1 Полем Получено 2015-12-26 .
^ Лабан М. (2007). Своего рода магия: понимание магии в Новом Завете и ее религиозной среде . Европейские исследования христианского происхождения. Тол. 306. A & C Black. п. 28. ISBN 978-0-567-03075-7 Полем Получено 2015-12-26 .
^ М. Конате Деме (2010). Героизм и сверхъестественное в африканском эпосе . Африканские исследования. Routledge. п. 38. ISBN 978-1-136-93264-9 Полем Получено 2015-12-26 .
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2006 , с. 9
^ Блейн, Ezzy & Harvey 2004 , с. 118–119.
^ Стили 2004 , с. 25
^ Jolly 1996 , p. 17
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2006 , с. 3
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Hanegraaff 2012 , p. 164.
^ Дэвис 2012 , с. 21
^ Стили 2004 , с. 21
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Styers 2004 , p. 6
^ Hanegraaff 2012 , стр. 164–165.
^ Hanegraaff 2012 , p. 165; Otto & Stausberg 2013 , p. 4
^ Otto & Stausberg 2013 , p. 4
^ Дэвис 2012 , с. 14–15.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Дэвис 2012 , с. 15
^ Каннингем 1999 , с. 16–17.
^ Каннингем 1999 , с. 17
^ Дэвис 2012 , с. 15; Бейли 2018 , с. 15
^ Hanegraaff 2006 , p. 716; Hanegraaff 2012 , p. 164.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Hanegraaff 2006 , p. 716.
^ Каннингем 1999 , с. 18; Дэвис 2012 , с. 16
^ Дэвис 2012 , с. 16
^ Hanegraaff 2006 , p. 716; Дэвис 2012 , с. 16
^ Hanegraff 2006 , p. 716; Baley 2018 , с. 15–1
^ Каннингем 1999 , с. 19; Hanegraaff 2006 , p. 716.
^ Каннингем 1999 , с. 19
^ Каннингем 1999 , с. 19; Hanegraaff 2006 , p. 716; Дэвис 2012 , с. 16; Бейли 2018 , с. 15–16.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Каннингем 1999 , с. 20
^ Каннингем 1999 , с. 20–21.
^ Дэвис 2012 , с. 18–19.
^ Дэвис 2012 , с. 17
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Hanegraaff 2006 , p. 716; Hanegraaff 2012 , p. 165.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Hanegraaff 2012 , p. 165.
^ Дэвис 2012 , с. 18; Бейли 2018 , с. 16
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Каннингем 1999 , с. 47
^ Hanegraaff 2006 , p. 717.
^ Каннингем 1999 , с. 47; Hanegraaff 2006 , p. 716.
^ Hanegraaff 2006 , p. 716; Дэвис 2012 , с. 17
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Каннингем 1999 , с. 44
^ Hanegraaff 2012 , p. 165; Davies 2012 , с. 17–18.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2006 , с. 4
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Otto & Stausberg 2013 , с. 5–6.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Каннингем 1999 , с. 49
^ Каннингем 1999 , с. 23
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Каннингем 1999 , с. 24
^ Каннингем 1999 , с. 28–29.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} Каннингем 1999 , с. 29
^ Дэвис 2012 , с. 22
^ Дэвис 2012 , с. 61.
^ Каннингем 1999 , с. 25
^ Фрейд и Страчи, 1950 , с. 83.
^ Фрейд и Страчи, 1950 , с. 84
^ Дэвис 2012 , с. 25–26.
^ Дэвис 2012 , с. 26
^ Дэвис 2012 , с. 27
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Дэвис 2012 , с. 107
^ Тамбия 1991 , с. 2
^ Тамбия 1991 , с. 8
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Otto & Stausberg 2013 , p. 6
^ Бейли 2018 , с. 27
^ Бейли 2018 , с. 19
^ Hutton 2003 , p. 104; Бейли 2018 , с. 20
^ Блейн, Ezzy & Harvey 2004 , p. 125
^ Hutton 2003 , p. 103; Styers 2004 , p. 7; Otto & Stausberg 2013 , p. 1; Бейли 2018 , с. 3
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Hanegraaff 2012 , p. 166
^ Hanegraaff 2012 , стр. 167–168.
^ Бейли 2006 , с. 5
^ Otto & Stausberg 2013 , p. 11
^ Hutton 2003 , p. 100
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Дэвис 2012 , с. 82; Бейли 2018 , с. 85
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} ^и Бейли 2018 , с. 85
^ Бейли 2018 , с. 105
^ Дэвис 2012 , с. 90
^ Glucklich, Ariel (1997). Конец магии . Нью -Йорк: издательство Оксфордского университета. п. 87. ISBN 978-0-19-535523-9 .
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Дэвис 2012 , с. 92
^ Дэвис 2012 , с. 93.
^ Дэвис 2012 , с. 88
^ Дэвис 2012 , с. 89
^ Mauss, Bain & Pocock 2007 , с. 41–44.
^ Berger & Ezzy 2007 , с. 24–25.
^ Блейн, Ezzy & Harvey 2004 , p. 120.
^ Mauss, Bain & Pocock 2007 , с. 33, 40.
^ Дэвис 2012 , с. 49
^ Дэвис 2012 , с. 51

Работы цитируются

Abusch, Tzvi (2002). Месопотамская колдовство: к истории и пониманию вавилонских убеждений и литературы вавилонского колдовства . Лейден, Нидерланды: Брилл. ISBN 978-90-04-12387-8 .
Бейли, Майкл Д. (2006). «Значения магии» . Магия, ритуал и колдовство . 1 (1): 1–23. doi : 10.1353/mrw.0.0052 .
Бейли, Майкл Д. (2018). Магия: Основы . Абингдон и Нью -Йорк : Routledge . ISBN 978-1-138-80961-1 .
Бергер, Ха; Ezzy, D. (2007). Подростковые ведьмы: волшебная молодость и поиск себя . Рутгерс Университет Пресс. ISBN 978-0-8135-4136-5 .
Блейн, Дж.; Ezzy, D.; Харви, Г., ред. (2004). Исследование язычества Altamira Press. ISBN 978-0-7591-0523-2 .
Богдан, Хенрик (2012). «Введение: современная западная магия». Овен . 12 (1): 1–16. doi : 10.1163/147783512x614812 .
Bremmer, Jan N. (2002). «Рождение термина магия». В январе Н. Бреммер; Ян Р. Венстра (ред.). Метаморфоза магии от поздней древности до раннего современного периода . Leuven: Peeters. С. 1–2. ISBN 978-90-429-1227-4 .
Браун, Майкл (1995). Божественный целитель Израиля . Гранд -Рапидс, Мичиган: Зондерван. ISBN 978-0-310-20029-1 .
Кроули, Алистер (1997). Магия: Liber Aba, книга 4, части I-IV (второе пересмотренное изд.). Бостон: Вайзер. ISBN 0-87728-919-0 .
Каннингем, Грэм (1999). Религия и магия: подходы и теории . Эдинбург: издательство Эдинбургского университета. ISBN 978-0-7486-1013-6 .
Дэвис, Оуэн (2007). Популярная магия: хитрость в истории английского языка . Bloomsbury Academic. ISBN 978-1-84725-036-0 .
Дэвис, Оуэн (2009). Гримуары: история волшебных книг . Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-920451-9 .
Дэвис, Оуэн (2012). Магия: очень короткое введение . Оксфорд: издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-958802-2 .
Delaporte, Louis-Joseph (2013). Месопотамия . Routledge. ISBN 978-1-136-19924-0 .
Эйххорн, Вернер (1973). Религии Китая . Религии человечества. У. Колхаммер. ISBN 978-3-17-216031-4 .
Флинт, Валери И.Дж. (1991). Рост магии в ранней средневековой Европе . Принстон, Нью -Джерси: издательство Принстонского университета. ISBN 978-0-691-03165-1 .
Фрейд, Сигмунд; Страчи, Джеймс (1950). Тотем и табу: некоторые точки согласия между умственной жизнью дикарей и невротиками (Repint Ed.). Нью -Йорк: WW Norton & Co. ISBN 978-0-393-00143-3 .
Гордон, Ричард (1999). «Воображение греческой и римской магии». В Бенгте Анкарлу; Стюарт Кларк (ред.). Атлонская история колдовства и магии в Европе . Тол. 2: Древняя Греция и Рим. Лондон: Athlone Press. С. 159–275. ISBN 978-0-485-89002-0 .
Граф, Фриц (1997). Магия в древнем мире . Кембридж: издательство Гарвардского университета. ISBN 978-0-674-54151-1 .
Грэм, Элизабет (2018). "Вы верите в магию?". Материальная религия: журнал предметов, искусства и веры . 14 (2): 255–257. doi : 10.1080/17432200.2018.1443843 . S2CID 195037024 .
Гринвуд, Сьюзен (2000). Магия, колдовство и потусторонний мир: антропология . Berg Publishing. ISBN 978-1-85973-450-6 .
Hanegraaff, Wouter J. (2006). «Магия I: Введение». В Wouter J. Hanegraaff (ed.). Словарь гнозиса и западного эзотеризма . Брилль стр. 716–719. ISBN 978-90-04-15231-1 .
Hanegraaff, Wouter J. (2006b). "Magic V: 18-20 века". В Wouter J. Hanegraaff (ed.). Словарь гнозиса и западного эзотеризма . Брилль стр. 738–744. ISBN 978-90-04-15231-1 .
Hanegraaff, Wouter (2012). Эзотеризм и Академия: отвергнутые знания в западной культуре . Кембридж, Англия: издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-19621-5 .
Хаттон, Рональд (2003). Ведьмы, друиды и король Артур . Лондон и Нью -Йорк: Хэмблдон и Лондон. ISBN 978-1-85285-397-6 .
Хаттон, Рональд (2017). Ведьма: история страха, с древних времен до настоящего . Издательство Йельского университета. ISBN 978-0-300-22904-2 .
Джолли, Карен Луиза (1996). Популярная религия в поздней саксонской Англии: Эльф -чары в контексте . Чапел Хилл и Лондон: Университет Северной Каролины Пресс. ISBN 978-0-8078-4565-3 .
Каренга, Маулана (2006). Маат, моральный идеал в древнем Египте: исследование в классической африканской этике . Университет Санкоре Пресс. ISBN 978-0-943412-25-2 .
Кикхер, Ричард (июнь 1994 г.). «Конкретная рациональность средневековой магии». Американский исторический обзор . 99 (3): 813–818. doi : 10.2307/21677771 . JSTOR 2167771 . PMID 11639314 .
Kieckhefer, Richard (2000). Магия в средние века (2 -е изд.). Кембридж, Англия: издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-78576-1 .
Kuiper, Kathleen (2010). Месопотамия: самая ранняя цивилизация в мире . Розенская издательская группа. ISBN 978-1-61530-112-6 .
Либбрехт, Ульрих (2007). В пределах четырех морей-введение в сравнительную философию . Peeters Publishers. ISBN 978-90-429-1812-2 .
Mair, Victor H. (2015). "Старый синитный *м ^в и . Old « английский Persian MaguШ , Ag » маг
Мосс, Марсель; Бэйн, Роберт; Pocock, DF (2007). Общая теория магии (переиздание изд.). Лондон: Routledge. ISBN 978-0-415-25396-3 .
Миллер, JL (2010). «Практика и восприятие черной магии среди хеттов». Altorientalische forschungen . 37 (2). doi : 10.1524/aofo.2010.0015 . S2CID 162843793 .
Надо, Рэндалл Л., изд. (2012). Wiley-Blackwell Companion для китайских религий . Джон Уайли и сыновья. ISBN 978-1-4051-9031-2 .
Нельсон, Сара М.; Мэтсон, Рэйчел А.; Робертс, Рэйчел М.; Рок, Крис; Stencel, Robert E. (2006). Археоастрономические доказательства вуизма на гоншанском участке Ниухелян . S2CID 6794721 .
Отто, Берндт-христианский; Стаусберг, Майкл (2013). Определение магии: читатель . Дарем: Равноденствие. ISBN 978-1-908049-80-3 .
Петерсен, Джеспер Агард (2009). Современный религиозный сатанизм: критическая антология Ashgate Publishing. ISBN 978-0-7546-5286-1 .
Рассел, Джеффри Бертон (1972). Колдовство в средние века . Итака, Нью -Йорк: издательство Корнелльского университета . ISBN 978-0-8014-9289-1 .
Сассон, Джек М. (1995). Цивилизации древнего Ближнего Востока . Скрибнер. ISBN 978-0-684-19722-7 .
Стили, Рэндалл (2004). Создание магии: религия, магия и наука в современном мире . Лондон: издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-516941-6 .
Тамбия, Стэнли Джеяраджа (1991). Магия, наука, религия и масштаб рациональности (переиздание изд.). Кембридж, Англия: издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-37631-0 .
Титер, Э. (2011). Религия и ритуал в древнем Египте . Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-84855-8 .
Уолдау, Пол; Паттон, Кимберли, ред. (2009). Причастие предметов: животные в религии, науке и этике . Издательство Колумбийского университета. ISBN 978-0-231-13643-3 .
Чжан, Хонг; Хрискос, Константин (июнь 2003 г.). «Современный китайский шаманизм: переосмысление традиции» . Культурное выживание ежеквартальное журнал . 27 (2).

Дальнейшее чтение

Классен, Альбрехт (2017). «Магия в средние века и ранняя современная эпоха - литература, наука, религия, философия, музыка и искусство. Введение» . В классе, Альбрехт (ред.). Магия и маги в средневековье и раннее современное время: оккультизм в до-модернизации, медицине, литературе, религии и астрологии . Основы средневековой и ранней современной культуры. Тол. 20. Берлин и Бостон : де Грюйтер . С. 1–108. doi : 10.1515/9783110557725-001 . ISBN 978-3-11-055607-0 Полем ISSN 1864-3396 .
Коулман, Саймон (2008). «Магия антропологии». Антропология новости . 45 (8): 8–11. doi : 10.1111/an.2004.45.8.8 .
Дики, Мэтью В. (2001). Магия и маги в греко-римском мире . Лондон: Routledge. ISBN 978-0-415-24982-9 .
Госден, Крис (2020). Магия: История: от алхимии до колдовства, от ледникового периода до настоящего . Нью -Йорк: Фаррар, Страус и Жиру. ISBN 978-0-374-71790-2 .
Gusterson, Hugh (2004). «Как далеко мы путешествовали? Магия, наука и религия пересмотрели». Антропология новости . 45 (8): 7–11. doi : 10.1111/an.2004.45.8.7.1 .
Хаммонд, Дороти (1970). «Магия: проблема в семантике» . Американский антрополог . 72 (6): 1349–1356. doi : 10.1525/aa.1970.72.6.02a00080 .
Хельман-Шлоун, Агниша; Ramble, Charles, eds. Бон и Накси рукопися . Де Гуитер. ISBN 978-3-11-077647-8 .
Мейер, Марвин В.; Смит, Ричард (1994). Древняя христианская магия: коптские тексты ритуальной силы . Harpersanfrancisco. ISBN 978-0-06-065584-6 Полем OCLC 28549170 .
О'Киф, Даниэль (1982). Украденная молния: социальная теория магии . Оксфорд: континуум. ISBN 978-0-8264-0059-8 .
Ван Шайк, С. (2020). Буддийская магия: гадание, исцеление и очарование в возрасте . Шамбала. ISBN 978-1-61180-825-4 .
Воск, Мюррей; Воск, Розали (1963). «Понятие магии». Текущая антропология . 4 (5): 495–518. doi : 10.1086/200420 . S2CID 144182649 .

Внешние ссылки

Цитаты, связанные с магией в Wikiquote
СМИ, связанные с магией в Wikimedia Commons

[FOOTNOTEBogdan201212Bailey201822–23-1] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Bogdan 2012 , с. Бейли 2018 , с. 22–23.

[FOOTNOTEHutton2017x-2] Jump up to: ^а ^{беременный} Hutton 2017 , p. х

[FOOTNOTEBailey20181–5-3] Бейли 2018 , с. 1–5.

[FOOTNOTEBogdan20122Graham2018255-4] Богдан 2012 , с. 2; Грэм 2018 , с. 255

[FOOTNOTEBailey201889-5] Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2018 , с. 89

[FOOTNOTEDavies20121-6] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Дэвис 2012 , с. 1

[FOOTNOTEStyers200414-7] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Styers 2004 , p. 14

[FOOTNOTEStyers20048-8] Jump up to: ^а ^{беременный} Styers 2004 , p. 8

[FOOTNOTECrowley1997Introduction_to_Part_III-9] Кроули (1997) , Введение в часть III.

[FOOTNOTEBergerEzzy200724-10] Berger & Ezzy 2007 , p. 24

[FOOTNOTEHanegraaff2012169OttoStausberg201316-11] Hanegraaff 2012 , p. 169; Otto & Stausberg 2013 , p. 16

[FOOTNOTEMair201547-12] Mair 2015 , p. 47

[FOOTNOTEMair201536-13] Mair 2015 , p. 36

[FOOTNOTEOttoStausberg201316-14] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} ^и ^фон ^глин Otto & Stausberg 2013 , p. 16

[FOOTNOTEGraf1997[[Category:Wikipedia_articles_needing_page_number_citations_from_December_2023]]<sup_class="noprint_Inline-Template_"_style="white-space:nowrap;">&#91;<i>[[Wikipedia:Citing_sources|<span_title="This_citation_requires_a_reference_to_the_specific_page_or_range_of_pages_in_which_the_material_appears.&#32;(December_2023)">page&nbsp;needed</span>]]</i>&#93;</sup>-15] Graf 1997 , p. ^{[ страница необходима ]}.

[FOOTNOTEBailey201840-16] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Бейли 2018 , с. 40

[FOOTNOTEGreenwood20007-17] Гринвуд 2000 , с. 7

[FOOTNOTERussell19726–7-18] Рассел 1972 , с. 6–7.

[FOOTNOTEGreenwood20006-19] Гринвуд 2000 , с. 6

[FOOTNOTEGreenwood200089-20] Гринвуд 2000 , с. 89

[FOOTNOTEDavies2007xiii-21] Дэвис 2007 , с. xiii.

[FOOTNOTEMiller2010-22] Миллер 2010 .

[FOOTNOTEPetersen2009220-23] Петерсен 2009 , с.

[FOOTNOTEHutton2017ix-24] Хаттон 2017 , с. IX.

[FOOTNOTEHutton2017ix–x-25] Hutton 2017 , с. IX - X.

[FOOTNOTERussell19724–10-26] Рассел 1972 , с. 4–10.

[FOOTNOTEBailey201868-27] Бейли 2018 , с. 68

[FOOTNOTEBailey201871-28] Бейли 2018 , с. 71

[FOOTNOTEBailey201871–72-29] Бейли 2018 , с. 71–72.

[FOOTNOTEBailey201872-30] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Бейли 2018 , с. 72

[FOOTNOTEBailey201890-31] Бейли 2018 , с. 90

[FOOTNOTEBailey201892-32] Бейли 2018 , с. 92

[FOOTNOTEBailey201893-33] Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2018 , с. 93.

[FOOTNOTEBailey201894-34] Бейли 2018 , с. 94

[FOOTNOTEBailey201896-35] Бейли 2018 , с. 96

[FOOTNOTESasson19951896–1898-36] Сассон 1995 , стр. 1896-1898.

[FOOTNOTESasson19951897-37] Сезон 1995 , с. 1897.

[FOOTNOTESasson19951898–1898-38] Сассон 1995 , стр. 1898-1898.

[FOOTNOTESasson19951898-39] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} ^и ^фон ^глин ^час Sasson 1995 , p. 1898.

[FOOTNOTESasson19951899-40] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Sasson 1995 , p. 1899.

[FOOTNOTESasson19951900–1901-41] Jump up to: ^а ^{беременный} Sasson 1995 , pp. 1900-1901.

[FOOTNOTESasson19951901-42] Сезон 1995 , с. 1901.

[FOOTNOTESasson19951895-43] Сезон 1995 , с. 1895.

[FOOTNOTEAbusch200256-44] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Abusch 2002 , p. 56

[FOOTNOTEBrown199542-45] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Браун 1995 , с. 42

[FOOTNOTESasson19951901–1902-46] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Sasson 1995 , pp. 1901-1902.

[FOOTNOTEKuiper2010178-47] Каорг 2010 , с. 178.

[FOOTNOTESasson19951901–1904-48] Jump up to: ^а ^{беременный} Sasson 1995 , pp. 1901-1904.

[FOOTNOTESasson19951843-49] Сезон 1995 , с. 1843.

[FOOTNOTESasson19951866-50] Сезон 1995 , с. 1866.

[FOOTNOTEDelaporte2013[httpsbooksgooglecombooksidLQtUAQAAQBAJpgPA152_152]-51] Delaporte 2013 , p. 152

[52] Абуш, И. Цви; Toorn, Karel van der (1999). Месопотамская магия: текстовые, исторические и интерпретативные перспективы . Брилль ISBN 978-90-5693-033-2 Полем Получено 15 мая 2020 года .

[FOOTNOTESasson19951899–1900-53] Jump up to: ^а ^{беременный} Sasson 1995 , pp. 1899-1900.

[54] Ноегель, Скотт; Уокер, Джоэл Уокер (2010). Молитва, магия и звезды в древнем и позднем антикварном мире . Penn State Press. п. 83. ISBN 978-0-271-04600-6 .

[55] Бирмингемские музеи и художественная галерея. «Заклинание миски» . Бирмингемские музеи и художественная галерея . Получено 2013-09-06 .

[56] «Вавилонские демоны миски» . Мичиганская библиотека . Lib.umich.edu . Получено 2013-09-06 .

[57] Гордон, Ch (1941). «Арамейские заклинательные чаши». Ориенталия . Х Рим: 120ff (текст 3).

[58] Orientalia 65 3-4 Pontificio Istituto Biblico, Pontificio Istituto Biblico. FASOLTà di Studi Dell'antico Oriente - 1996 «Возможно, еврейские, но арамейские заклинательные чаши также обычно распространяются в языческих общинах». ... Лилит, конечно, была частой предметом беспокойства в заклинательных чашах и амулетах, так как ее присутствие было ».

[59] Ja Montgomery, «Сирийская заклинательная чаша с христианской формулой», Ajsll 34

[60] Международная стандартная библейская энциклопедия с. 217 Джеффри В. Бромили 1986 2007 "Д. арамейские заклинательные чаши. Одним из важных источников знаний о еврейских магических практиках является почти восемьдесят существующих заклинательных чаш, сделанных евреями в Вавилонии в течение периода Сасаниана (226–636 гг. Точное использование мисок оспаривается, их функция явно апотрапаична в том смысле, что они предназначены для того, чтобы отразить злые последствия нескольких злоупотреблений. Сверхъестественные существа и влияния, например, «Злой глаз», «Лилит» и «Багдана».

[61] Словарь библейской традиции в английской литературе с. 454, Дэвид Л. Джеффри. 1992 "Арамейские заклинательные миски 6 -го века, покажите ей растрепанные волосы и расскажите, как"

[62] Bell, Hi, Nock, AD, Thompson, H., «Волшебные тексты из двуязычного папируса в Британском музее», Труды Британской академии , Vol, XVII, Лондон, с. 24

[Ritner,_R.K._2001,_p_321-63] Jump up to: ^а ^{беременный} Ritner, RK, «Magic: A Обзор», в Redford, DB, Ed., Оксфордская энциклопедия древнего Египта , Oxford University Press, 2001, с. 321

[64] Ritner, RK, «Magic: A Обзор», в Redford, DB, ed., Оксфордская энциклопедия древнего Египта , издательство Оксфордского университета, 2001, с. 321–322

[65] Ritner, RK, «Магия: обзор», в Redford, DB, ed., Оксфордская энциклопедия древнего Египта , издательство Оксфордского университета, 2001, с. 322

[66] Ritner, RK, «Магия: обзор», в Redford, DB, ed., Оксфордская энциклопедия древнего Египта , издательство Оксфордского университета, 2001, с. 323

[BriarHobbs-67] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} ^и ^фон ^глин ^час ^я Брир, Боб; Хоббс, Хойт (2009). Древний Египет: повседневная жизнь в земле Нила . Нью -Йорк: Стерлинг. ISBN 978-1-4549-0907-1 .

[FOOTNOTEKarenga2006187-68] Курс 2006 , с. 187.

[FOOTNOTEKarenga2006216-69] Курс 2006 , с. 216

[Mark2017-70] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} Марк, Джошуа (2017). «Магия в древнем Египте» . Всемирная история энциклопедии .

[FOOTNOTETeeter2011170-71] Teeter 2011 , с. 170.

[FOOTNOTETeeter2011118-72] Teeter 2011 , с. 118

[73] Эндрюс, С. (1994), Амулеты Древнего Египта , Университет Техасской Прессы, с. 1

[74] Второзаконие 18: 9–18: 14 Библейский центр обеспечивает межлинейный перевод стихов.

[75] У. Гюнтер Плаут, Дэвид Э. Стейн. Тора: современный комментарий . Союз по реформе иудаизма, 2004. ISBN 0-8074-0893-2

[76] «Маленький иврит» . Получено 2014-03-26 .

[Elber-77] Jump up to: ^а ^{беременный} Элбер, Марк. Книга «Все Каббала: исследуйте эту мистическую традицию-от древних ритуалов к современным практикам» , с. 137. Adams Media, 2006. ISBN 1-59337-546-8

[78] Человек, Хара Э. Мицва исцеления: антология еврейских текстов, медитаций, очерков, личных историй и ритуалов , с. 4–6. Союз по реформе иудаизма, 2003. ISBN 0-8074-0856-5

[79] Белзер, Джулия Уоттс. «Обзор книги: Гидеон Бохак, древняя еврейская магия» . Академия . Получено 9 июля 2021 года .

[80] Bohak, Gideon (2011). "2". Древняя еврейская магия: история . Издательство Кембриджского университета. С. 70–142. ISBN 978-0-521-18098-6 Полем Получено 15 мая 2020 года .

[81] Клинтон Уолен, Иисус и нечистота духов в синоптических Евангелиях , 2004, с. 19. «Еврейские магические папирусы и заклинательные чаши могут также пролить свет на наше исследование. ... однако, тот факт, что все эти источники обычно датируются от третьего до пятого веков и не только тренироваться ...»

[FOOTNOTEDavies201241-82] Дэвис 2012 , с. 41

[FOOTNOTEGordon1999163-83] Гордон 1999 , с. 163.

[FOOTNOTEGordon1999163–164Bremmer20022–3Bailey201819-84] Гордон 1999 , с. 163–164; Bremmer 2002 , с. 2–3; Бейли 2018 , с. 19

[FOOTNOTEGordon1999165-85] Jump up to: ^а ^{беременный} Гордон 1999 , с. 165.

[FOOTNOTEOttoStausberg201317-86] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} ^и ^фон ^глин ^час Otto & Stausberg 2013 , p. 17

[FOOTNOTEDavies201232–33-87] Дэвис 2012 , с. 32–33.

[Kindt-88] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} ^и Кинтт, Джулия (2012). Переосмысление греческой религии . Кембридж: издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-11092-1 .

[89] Копенхавер, Брайан П. (2015). Магия в западной культуре: от древности до просветления . Кембридж: издательство Кембриджского университета. п. 6. ISBN 978-1-107-07052-3 .

[90] Прайс, Саймон (1999). Религии древних греков (переиздание изд.). Кембридж, Великобритания: издательство Кембриджского университета. п. 115. ISBN 978-0-521-38867-2 .

[91] Хиннеллс, Джон (2009). Справочник пингвинов по древним религиям . Лондон: Пингвин. п. 313. ISBN 978-0-14-195666-4 .

[92] Бетц, Ханс Дитер (1986). Греческие магические папирусы в переводе, включая демотические заклинания . Чикаго: Университет Чикагской Прессы. С. XII - XLV. ISBN 978-0-226-04444-6 .

[93] Льюи, Ганс (1978). Oracles и Theurgy: мистика, магия и платонизм в более поздней Римской империи . Париж: études Augustiniennes. п. 439. ISBN 978-2-85121-025-8 .

[Betz-94] Бетц, Ганс (1996). Греческие магические папирусы в переводе . Чикаго: Университет Чикагской Прессы. п. 34. ISBN 978-0-226-04447-7 .

[Drijvers-95] Drijvers, Ян Виллем; Хант, Дэвид (1999). Поздний римский мир и его историк: интерпретация Ammianus Marcellinus (1 -е изд.). Лондон: Routledge. с. 208–. ISBN 978-0-415-20271-8 Полем Получено 22 августа 2010 года .

[96] Второзаконие 18: 9–18: 14

[97] 2 Хроники 33: 1–33: 9

[98] Деяния 13: 6–13: 12

[99] Галатам 5: 16–5: 26

[FOOTNOTEDavies201233–34-100] Дэвис 2012 , с. 33–34.

[FOOTNOTEBailey20068-101] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Бейли 2006 , с. 8

[FOOTNOTEDavies201241–42-102] Дэвис 2012 , с. 41–42.

[FOOTNOTEBailey201899-103] Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2018 , с. 99

[FOOTNOTEBailey201821-104] Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2018 , с. 21

[FOOTNOTEKieckhefer200010–11-105] Kieckhefer 2000 , с. 10–11.

[FOOTNOTEDavies201235-106] Дэвис 2012 , с. 35

[FOOTNOTEFlint19915-107] Флинт 1991 , с. 5

[FOOTNOTEDavies20126Bailey201888-108] Дэвис 2012 , с. 6; Бейли 2018 , с. 88

[FOOTNOTEDavies20126-109] Дэвис 2012 , с. 6

[Johnson_Scribner_1996_p._47-110] Johnson, T.; Scribner, RW (1996). Популярная религия в Германии и Центральной Европе, 1400-1800 . Темы в фокусе. Bloomsbury Publishing. п. 47. ISBN 978-1-349-24836-0 Полем Получено 2023-04-02 .

[FOOTNOTEBailey201822-111] Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2018 , с. 22

[FOOTNOTEFlint19914,_12,_406-112] Flint 1991 , с. 4, 12, 406.

[FOOTNOTEKieckhefer1994-113] Kieckhefer 1994 .

[114] Джозефи, Марсия Рейнс (1975). Магия и суеверие в еврейской традиции: выставка, организованная Музеем Иудаики Мориса Сперса . Spertus College of Judaica Press. п. 18 Получено 15 мая 2020 года .

[115] Линдберг, Дэвид С. (2007). Начало западной науки: европейская научная традиция в философском, религиозном и институциональном контексте, 600 г. до н.э. до 1450 г. н.э. (2 -е изд.). Чикаго: Университет Чикагской Прессы. п. 20. ISBN 978-0-226-48205-7 .

[116] Шама, Саймон (2003). История Британии 1: 3000 BC-AD 1603 на краю мира? (Мягкая обложка 2003 изд.). Лондон: Би -би -си по всему миру . С. 193–194. ISBN 978-0-563-48714-2 .

[FOOTNOTEKieckhefer1994818-117] Kieckhefer 1994 , p. 818.

[118] Гилкрист, Роберта (1 ноября 2008 г.). «Магия для мертвых? Археология магии в последующих средневековых захоронениях» (PDF) . Средневековая археология . 52 (1): 119–159. doi : 10.1179/174581708x335468 . ISSN 0076-6097 . S2CID 162339681 . Архивировано (PDF) из оригинала 2015-05-14.

[119] Гилкрист, Роберта (2012). Средневековая жизнь: археология и жизненный курс (переиздание изд.). Вудбридж: Бойделл Пресс. п. xii. ISBN 978-1-84383-722-0 Полем Получено 8 марта 2017 года .

[120] El-Zein, Amira (2009). Ислам, арабы и разумный мир Джинн . Сиракузы, Нью -Йорк: издательство Сиракузского университета. п. 77. ISBN 978-0-8156-5070-6 .

[121] Lebling, Robert (2010). Легенды пожарных духов: Джинн и Джинсы от Аравии до Занзибара . Ibtauris. п. 51. ISBN 978-0-85773-063-3 .

[122] Наср, Сейед Хоссейн; Dagli, Caner K.; Дакаке, Мария Масси; Поясничный, Джозеф Эб; Rustom, Mohammed (2015). Исследование Коран; Новый перевод и комментарий . Харпер Коллинз. п. 25. ISBN 978-0-06-222762-1 .

[FOOTNOTEDavies200927-123] Дэвис 2009 , с. 27

[124] Эрик Джеффрой, Введение в суфизм: внутренний путь ислама , World Wisdom, 2010 с. 21

[FOOTNOTEKieckhefer200012Hanegraaff2012170-125] Kieckhfer 2000 , p. 12; Hanegraaff 2012 , p. 170.

[FOOTNOTEKieckhefer200012-126] Kieckhefer 2000 , p. 12

[FOOTNOTEStyers200435-127] Jump up to: ^а ^{беременный} Styers 2004 , p. 35

[FOOTNOTEDavies201235–36-128] Дэвис 2012 , с. 35–36.

[FOOTNOTEHanegraaff2006b739-129] Hanegraaff 2006b , p. 739.

[FOOTNOTEHanegraaff2006b738-130] Hanegraaff 2006b , p. 738.

[FOOTNOTEOttoStausberg201318-131] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} Otto & Stausberg 2013 , p. 18

[FOOTNOTEStyers20049,_36–37Davies20127-132] Стили 2004 , с. 9, 36–37; Дэвис 2012 , с. 7

[FOOTNOTEStyers20049-133] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Styers 2004 , p. 9

[FOOTNOTEStyers200437-134] Стили 2004 , с. 37

[FOOTNOTEDavies20129-135] Дэвис 2012 , с. 9

[Kiekhefer-136] Jump up to: ^а ^{беременный} Kieckhefer, Richard (2002). Запретные обряды: руководство некроманта в пятнадцатом веке (2 -е изд.). Университетский парк, Пенсильвания: издательство штата Пенсильвания. ISBN 978-0-271-01751-8 .

[137] Хасидизм: между экстазом и магией , Моше Идель , Suny Press 1995, с. 72–74. Термин магия, используемый здесь для обозначения божественной тергии , влияющей на материальное благословение, а не напрямую талисманическую практическую магию каббалы

[138] Исследования в восточной европейской еврейской мистике и хасидизме , Джозеф Вайс, библиотека Литтмана; Глава: «Саддик - изменение божественной воли», с. 192

[FOOTNOTEBailey201825-139] Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2018 , с. 25

[FOOTNOTEStyers200460Bailey201823-140] Стили 2004 , с. 60; Бейли 2018 , с. 23

[FOOTNOTEBailey201823-141] Бейли 2018 , с. 23

[FOOTNOTEBailey201898-142] Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2018 , с. 98

[FOOTNOTEBailey201824-143] Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2018 , с. 24

[FOOTNOTEStyers200427-144] Стили 2004 , с. 27

[FOOTNOTEBailey2018103-145] Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2018 , с. 103

[FOOTNOTEStyers200461-146] Jump up to: ^а ^{беременный} Styers 2004 , p. 61.

[FOOTNOTEStyers20049–10-147] Стили 2004 , с. 9–10.

[FOOTNOTEDavies201263–64-148] Дэвис 2012 , с. 63–64.

[FOOTNOTEDavies201229-149] Дэвис 2012 , с. 29

[FOOTNOTEDavies201230–31-150] Дэвис 2012 , с. 30–31.

[FOOTNOTEDavies2012101-151] Дэвис 2012 , с. 101.

[FOOTNOTEHanegraaff2012167-152] Hanegraaff 2012 , p. 167

[FOOTNOTEFlint19913-153] Флинт 1991 , с. 3

[FOOTNOTEBogdan20121–2-154] Bogdan 2012 , pp. 1–2.

[FOOTNOTEBogdan201211-155] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} ^и ^фон ^глин Bogdan 2012 , с.

[Urban-156] Урбан, Хью (2006). Magia Sextis: секс, магия и освобождение в современном западном эзотеризме . Калифорнийский университет. С. 240–243. ISBN 978-0-520-93288-3 .

[FOOTNOTEHanegraaff2006b741-157] Jump up to: ^а ^{беременный} Hanegraaff 2006b , p. 741.

[FOOTNOTEHanegraaff2006b743-158] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} Hanegraaff 2006b , p. 743.

[FOOTNOTEStyers200419-159] Стили 2004 , с. 19

[FOOTNOTEStyers200419–20-160] Стили 2004 , с. 19–20.

[FOOTNOTEBergerEzzy200727-161] Berger & Ezzy 2007 , p. 27

[Hum_Drury_2013-162] Hum, Lynne L.; Друри, Невилл (2013). Разновидности магического опыта: коренные, средневековые и современные магии . ABC-Clio. п. 9. ISBN 978-1-4408-0419-9 Полем Получено 14 мая 2020 года .

[FOOTNOTEDavies20122-163] Дэвис 2012 , с. 2

[FOOTNOTEDavies2012113-164] Дэвис 2012 , с. 113.

[FOOTNOTEBailey20188-165] Бейли 2018 , с. 8

[FOOTNOTEBailey20062-166] Бейли 2006 , с. 2

[FOOTNOTEStyers20043-167] Jump up to: ^а ^{беременный} Styers 2004 , p. 3

[FOOTNOTEOttoStausberg20131-168] Jump up to: ^а ^{беременный} Otto & Stausberg 2013 , p. 1

[FOOTNOTEOttoStausberg20137-169] Otto & Stausberg 2013 , p. 7

[J._Ki-Zerbo-170] Ki-Zerbo, J. (1990). Методология и африканская предыстория . Тол. 92, выпуска 3–102588. Джеймс Керри. п. 63. ISBN 0-85255-091-X Полем Получено 2015-12-26 .

[Molefi_Kete_Asanti-171] Molefi Kete Asanti (2008-11-26). Энциклопедия африканской религии Мудрец. ISBN 978-1-5063-1786-1 Полем Получено 2015-12-26 .

[M._Labahn-172] Лабан М. (2007). Своего рода магия: понимание магии в Новом Завете и ее религиозной среде . Европейские исследования христианского происхождения. Тол. 306. A & C Black. п. 28. ISBN 978-0-567-03075-7 Полем Получено 2015-12-26 .

[M._Konaté_Deme-173] М. Конате Деме (2010). Героизм и сверхъестественное в африканском эпосе . Африканские исследования. Routledge. п. 38. ISBN 978-1-136-93264-9 Полем Получено 2015-12-26 .

[FOOTNOTEBailey20069-174] Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2006 , с. 9

[FOOTNOTEBlainEzzyHarvey2004118–119-175] Блейн, Ezzy & Harvey 2004 , с. 118–119.

[FOOTNOTEStyers200425-176] Стили 2004 , с. 25

[FOOTNOTEJolly199617-177] Jolly 1996 , p. 17

[FOOTNOTEBailey20063-178] Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2006 , с. 3

[FOOTNOTEHanegraaff2012164-179] Jump up to: ^а ^{беременный} Hanegraaff 2012 , p. 164.

[FOOTNOTEDavies201221-180] Дэвис 2012 , с. 21

[FOOTNOTEStyers200421-181] Стили 2004 , с. 21

[FOOTNOTEStyers20046-182] Jump up to: ^а ^{беременный} Styers 2004 , p. 6

[FOOTNOTEHanegraaff2012164–165-183] Hanegraaff 2012 , стр. 164–165.

[FOOTNOTEHanegraaff2012165OttoStausberg20134-184] Hanegraaff 2012 , p. 165; Otto & Stausberg 2013 , p. 4

[FOOTNOTEOttoStausberg20134-185] Otto & Stausberg 2013 , p. 4

[FOOTNOTEDavies201214–15-186] Дэвис 2012 , с. 14–15.

[FOOTNOTEDavies201215-187] Jump up to: ^а ^{беременный} Дэвис 2012 , с. 15

[FOOTNOTECunningham199916–17-188] Каннингем 1999 , с. 16–17.

[FOOTNOTECunningham199917-189] Каннингем 1999 , с. 17

[FOOTNOTEDavies201215Bailey201815-190] Дэвис 2012 , с. 15; Бейли 2018 , с. 15

[FOOTNOTEHanegraaff2006716Hanegraaff2012164-191] Hanegraaff 2006 , p. 716; Hanegraaff 2012 , p. 164.

[FOOTNOTEHanegraaff2006716-192] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Hanegraaff 2006 , p. 716.

[FOOTNOTECunningham199918Davies201216-193] Каннингем 1999 , с. 18; Дэвис 2012 , с. 16

[FOOTNOTEDavies201216-194] Дэвис 2012 , с. 16

[FOOTNOTEHanegraaff2006716Davies201216-195] Hanegraaff 2006 , p. 716; Дэвис 2012 , с. 16

[FOOTNOTEHanegraaff2006716Bailey201815–16-196] Hanegraff 2006 , p. 716; Baley 2018 , с. 15–1

[FOOTNOTECunningham199919Hanegraaff2006716-197] Каннингем 1999 , с. 19; Hanegraaff 2006 , p. 716.

[FOOTNOTECunningham199919-198] Каннингем 1999 , с. 19

[FOOTNOTECunningham199919Hanegraaff2006716Davies201216Bailey201815–16-199] Каннингем 1999 , с. 19; Hanegraaff 2006 , p. 716; Дэвис 2012 , с. 16; Бейли 2018 , с. 15–16.

[FOOTNOTECunningham199920-200] Jump up to: ^а ^{беременный} Каннингем 1999 , с. 20

[FOOTNOTECunningham199920–21-201] Каннингем 1999 , с. 20–21.

[FOOTNOTEDavies201218–19-202] Дэвис 2012 , с. 18–19.

[FOOTNOTEDavies201217-203] Дэвис 2012 , с. 17

[FOOTNOTEHanegraaff2006716Hanegraaff2012165-204] Jump up to: ^а ^{беременный} Hanegraaff 2006 , p. 716; Hanegraaff 2012 , p. 165.

[FOOTNOTEHanegraaff2012165-205] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Hanegraaff 2012 , p. 165.

[FOOTNOTEDavies201218Bailey201816-206] Дэвис 2012 , с. 18; Бейли 2018 , с. 16

[FOOTNOTECunningham199947-207] Jump up to: ^а ^{беременный} Каннингем 1999 , с. 47

[FOOTNOTEHanegraaff2006717-208] Hanegraaff 2006 , p. 717.

[FOOTNOTECunningham199947Hanegraaff2006716-209] Каннингем 1999 , с. 47; Hanegraaff 2006 , p. 716.

[FOOTNOTEHanegraaff2006716Davies201217-210] Hanegraaff 2006 , p. 716; Дэвис 2012 , с. 17

[FOOTNOTECunningham199944-211] Jump up to: ^а ^{беременный} Каннингем 1999 , с. 44

[FOOTNOTEHanegraaff2012165Davies201217–18-212] Hanegraaff 2012 , p. 165; Davies 2012 , с. 17–18.

[FOOTNOTEBailey20064-213] Jump up to: ^а ^{беременный} Бейли 2006 , с. 4

[FOOTNOTEOttoStausberg20135–6-214] Jump up to: ^а ^{беременный} Otto & Stausberg 2013 , с. 5–6.

[FOOTNOTECunningham199949-215] Jump up to: ^а ^{беременный} Каннингем 1999 , с. 49

[FOOTNOTECunningham199923-216] Каннингем 1999 , с. 23

[FOOTNOTECunningham199924-217] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Каннингем 1999 , с. 24

[FOOTNOTECunningham199928–29-218] Каннингем 1999 , с. 28–29.

[FOOTNOTECunningham199929-219] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} Каннингем 1999 , с. 29

[FOOTNOTEDavies201222-220] Дэвис 2012 , с. 22

[FOOTNOTEDavies201261-221] Дэвис 2012 , с. 61.

[FOOTNOTECunningham199925-222] Каннингем 1999 , с. 25

[FOOTNOTEFreudStrachey195083-223] Фрейд и Страчи, 1950 , с. 83.

[FOOTNOTEFreudStrachey195084-224] Фрейд и Страчи, 1950 , с. 84

[FOOTNOTEDavies201225–26-225] Дэвис 2012 , с. 25–26.

[FOOTNOTEDavies201226-226] Дэвис 2012 , с. 26

[FOOTNOTEDavies201227-227] Дэвис 2012 , с. 27

[FOOTNOTEDavies2012107-228] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Дэвис 2012 , с. 107

[FOOTNOTETambiah19912-229] Тамбия 1991 , с. 2

[FOOTNOTETambiah19918-230] Тамбия 1991 , с. 8

[FOOTNOTEOttoStausberg20136-231] Jump up to: ^а ^{беременный} Otto & Stausberg 2013 , p. 6

[FOOTNOTEBailey201827-232] Бейли 2018 , с. 27

[FOOTNOTEBailey201819-233] Бейли 2018 , с. 19

[FOOTNOTEHutton2003104Bailey201820-234] Hutton 2003 , p. 104; Бейли 2018 , с. 20

[FOOTNOTEBlainEzzyHarvey2004125-235] Блейн, Ezzy & Harvey 2004 , p. 125

[FOOTNOTEHutton2003103Styers20047OttoStausberg20131Bailey20183-236] Hutton 2003 , p. 103; Styers 2004 , p. 7; Otto & Stausberg 2013 , p. 1; Бейли 2018 , с. 3

[FOOTNOTEHanegraaff2012166-237] Jump up to: ^а ^{беременный} Hanegraaff 2012 , p. 166

[FOOTNOTEHanegraaff2012167–168-238] Hanegraaff 2012 , стр. 167–168.

[FOOTNOTEBailey20065-239] Бейли 2006 , с. 5

[FOOTNOTEOttoStausberg201311-240] Otto & Stausberg 2013 , p. 11

[FOOTNOTEHutton2003100-241] Hutton 2003 , p. 100

[FOOTNOTEDavies201282Bailey201885-242] Jump up to: ^а ^{беременный} Дэвис 2012 , с. 82; Бейли 2018 , с. 85

[FOOTNOTEBailey201885-243] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} ^и Бейли 2018 , с. 85

[FOOTNOTEBailey2018105-244] Бейли 2018 , с. 105

[FOOTNOTEDavies201290-245] Дэвис 2012 , с. 90

[246] Glucklich, Ariel (1997). Конец магии . Нью -Йорк: издательство Оксфордского университета. п. 87. ISBN 978-0-19-535523-9 .

[FOOTNOTEDavies201292-247] Jump up to: ^а ^{беременный} Дэвис 2012 , с. 92

[FOOTNOTEDavies201293-248] Дэвис 2012 , с. 93.

[FOOTNOTEDavies201288-249] Дэвис 2012 , с. 88

[FOOTNOTEDavies201289-250] Дэвис 2012 , с. 89

[FOOTNOTEMaussBainPocock200741–44-251] Mauss, Bain & Pocock 2007 , с. 41–44.

[FOOTNOTEBergerEzzy200724–25-252] Berger & Ezzy 2007 , с. 24–25.

[FOOTNOTEBlainEzzyHarvey2004120-253] Блейн, Ezzy & Harvey 2004 , p. 120.

[FOOTNOTEMaussBainPocock200733,_40-254] Mauss, Bain & Pocock 2007 , с. 33, 40.

[FOOTNOTEDavies201249-255] Дэвис 2012 , с. 49

[FOOTNOTEDavies201251-256] Дэвис 2012 , с. 51

[ 1 ]

[ 2 ]

[ 3 ]

[ 4 ]

[ 5 ]

[ 6 ]

[ 7 ]

[ 8 ]

[ 9 ]

[ 10 ]

[ 11 ]

[ 12 ]

[ 13 ]

[ 14 ]

[ 15 ]

[ 16 ]

[ 17 ]

[ 18 ]

[ 19 ]

[ 20 ]

[ 21 ]

[ 22 ]

[ 23 ]

[ 24 ]

[ 25 ]

[ 26 ]

[ 27 ]

[ 28 ]

[ 29 ]

[ 30 ]

[ 31 ]

[ 32 ]

[ 33 ]

[ 34 ]

[ 35 ]

[ 36 ]

[ 37 ]

[ 38 ]

[ 39 ]

[ 40 ]

[ 41 ]

[ 42 ]

[ 43 ]

[ 44 ]

[ 45 ]

[ 46 ]

[ 47 ]

[ 48 ]

[ 49 ]

[ 50 ]

[ 51 ]

[ 52 ]

[ 53 ]

[ 54 ]

[ 55 ]

[ 56 ]

[ 57 ]

[ 58 ]

[ 59 ]

[ 60 ]

[ 61 ]

[ 62 ]

[ 63 ]

[ 64 ]

[ 65 ]

[ 66 ]

[ 67 ]

[ 68 ]

[ 69 ]

[ 70 ]

[ 71 ]

[ 72 ]

[ 73 ]

[ 74 ]

[ 75 ]

[ 76 ]

[ 77 ]

[ 78 ]

[ 79 ]

[ 80 ]

[ 81 ]

[ 82 ]

[ 83 ]

[ 84 ]

[ 85 ]

[ 86 ]

[ 87 ]

[ 88 ]

[ 89 ]

[ 90 ]

[ 91 ]

[ 92 ]

[ 93 ]

[ 94 ]

[ 95 ]

[ 96 ]

[ 97 ]

[ 98 ]

[ 99 ]

[ 100 ]

Базы данных управления авторитетом
National	Germany United States France BnF data Czech Republic Latvia Sweden Israel
Other	Historical Dictionary of Switzerland Encyclopedia of Modern Ukraine Internet Encyclopedia of Ukraine