Магия (сверхъестественное)

Магия — это древняя практика, основанная на ритуалах, духовных предсказаниях и/или культурных традициях , с целью вызвать, манипулировать или иным образом проявить сверхъестественные силы, существа или сущности в мире природы . ^{[ 1 ]} Это категоричный, но часто неоднозначный термин, который использовался для обозначения широкого спектра верований и практик, часто рассматриваемых отдельно как от религии, так и от науки . ^{[ 2 ]}

На протяжении всей истории коннотации менялись от положительных до отрицательных. ^{[ 3 ]} В западной культуре магия была связана с идеями Другого . ^{[ 4 ]} иностранность, ^{[ 5 ]} и примитивизм; ^{[ 6 ]} указывая на то, что это «мощный маркер культурных различий». ^{[ 7 ]} и точно так же несовременное явление. ^{[ 8 ]} В конце девятнадцатого и начале двадцатого веков западные интеллектуалы воспринимали практику магии как признак примитивного менталитета и обычно приписывали ее маргинализированным группам людей. ^{[ 7 ]}

Алистер Кроули (1875–1947), британский оккультист , определял « магию » как «науку и искусство вызывать изменения в соответствии с волей». ^{[ 9 ]} добавление буквы «k», чтобы отличить церемониальную или ритуальную магию от сценической магии. ^{[ 10 ]} В современном оккультизме и неоязыческих религиях многие самопровозглашенные маги и ведьмы регулярно практикуют ритуальную магию. ^{[ 11 ]} Эта точка зрения была включена в хаоса и новые религиозные движения Телемы магию и Викки .

Этимология

Английские слова «магия» , «маг» и «волшебник» происходят от латинского термина «маг » через греческое «μάγος», которое происходит от древнеперсидского « магуш» . (𐎶𐎦𐎢𐏁|𐎶𐎦𐎢𐏁, волшебник). ^{[ 12 ]} Древнеперсидское magu- происходит от протоиндоевропейского megʰ- *magh (уметь). Персидский термин, возможно, привел к древнекитайскому * M. ^саг (маг или шаман ). ^{[ 13 ]} Древнеперсидская форма, по-видимому, проникла в древние семитские языки , такие как талмудический еврейский магош , арамейский амгуша (маг) и халдейский магдим (мудрость и философия); начиная с первого века до нашей эры сирийские магусаи приобрели известность как маги и прорицатели. ^{[ 14 ]}

В конце шестого и начале пятого веков до нашей эры термин goetia проник в древнегреческий язык , где он использовался с негативным подтекстом применительно к обрядам, которые считались мошенническими, нетрадиционными и опасными; ^{[ 15 ]} в частности, они посвящают себя вызову и вызову даймонов (меньших божеств или духов) для контроля и приобретения сил. Эта концепция оставалась широко распространенной на протяжении всего эллинистического периода, когда эллинистические авторы классифицировали широкий спектр практик, таких как чары, колдовство , заклинания , гадание , некромантия и астрология , под названием «магия». ^{[ 16 ]}

Латинский язык принял это значение термина в первом веке до нашей эры. Через латынь эта концепция была включена в христианское богословие в первом веке нашей эры. Ранние христиане ассоциировали магию с демонами и поэтому считали ее противоречащей христианской религии. В раннего Нового времени Европе протестанты часто утверждали, что римский католицизм был скорее магией, чем религией, и когда европейцы-христиане начали колонизировать другие части мира в шестнадцатом веке, они называли нехристианские верования, с которыми они сталкивались, магическими. В тот же период итальянские гуманисты переосмыслили этот термин в положительном смысле, чтобы выразить идею естественной магии . Как негативное, так и позитивное понимание этого термина повторялось в западной культуре на протяжении следующих столетий. ^{[ нужна ссылка ]}

Начиная с девятнадцатого века, ученые в различных дисциплинах использовали термин «магия», но определяли его по-разному и использовали по отношению к разным вещам. Один подход, связанный с антропологами Эдвардом Тейлором (1832–1917) и Джеймсом Дж. Фрейзером (1854–1941), использует этот термин для описания убеждений в скрытых симпатиях между объектами, которые позволяют одному влиять на другой. В таком определении магия изображается как противоположность науке. Альтернативный подход, связанный с социологом Марселем Моссом (1872–1950) и его дядей Эмилем Дюркгеймом (1858–1917), использует этот термин для описания частных обрядов и церемоний и противопоставляет его религии, которую он определяет как общественную и организованную деятельность. . К 1990-м годам многие ученые отвергли полезность этого термина для науки. Они утверждали, что этот ярлык проводит произвольные границы между схожими верованиями и практиками, которые альтернативно считались религиозными, и что представляет собой этноцентризм . применение коннотаций магии, укорененных в западной и христианской истории, к другим культурам ^{[ нужна ссылка ]}

Ветви или типы

Высокий и низкий

Историки и антропологи различают практиков, занимающихся высокой магией, и тех, кто занимается низкой магией . ^{[ 17 ]} Высокая магия, также известная как теургия и церемониальная или ритуальная магия, более сложна и включает в себя длительные и подробные ритуалы, а также сложные, иногда дорогие атрибуты. ^{[ 17 ]} Низкая магия и природная магия связаны с крестьянами и фольклором. ^{[ 18 ]} с более простыми ритуалами, такими как краткие устные заклинания. ^{[ 17 ]} Низкая магия также тесно связана с колдовством и колдовством . ^{[ 19 ]} Антрополог Сьюзан Гринвуд пишет, что «со времен Возрождения высокая магия была связана с привлечением сил и энергий с небес» и достижением единства с божественностью. ^{[ 20 ]} Высшая магия обычно совершается в помещении, а колдовство часто совершается на открытом воздухе. ^{[ 21 ]}

Белый, серый и черный

Историк Оуэн Дэвис говорит, что до 20 века термин «белая ведьма» редко использовался. ^{[ 22 ]} Белая магия понимается как использование магии в бескорыстных или полезных целях, тогда как черная магия использовалась в корыстных, вредных или злых целях. ^{[ 23 ]} Черная магия — злонамеренный аналог доброжелательной белой магии. Не существует единого мнения относительно того, что представляет собой белая, серая или черная магия, как говорит Фил Хайн : «Как и многие другие аспекты оккультизма, то, что называется «черной магией», во многом зависит от того, кто дает определение». ^{[ 24 ]} Серая магия , также называемая «нейтральной магией», — это магия, которая не совершается из специально доброжелательных побуждений, но и не ориентирована на полностью враждебные практики. ^{[ нужна ссылка ]}

Колдовство

Историк Рональд Хаттон отмечает наличие четырех различных значений термина «колдовство» в английском языке. Исторически этот термин в первую очередь относился к практике причинения вреда другим сверхъестественными или магическими средствами. По словам Хаттона, это остается «самым распространенным и частым» пониманием этого термина. ^{[ 25 ]} Более того, Хаттон также отмечает три других определения, которые используются в настоящее время; относиться к любому, кто совершает магические действия, с доброжелательными или злонамеренными намерениями; для практиков современной языческой религии Викка ; или как символ женщин, сопротивляющихся мужской власти и утверждающих независимую женскую власть. ^{[ 26 ]} Вера в колдовство часто присутствует в обществах и группах, культурная основа которых включает магическое мировоззрение . ^{[ 27 ]}

Те, кого считают волшебниками, часто сталкивались с подозрениями со стороны других членов своего общества. ^{[ 28 ]} Это особенно верно, если эти предполагаемые маги были связаны с социальными группами, которые уже считались морально подозрительными в конкретном обществе, такими как иностранцы, женщины или низшие классы. ^{[ 29 ]} В отличие от этих негативных ассоциаций, многие практикующие виды деятельности, названные магическими, подчеркивают, что их действия доброжелательны и полезны. ^{[ 30 ]} Это противоречило распространенному христианскому мнению, согласно которому все действия, отнесенные к категории форм магии, по своей сути плохи, независимо от намерений мага, поскольку все магические действия основывались на помощи демонов. ^{[ 31 ]} Могут быть противоречивые взгляды на практику мага; В европейской истории власти часто считали, что хитрые народные и традиционные целители вредны, поскольку их методы считались магическими и, таким образом, проистекали из контакта с демонами, тогда как местное сообщество могло ценить и уважать этих людей, потому что их навыки и услуги считались полезными. ^{[ 32 ]}

В западных обществах практика магии, особенно вредная, обычно ассоциировалась с женщинами. ^{[ 33 ]} Например, во время процессов над ведьмами в период раннего Нового времени около трех четвертей казненных как ведьм были женщины, и только четверть - мужчины. ^{[ 34 ]} То, что в этот период женщин с большей вероятностью обвиняли и осуждали за колдовство, могло быть связано с тем, что их положение было более уязвимым с юридической точки зрения, поскольку женщины практически не имели юридического статуса, независимого от своих родственников-мужчин. ^{[ 34 ]} Концептуальная связь между женщинами и магией в западной культуре может быть связана с тем, что многие виды деятельности, считавшиеся магическими, — от обрядов, способствующих плодовитости, до зелий, вызывающих аборты , — были связаны с женской сферой. ^{[ 35 ]} Это также может быть связано с тем фактом, что во многих культурах женщины изображались ниже мужчин на интеллектуальном, моральном, духовном и физическом уровне. ^{[ 36 ]}

История

Месопотамия

Магию использовали во многих ритуалах и медицинских формулах, а также для противодействия злым предзнаменованиям. Защитная или законная магия в Месопотамии ( асипуту или масмассуту на аккадском языке) представляла собой заклинания и ритуальные практики, направленные на изменение конкретной реальности. Древние жители Месопотамии верили, что магия — единственная действенная защита от демонов , призраков и злых колдунов. ^{[ 37 ]} Чтобы защитить себя от духов тех, кого они обидели, они оставляли подношения, известные как киспу, на могиле человека в надежде умилостивить его. ^{[ 38 ]} Если это не удавалось, то также иногда брали фигурку умершего и закапывали ее в землю, требуя от богов искоренить дух или заставить его оставить человека в покое. ^{[ 39 ]}

Древние месопотамцы также использовали магию, намереваясь защитить себя от злых колдунов, которые могли наложить на них проклятия. ^{[ 40 ]} Черная магия как категория не существовала в древней Месопотамии, и человек, законно использующий магию для защиты от незаконной магии, использовал бы точно такие же методы. ^{[ 40 ]} Единственное существенное отличие заключалось в том, что проклятия применялись тайно; ^{[ 40 ]} тогда как защита от колдовства проводилась открыто, по возможности, перед публикой. ^{[ 40 ]} Один ритуал наказания колдуна был известен как Маклу , или «Сожжение». ^{[ 40 ]} Человек, которого считали затронутым колдовством, создавал изображение колдуна и подвергал его судебному разбирательству ночью. ^{[ 40 ]} Затем, как только характер преступлений колдуна был определен, человек сжигал чучело и тем самым разрушал власть колдуна над ним. ^{[ 40 ]}

Древние месопотамцы также совершали магические ритуалы для очищения от грехов, совершенных по незнанию. ^{[ 40 ]} Один из таких ритуалов был известен как Шурпу , или «Сожжение». ^{[ 41 ]} в котором наложивший заклинание переносил вину за все свои проступки на различные предметы, такие как полоска фиников, лук и клок шерсти. ^{[ 41 ]} Затем человек сжигал предметы и тем самым очищал себя от всех грехов, которые он мог совершить по незнанию. ^{[ 41 ]} Существовал целый жанр приворотов . ^{[ 42 ]} Считалось, что такие заклинания заставляют человека влюбиться в другого человека, восстанавливают угасшую любовь или позволяют сексуальному партнеру-мужчине поддерживать эрекцию, хотя раньше он был неспособен. ^{[ 42 ]} Другие заклинания использовались для примирения мужчины с его божеством-покровителем или для примирения жены с мужем, который пренебрегал ею. ^{[ 43 ]}

Древние месопотамцы не делали различия между рациональной наукой и магией. ^{[ 44 ]}^{[ 45 ]}^{[ 46 ]} Когда человек заболевал, врачи прописывали ему как магические формулы, так и медикаментозное лечение. ^{[ 45 ]}^{[ 46 ]}^{[ 47 ]} Большинство магических ритуалов предназначалось для выполнения ашипу , знатока магических искусств. ^{[ 45 ]}^{[ 46 ]}^{[ 47 ]}^{[ 48 ]} Профессия обычно передавалась из поколения в поколение. ^{[ 47 ]} пользовался чрезвычайно большим уважением и часто служил советниками королей и великих лидеров. ^{[ 49 ]} Ашипу, вероятно, служил не только магом, но и врачом, жрецом, писцом и ученым. ^{[ 49 ]}

Шумерский бог Энки , который позже был синкретизирован с восточно-семитским богом Эа, был тесно связан с магией и заклинаниями; ^{[ 50 ]} он был богом-покровителем баров и ашипу и широко считался высшим источником всех тайных знаний. ^{[ 51 ]}^{[ 52 ]}^{[ 53 ]} Древние месопотамцы также верили в предзнаменования , которые могли прийти как по просьбе, так и по нежеланию. ^{[ 54 ]} Независимо от того, каким образом они приходили, к приметам всегда относились со всей серьезностью. ^{[ 54 ]}

Чаши для заклинаний

Общий набор общих предположений о причинах зла и о том, как его предотвратить, можно найти в форме ранней защитной магии, называемой чашей для заклинаний или волшебными чашами. Чаши производились на Ближнем Востоке, особенно в Верхней Месопотамии и Сирии , на территории нынешнего Ирака и Ирана , и были довольно популярны в шестом-восьмом веках. ^{[ 55 ]}^{[ 56 ]} Чаши были зарыты лицевой стороной вниз и предназначались для поимки демонов . Их обычно ставили под порогом, во дворах, в углах домов недавно умерших и на кладбищах . ^{[ 57 ]} Подкатегория чаш для заклинаний — это те, которые используются в еврейской магической практике. Арамейские чаши для заклинаний являются важным источником знаний о еврейских магических практиках. ^{[ 58 ]}^{[ 59 ]}^{[ 60 ]}^{[ 61 ]}^{[ 62 ]}

Египет

В Древнем Египте ( Кемет на египетском языке) Магия (олицетворенная богом Хекой ) была неотъемлемой частью религии и культуры, которая известна нам благодаря значительному корпусу текстов, являющихся продуктами египетской традиции. ^{[ 63 ]}

Хотя категория магии вызывает споры в современной египтологии, ее применимость явно подтверждается древней терминологией. ^{[ 64 ]} Коптский термин hik является потомком фараонского термина heka , который, в отличие от своего коптского аналога, не имел никакого значения нечестия или незаконности и засвидетельствован от Древнего царства до римской эпохи. ^{[ 64 ]} хека считалась морально нейтральной и применялась к обычаям и верованиям как иностранцев, так и египтян. ^{[ 65 ]} Инструкция для Мерикаре сообщает нам, что хека была благодеянием, подаренным создателем человечеству, «чтобы быть оружием, отражающим удар событий». ^{[ 66 ]}

Магия практиковалась как грамотными жрецами, так и неграмотными фермерами и пастухами, а принцип хека лежал в основе всей ритуальной деятельности, как в храмах, так и в частной обстановке. ^{[ 67 ]}

Главный принцип хека основан на силе слов, способных создавать вещи. ^{[ 68 ]}^: 54 Каренга объясняет решающую силу слов и их жизненно важную онтологическую роль как основного инструмента, используемого творцом для создания проявленного мира. ^{[ 69 ]} Поскольку считалось, что люди разделяют божественную природу с богами, snnw ntr (образы бога), люди обладают той же способностью творчески использовать слова, которой обладают боги. ^{[ 70 ]}

Книга Мертвых

Внутренние стены пирамиды Унаса, последнего фараона Пятой египетской династии, покрыты сотнями магических заклинаний и надписей, идущих от пола до потолка в вертикальных колоннах. ^{[ 68 ]}^: 54 Эти надписи известны как « Тексты пирамид». ^{[ 68 ]}^: 54 и они содержат заклинания, необходимые фараону, чтобы выжить в загробной жизни . ^{[ 68 ]}^: 54 Тексты пирамид предназначались исключительно для королевской семьи; ^{[ 68 ]}^: 56 заклинания держались в секрете от простолюдинов и писались только в королевских гробницах. ^{[ 68 ]}^: 56 Однако во время хаоса и беспорядков Первого переходного периода грабители гробниц ворвались в пирамиды и увидели магические надписи. ^{[ 68 ]}^: 56 Простолюдины начали изучать заклинания, и к началу Среднего царства они начали писать подобные надписи на стенках своих гробов, надеясь, что это обеспечит их собственное выживание в загробной жизни. ^{[ 68 ]}^: 56 Эти сочинения известны как « Тексты гроба» . ^{[ 68 ]}^: 56

После смерти человека его или ее труп мумифицировали и заворачивали в льняные повязки, чтобы тело умершего прожило как можно дольше. ^{[ 71 ]} потому что египтяне верили, что душа человека может выжить в загробной жизни только до тех пор, пока его или ее физическое тело существует здесь, на земле. ^{[ 71 ]} Последняя церемония перед запечатыванием тела человека в гробнице была известна как « Открытие уст» . ^{[ 71 ]} В этом ритуале жрецы прикасались различными магическими инструментами к различным частям тела умершего, тем самым давая умершему возможность видеть, слышать, пробовать и обонять в загробной жизни. ^{[ 71 ]}

Амулеты

Использование амулетов ( мекет ) было широко распространено как среди живых, так и среди умерших древних египтян. ^{[ 72 ]} Их использовали для защиты и как средство «подтверждения фундаментальной справедливости Вселенной». ^{[ 73 ]} Самые старые найденные амулеты относятся к додинастическому периоду Бадарии и сохранились до римских времен. ^{[ 74 ]}

Иудея

В Законе Моисея такие практики, как колдовство ( библейский иврит : קְמִ֔ים ), прорицание ( מְונֵ֥ן ), колдун ( וממקשֵּֽׁׁ ) или тот, кто вызывает заклинания ( וְחֵ֖ר ח֑ב) ר ) или тот, кто вызывает мертвых ( וְדֹר֖ש אל-המֵּתִים ) специально запрещены как мерзости перед Господом. ^{[ 75 ]}

Галаха (еврейский религиозный закон) запрещает гадание и другие формы предсказаний, а Талмуд перечисляет множество устойчивых, но осуждаемых практик гадания. ^{[ 76 ]} Практическая каббала в историческом иудаизме — это ветвь еврейской мистической традиции , касающаяся использования магии. Практикующие считали ее разрешенной белой магией , предназначенной для элиты, которая могла отделить ее духовный источник от клипотических царств зла, если она выполнялась при обстоятельствах, которые были святыми ( QD-Š ) и чистыми ( библейский иврит : טומאה וטהרה , латинизировано: tvmh втхрх ^{[ 77 ]}). Обеспокоенность по поводу превышения строгих запретов иудаизма на нечистую магию привела к тому, что она осталась второстепенной традицией в еврейской истории. Его учение включает использование Божественных и ангельских имен для амулетов и заклинаний . ^{[ 78 ]} Эти магические практики иудейской народной религии, ставшие частью практической каббалы, восходят к временам Талмуда. ^{[ 78 ]} В Талмуде упоминается использование чар для исцеления, а раввины одобрили широкий спектр магических методов лечения. широко распространена практика использования лечебных амулетов и народных средств ( сегуллот ). Было постановлено, что любая практика, действительно вызывающая исцеление, не должна рассматриваться как суеверие, и в еврейских обществах во все времена и в разных географических регионах ^{[ 79 ]}

Хотя магия была запрещена левитским законом в еврейской Библии , она широко практиковалась в конце периода Второго Храма и особенно хорошо документирована в период после разрушения храма в III, IV и V веках нашей эры. ^{[ 80 ]}^{[ 81 ]}^{[ 82 ]}

Греко-римский мир

В конце шестого и начале пятого веков до нашей эры персидский магуш был грекизирован и введен в древнегреческий язык как μάγος и μαγεία . ^{[ 15 ]} При этом оно изменило смысл, приобретя негативный оттенок: магоса считали шарлатаном, чьи ритуальные практики были мошенническими, странными, нетрадиционными и опасными. ^{[ 15 ]} Как отмечал Дэвис, для древних греков — а впоследствии и для древних римлян — «магия не отличалась от религии, а скорее была нежелательным, ненадлежащим ее выражением — религией другого». ^{[ 83 ]} Историк Ричард Гордон предположил, что для древних греков обвинение в занятиях магией было «формой оскорбления». ^{[ 84 ]}

На это изменение значения повлияли военные конфликты, которые тогда вели греческие города-государства против Персидской империи. ^{[ 15 ]} В этом контексте этот термин появляется в таких сохранившихся текстах, как Софокла » « Царь Эдип , Гиппократа » «De morbo Sacro и Горгия » «Похвалка Елены . ^{[ 15 ]} В пьесе Софокла, например, персонаж Эдип уничижительно называет провидца Тиресия магосом ( в данном контексте это означает что-то вроде шарлатана или шарлатана), отражая то, что этот эпитет больше не был предназначен только для персов. ^{[ 85 ]}

В первом веке до нашей эры греческая концепция магоса была перенята на латынь и использовалась рядом древнеримских писателей как маг и магия . ^{[ 15 ]} Самое раннее известное использование этого термина на латыни было в , » Вергилия «Эклоге написанной около 40 г. до н. э., в которой упоминаются Magicis… Saris (магические обряды). ^{[ 86 ]} У римлян уже были другие термины для негативного использования сверхъестественных сил, такие как veneficus и saga . ^{[ 86 ]} Римское использование этого термина было похоже на греческое, но больше внимания уделялось его судебному применению. ^{[ 15 ]} В Римской империи будут приняты законы, криминализирующие действия, считающиеся магией. ^{[ 87 ]}

В древнеримском обществе магия была связана с обществами к востоку от империи; Писатель первого века нашей эры Плиний Старший , например, утверждал, что магия была создана иранским философом Зороастром и что затем она была принесена на запад, в Грецию, магом Останесом , который сопровождал военные кампании персидского царя Ксеркса . ^{[ 88 ]}

Древнегреческая наука 20-го века, почти наверняка под влиянием христианизированных предубеждений о значениях магии и религии , а также желания сделать греческую культуру основой западной рациональности, разработала теорию древнегреческой магии как примитивной и незначительной, и тем самым существенно отделена от гомеровской , общинной ( полисной ) религии. Однако с последнего десятилетия века, признавая повсеместность и респектабельность таких действий, как katadesmoi ( связывающие заклинания ), которые современные и древние наблюдатели называют магией, ученые были вынуждены отказаться от этой точки зрения. ^{[ 89 ]}^: 90–95 Греческое слово магеуо (практиковать магию) само по себе происходит от слова магос , первоначально просто греческого названия персидского племени, известного своей религиозной практикой. ^{[ 90 ]} Негражданские мистические культы подверглись аналогичной переоценке: ^{[ 89 ]}^: 97–98

выбор, выходящий за рамки культов, не просто добавлял дополнительные опции к гражданскому меню, но… иногда включал критику гражданских культов и панэллинских мифов или был подлинными альтернативами им.
- Саймон Прайс, Религии древних греков (1999). ^{[ 91 ]}

Катадесмои ( лат . defixiones ), проклятия, начертанные на восковых или свинцовых табличках и закопанные под землей, часто исполнялись всеми слоями греческого общества, иногда для защиты всего полиса . ^{[ 89 ]}^: 95–96 После греческого классического периода количество общественных проклятий, совершаемых публично, уменьшилось, но частные проклятия оставались обычным явлением на протяжении всей античности. ^{[ 92 ]} Они отличались магическими своими индивидуалистическими, инструментальными и зловещими качествами. ^{[ 89 ]}^: 96 Эти качества и их предполагаемое отклонение от изначально изменчивых культурных конструктов нормальности наиболее четко отличают древнюю магию от религиозных ритуалов, частью которых они являются. ^{[ 89 ]}^{: 102–103}

большое количество магических папирусов на греческом , коптском и демотическом языках . Было обнаружено и переведено ^{[ 93 ]} Они содержат ранние экземпляры:

использование магических слов, которые, как говорят, обладают силой повелевать духами; ^{[ 94 ]}
использование таинственных символов или знаков , которые считаются полезными при вызове духов. ^{[ 95 ]}

Практика магии была запрещена в позднеримском мире, и Кодекс Феодосиана (438 г. н. э.) гласит: ^{[ 96 ]}

Поэтому, если какой-либо волшебник или человек, наделенный магическим загрязнением, который по обычаю народа называется магом... будет задержан в моей свите или в свите Цезаря, он не избежит наказания и пыток, защищая свое звание. .

Средний возраст

Магические практики, такие как гадание, толкование предзнаменований, колдовство и использование чар, были категорически запрещены Моисеевым законом. ^{[ 97 ]} и осужден в библейских историях царей. ^{[ 98 ]} Многие из этих практик также подвергались критике в Новом Завете. ^{[ 99 ]}^{[ 100 ]}

Некоторые комментаторы говорят, что в первом веке нашей эры раннехристианские авторы впитали греко-римскую концепцию магии и включили ее в свое развивающееся христианское богословие . ^{[ 87 ]}и что эти христиане сохранили уже подразумеваемые греко-римские негативные стереотипы этого термина и расширили их, включив концептуальные модели, заимствованные из еврейской мысли, в частности, противостояние магии и чуда . ^{[ 87 ]} Некоторые раннехристианские авторы следовали греко-римскому мышлению, приписывая происхождение магии человеческому царству, главным образом Зороастру и Останасу . Христианская точка зрения заключалась в том, что магия была продуктом вавилонян, персов или египтян. ^{[ 101 ]} Христиане разделяли с более ранней классической культурой идею о том, что магия представляет собой нечто отличное от настоящей религии, хотя и проводили различие между ними по-разному. ^{[ 102 ]}

Для ранних христианских писателей, таких как Августин Гиппонский , магия не просто представляла собой мошеннические и несанкционированные ритуальные практики, но была полной противоположностью религии, поскольку она опиралась на сотрудничество с демонами , приспешниками сатаны . ^{[ 87 ]} В этом христианские представления о магии были тесно связаны с христианской категорией язычества . ^{[ 103 ]} и магия, и язычество считались принадлежащими к более широкой категории суеверий ( суеверий ), еще одного термина, заимствованного из дохристианской римской культуры. ^{[ 102 ]} Этот христианский акцент на присущей магии безнравственности и неправильности как на чем-то, что противоречит хорошей религии, был гораздо более резким, чем подход других крупных монотеистических религий того периода, иудаизма и ислама. ^{[ 31 ]} Например, в то время как христиане считали демонов злом по своей сути, джинны — сравнимые с ними существа в исламской мифологии — воспринимались мусульманами как более двойственные фигуры. ^{[ 31 ]}

Моделью мага в христианской мысли был Симон Волхв (Симон Волхв), фигура, которая выступала против Святого Петра как в Деяниях апостолов , так и в апокрифических, но влиятельных Деяниях Петра . ^{[ 104 ]} Историк Майкл Д. Бейли заявил, что в средневековой Европе магия была «относительно широкой и всеобъемлющей категорией». ^{[ 105 ]} Христианские богословы считали, что существует множество различных форм магии, большинство из которых были типами гадания . Например, Исидор Севильский составил каталог вещей, которые он считал магией, в котором он перечислил гадание с помощью четырех элементов, то есть геомантию , гидромантию , аэромантия и пиромантия , а также путем наблюдения за природными явлениями, например, полетом птиц и астрологией. Он также упомянул чары и лигатуры (медицинское использование магических предметов, прикрепленных к пациенту) как магические. ^{[ 106 ]} В средневековой Европе магия также стала ассоциироваться с ветхозаветной фигурой Соломона ; Были написаны различные гримуары , или книги, описывающие магические практики, которые утверждали, что были написаны Соломоном, в первую очередь « Ключ Соломона» . ^{[ 107 ]}

В раннесредневековой Европе магия была термином осуждения. ^{[ 108 ]} В средневековой Европе христиане часто подозревали мусульман и евреев в магических практиках; ^{[ 109 ]} в некоторых случаях эти предполагаемые магические обряды, включая предполагаемое еврейское принесение в жертву христианских детей , приводили к резне христиан этих религиозных меньшинств. ^{[ 110 ]} Христианские группы часто также обвиняли другие, конкурирующие христианские группы, такие как гуситы , которых они считали еретическими , в участии в магической деятельности. ^{[ 104 ]}^{[ 111 ]} В Средневековой Европе термин «малефициум» также применялся к формам магии, которые проводились с целью причинения вреда. ^{[ 105 ]} В позднее Средневековье слова, обозначающие этих практиков вредных магических действий, появились на различных европейских языках: sorcière на французском языке, Hexe на немецком, strega на итальянском и bruja на испанском. ^{[ 112 ]} Английский термин, обозначающий злонамеренных практикующих магию, ведьма, произошел от более раннего древнеанглийского термина wicce . ^{[ 112 ]}

Ars Magica или магия является основным компонентом и вспомогательным вкладом в веру и практику духовного, а во многих случаях и физического исцеления в средние века. Из многих современных интерпретаций следует целый ряд заблуждений о магии, одно из крупнейших из которых вращается вокруг зла или существования гнусных существ, которые ее практикуют. Эти неверные интерпретации проистекают из многочисленных действий или ритуалов, которые совершались на протяжении всей древности, и из-за своей экзотичности с точки зрения простолюдина ритуалы вызывали беспокойство и еще более сильное чувство отстранения. ^{[ 113 ]}^{[ 114 ]}

С точки зрения средневековых евреев, разделение мистических и магических элементов Каббалы, разделив ее на спекулятивную теологическую Каббалу ( Каббала Июнит ) с ее медитативными традициями и теургическую практическую Каббалу ( Каббала Маасит ), произошло к началу 14 век. ^{[ 115 ]}

Одна общественная сила в средние века, более могущественная, чем один простолюдин, христианская церковь, отвергла магию в целом, поскольку она рассматривалась как средство вмешательства в мир природы сверхъестественным образом, что связано с библейскими стихами из Второзакония 18:9. –12. ^{[ нужны дальнейшие объяснения ]} Несмотря на множество негативных коннотаций, окружающих термин «магия», существует множество элементов, которые можно увидеть в божественном или святом свете. ^{[ 116 ]}

Считалось, что божественное право королей в Англии могло дать им « священную магическую» силу исцелять тысячи своих подданных от болезней. ^{[ 117 ]}

Разнообразные инструменты или ритуалы, используемые в средневековой магии, включают, помимо прочего: различные амулеты, талисманы, зелья, а также особые песнопения, танцы и молитвы . Наряду с этими ритуалами существуют неблагоприятные представления о демоническом участии, оказывающее на них влияние. Идея о том, что магию изобрели, преподавали и использовали демоны, могла бы показаться разумной любому, кто читал греческие магические папирусы или Сефер-ха-Разим и обнаружил, что исцеляющая магия существовала наряду с ритуалами убийства людей, получения богатства или личной выгоды. и принуждение женщин к сексуальному подчинению. ^{[ 118 ]} Археология способствует более полному пониманию ритуальных практик, совершаемых дома, на теле, а также в монастырских и церковных условиях. ^{[ 119 ]}^{[ 120 ]}

Исламская реакция на магию не осуждала магию в целом и проводила различие между магией, которая может исцелять болезни и одержимость , и колдовством. Таким образом, первое является особым даром от Бога , а второе достигается с помощью джиннов и дьяволов . Ибн ан-Надим считал, что экзорцисты обретают силу благодаря своему послушанию Богу, в то время как колдуны угождают дьяволам актами непослушания и жертвоприношениями, а они в ответ оказывают ему услугу. ^{[ 121 ]} По словам Ибн Араби , Аль-Хаджадж ибн Юсуф аль-Шубарбули мог ходить по воде благодаря своему благочестию. ^{[ 122 ]} Согласно Корану 2:102, магии также обучали людей дьяволы и ангелы Харут и Марут . ^{[ 123 ]}

Влияние арабской исламской магии в Европе средневековья и эпохи Возрождения было очень заметным. Некоторые магические книги, такие как Пикатрикс и «De Radiis» Аль-Кинди , послужили основой для большей части средневековой магии в Европе и для последующего развития в эпоху Возрождения. Другим арабским мусульманским автором, который сыграл важную роль в развитии европейской магии Средневековья и Возрождения, был Ахмад аль-Буни , чьи книги, такие как « Шамс аль-Маариф» , посвящены, прежде всего, вызову и призыванию духов или джиннов для контроля над ними, получения силы и исполнять желания. ^{[ 124 ]} Эти книги по-прежнему важны для исламского мира, особенно в отношении , доктрины, широко распространенной в суфийских Симийи оккультных традициях. ^{[ 125 ]}

В период раннего Нового времени концепция магии претерпела более позитивную переоценку благодаря развитию концепции magia naturalis (естественной магии). ^{[ 87 ]} Этот термин был введен и развит двумя итальянскими гуманистами, Марсилио Фичино и Джованни Пико делла Мирандола . ^{[ 87 ]} Для них магия рассматривалась как стихийная сила, пронизывающая многие природные процессы. ^{[ 87 ]} и, таким образом, фундаментально отличался от господствующей христианской идеи демонической магии. ^{[ 126 ]} Их идеи повлияли на ряд более поздних философов и писателей, в том числе на Парацельса , Джордано Бруно , Иоганна Рейхлина и Иоганна Тритемия . ^{[ 87 ]} По словам историка Рихарда Кикхефера , концепция magia naturalis «прочно закрепилась в европейской культуре» в четырнадцатом и пятнадцатом веках. ^{[ 127 ]} привлечение интереса натурфилософов различных теоретических направлений, в том числе аристотелевцев , неоплатоников и герметистов . ^{[ 128 ]}

Приверженцы этой позиции утверждали, что магия может проявляться как в хорошей, так и в плохой форме; В 1625 году французский библиотекарь Габриэль Ноде написал свою «Апологию всех мудрецов, ложно подозреваемых в магии », в которой он отличал «Мосоаическую магию», которая, как он утверждал, исходила от Бога и включала пророчества, чудеса и говорение на языках , от «геотической магии». «Магия, вызванная демонами. ^{[ 129 ]} Хотя сторонники магии естественной настаивали на том, что это не зависит от действий демонов, критики с этим не соглашались, утверждая, что демоны просто обманули этих магов. ^{[ 130 ]} К семнадцатому веку концепция magia naturalis развивалась во все более «натуралистическом» направлении, а различия между ней и наукой стали размытыми. ^{[ 131 ]} Обоснованность магии естественной как концепции понимания Вселенной затем подверглась растущей критике в эпоху Просвещения в восемнадцатом веке. ^{[ 132 ]}

Несмотря на попытку вернуть термин «магия» для использования в положительном смысле, он не вытеснил традиционное отношение к магии на Западе, которое оставалось в основном негативным. ^{[ 132 ]} В то время как magia naturalis привлекала интерес и была в значительной степени терпима, в Европе наблюдалось активное преследование обвиняемых ведьм, считавшихся виновными в вредоносных действиях . ^{[ 128 ]} Отражая сохраняющиеся негативные ассоциации, связанные с этим термином, протестанты часто стремились очернить римско-католические сакраментальные и религиозные практики как магические, а не религиозные. ^{[ 133 ]} Многие католики были обеспокоены этим обвинением, и на протяжении нескольких столетий различные римско-католические писатели уделяли внимание утверждению, что их практики носили скорее религиозный, чем магический характер. ^{[ 134 ]} В то же время протестанты часто обвиняли в магии другие протестантские группы, с которыми они конкурировали. ^{[ 135 ]} Таким образом, концепция магии использовалась для описания того, что было уместно в качестве религиозных верований и практик. ^{[ 134 ]} Подобные заявления в этот период делались и в исламском мире. Арабский священнослужитель Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб — основатель ваххабизма — например, осудил ряд обычаев и практик, таких как гадание и почитание духов, как сихр , который, в свою очередь, утверждал, что это форма ширка , греха идолопоклонства. ^{[ 136 ]}

Ренессанс

эпохи Возрождения Гуманизм увидел возрождение герметизма и неоплатонических разновидностей церемониальной магии . С другой стороны, эпоха Возрождения стала свидетелем подъема науки в таких формах, как свержение теории Птолемея , отличие астрономии от астрологии и химии от алхимии. Вселенной ^{[ 137 ]}^{[ нужна страница ]}

Была большая неуверенность в разграничении суеверий, оккультизма и совершенно обоснованных научных знаний или благочестивых ритуалов. Интеллектуальная и духовная напряженность вспыхнула в раннем Новом времени в повальном увлечении ведьмами , которое еще больше усилилось беспорядками протестантской Реформации , особенно в Германии, Англии и Шотландии . ^{[ 137 ]}^{[ нужна страница ]}

В хасидизме вытеснение практической каббалы с использованием непосредственно магических средств концептуальными и медитативными тенденциями получило гораздо большее значение, одновременно устанавливая медитативную теургию для материальных благ в основе своего социального мистицизма. ^{[ 138 ]} Хасидизм усвоил каббалу через психологию девейкута (приверженность Богу) и приверженность цадику ( хасидскому Ребе). В хасидской доктрине цадик передает Божественную духовную и физическую щедрость своим последователям, изменяя Волю Бога (раскрывая более глубокую скрытую Волю) посредством своего собственного девейкута и самоаннулирования . Дов Бер из Мезерича стремится отличить эту теорию о том, что воля цадика изменяет и определяет Божественную волю, от непосредственно магического процесса. ^{[ 139 ]}

В шестнадцатом веке европейские общества начали завоевывать и колонизировать другие континенты по всему миру, и при этом они применяли европейские концепции магии и колдовства к практикам, встречающимся среди народов, с которыми они столкнулись. ^{[ 141 ]} Обычно эти европейские колонизаторы считали туземцев примитивами и дикарями, чьи системы верований были дьявольскими и нуждались в искоренении и замене христианством. ^{[ 142 ]} Поскольку европейцы обычно считали эти неевропейские народы морально и интеллектуально ниже самих себя, ожидалось, что такие общества будут более склонны к практике магии. ^{[ 143 ]} Европейцы называли ведьмами женщин, практиковавших традиционные обряды. ^{[ 143 ]}

В различных случаях эти импортированные европейские концепции и термины претерпевали новые трансформации по мере слияния с местными концепциями. ^{[ 144 ]} В Западной Африке, например, португальские путешественники познакомили коренное население со своими терминами и понятиями feitiçaria ( часто переводится как колдовство) и feitiço (заклинание), где они трансформировались в концепцию фетиша . Когда более поздние европейцы столкнулись с этими западноафриканскими обществами, они ошибочно полагали, что фетиш был коренным африканским термином, а не результатом более ранних межконтинентальных встреч. ^{[ 144 ]} Иногда колонизированное население само перенимало эти европейские концепции в своих целях. В начале девятнадцатого века новое независимое гаитянское правительство Жан-Жака Дессалина начало подавлять практику Вуду , а в 1835 году гаитянские законы отнесли все практики Вуду к категории sortilège (колдовства/колдовства), предполагая, что все они проводились с вредоносное намерение, тогда как среди практиков Вуду выполнение вредных обрядов уже было выделено в отдельную категорию, известную как маджи . ^{[ 140 ]}

период барокко

В эпоху барокко несколько интригующих деятелей занимались оккультными и магическими темами, выходящими за рамки обычного мышления. Михаил Сендивогий (1566–1636), польский алхимик, делал упор на эмпирические эксперименты в алхимии и внес заметный вклад в раннюю химию . Томмазо Кампанелла (1568–1639), итальянский философ, смешал христианство с мистицизмом в таких работах, как «Город Солнца» , представляя себе идеальное общество, управляемое божественными принципами. Якоб Бёме (1575–1624), немецкий мистик, исследовал отношения между божественным и человеческим опытом, оказав влияние на более поздние мистические движения.

Ян Баптист ван Гельмонт , фламандский химик, ввел термин «газ» и провел эксперименты по росту растений, расширив понимание химии. Сэр Кенелм Дигби , известный своими разнообразными интересами, создал «Симпатический порошок», который, как полагают, обладает мистическими целебными свойствами. Исаак Ньютон , известный своими научными достижениями, также занимался алхимией и собирал эзотерические рукописи, раскрывая свое увлечение скрытыми знаниями. Эти люди в совокупности олицетворяют любопытство и исследование, характерное для периода барокко.

Современность

К девятнадцатому веку европейские интеллектуалы больше не рассматривали практику магии через призму греха и вместо этого рассматривали магические практики и верования как «аберрациональный образ мышления, противоречащий доминирующей культурной логике – признак психологических нарушений и маркер расовой или расовой принадлежности». культурная неполноценность». ^{[ 145 ]}

Поскольку образованная элита в западных обществах все больше отвергала эффективность магических практик, правовые системы перестали угрожать практикующим магическую деятельность наказанием за преступления дьявольской деятельности и колдовства, а вместо этого стали угрожать им обвинением в том, что они обманывают людей, обещая предоставить вещи. чего они не смогли. ^{[ 146 ]}

Распространение европейской колониальной власти по всему миру повлияло на то, как ученые пришли к формулированию концепции магии. ^{[ 147 ]} В девятнадцатом веке несколько ученых приняли традиционную негативную концепцию магии. ^{[ 132 ]} То, что они решили это сделать, не было неизбежным, поскольку они могли последовать примеру выдающихся эзотериков, действовавших в то время, таких как Елена Блаватская , которая решила использовать термин и концепцию магии в положительном смысле. ^{[ 132 ]} Различные писатели также использовали концепцию магии для критики религии, утверждая, что последняя все еще демонстрирует многие отрицательные черты первой. Примером этого был американский журналист Х. Л. Менкен в его полемическом труде 1930 года «Трактат о богах» ; он стремился критиковать религию, сравнивая ее с магией, утверждая, что разделение между ними неуместно. ^{[ 148 ]} Понятие магии было также принято теоретиками новой области психологии , где оно часто использовалось как синоним суеверия , хотя последний термин оказался более распространенным в ранних психологических текстах. ^{[ 149 ]}

В конце девятнадцатого и двадцатого веков фольклористы исследовали сельские общины по всей Европе в поисках магических практик, которые в то время они обычно понимали как пережитки древних систем верований. ^{[ 150 ]} Только в 1960-х годах антропологи, такие как Жанна Фавре-Саада, также начали углубленно изучать магию в европейском контексте, ранее сосредоточившись на изучении магии в незападных контекстах. ^{[ 151 ]} В двадцатом веке магия также оказалась темой интереса сюрреалистов , художественного движения, базирующегося в основном в Европе; Сюрреализм Андре Бретон , например, опубликовал «L'Art magique» в 1957 году, обсуждая то, что он считал связью между магией и искусством. ^{[ 152 ]}

Научное применение магии как категории sui Generis , которую можно применить к любому социокультурному контексту, было связано с пропагандой современности как среди западной, так и незападной аудитории. ^{[ 153 ]}

Термин «магия» стал широко распространенным в народном воображении и идиоме. ^{[ 6 ]} В современном контексте слово «магия» иногда используется для «описания типа волнения, удивления или внезапного восторга», и в таком контексте может быть «термином высокой похвалы». ^{[ 154 ]} Несмотря на исторический контраст с наукой, ученые также использовали этот термин применительно к различным понятиям, таким как волшебная кислота , волшебные пули и волшебные углы . ^{[ 6 ]}

Современная западная магия бросила вызов широко распространенным предубеждениям о современной религии и духовности. ^{[ 155 ]} Полемические рассуждения о магии повлияли на самопонимание современных магов, некоторые из которых, например Алистер Кроули , хорошо разбирались в академической литературе по этому предмету. ^{[ 156 ]} По словам религиоведа Хенрика Богдана, «возможно, самое известное эмическое определение» термина «магия» было дано Кроули. ^{[ 156 ]} Кроули, который предпочитал написание « магия » магии, чтобы отличить ее от сценического иллюзионизма. ^{[ 10 ]}- придерживался мнения, что «Магия - это наука и искусство вызывать изменения в соответствии с волей». ^{[ 156 ]} Определение Кроули повлияло на определение последующих магов. ^{[ 156 ]} Дион Форчун из Братства Внутреннего Света , например, заявил, что «Магия — это искусство изменения сознания в соответствии с Волей». ^{[ 156 ]} Джеральд Гарднер , основатель Гарднерианской Викки , заявил, что магия «пытается вызвать физически необычное». ^{[ 156 ]} в то время как Антон ЛаВей , основатель лаВейского сатанизма , описывал магию как «изменение ситуаций или событий в соответствии с волей человека, которое, используя обычно приемлемые методы, было бы неизменным». ^{[ 156 ]}

Движение магии хаоса возникло в конце 20-го века как попытка убрать символические , ритуальные , теологические или иные декоративные аспекты других оккультных традиций и свести магию к набору базовых техник. ^{[ 157 ]}

Эти современные западные концепции магии основаны на вере в соответствия, связанные с неизвестной оккультной силой, пронизывающей вселенную. ^{[ 158 ]} Как отмечал Ханеграаф, это действовало в соответствии с « новым смыслом магии, который не мог существовать в более ранние периоды именно потому, что он разработан как реакция на «расколдовывание мира » ». ^{[ 158 ]} Для многих, а возможно, и для большинства современных западных магов целью магии считается личное духовное развитие. ^{[ 159 ]} Восприятие магии как формы саморазвития занимает центральное место в том, как магические практики были приняты в формы современного язычества и феномена Нью-Эйдж . ^{[ 159 ]} Одним из значительных событий в современной западной магической практике стала сексуальная магия . ^{[ 159 ]} Эта практика пропагандировалась в трудах Паскаля Беверли Рэндольфа и впоследствии вызвала сильный интерес у магов-оккультистов, таких как Кроули и Теодор Ройсс . ^{[ 159 ]}

Принятие термина «магия» современными оккультистами может в некоторых случаях быть преднамеренной попыткой защитить те области западного общества, которые традиционно были маргинализированы, как средство подрыва доминирующих систем власти. ^{[ 160 ]} Влиятельный американский викканин и писатель Стархок , например, заявил: «Магия – это еще одно слово, вызывающее у людей беспокойство, поэтому я использую его намеренно, потому что слова, которые нам удобны, слова, которые звучат приемлемо, рационально, научно и интеллектуально правильно, являются удобны именно потому, что они являются языком отчуждения». ^{[ 161 ]} В настоящее время «среди некоторых контркультурных подгрупп этот ярлык считается «крутым » ». ^{[ 162 ]}

Концептуальная разработка

По словам антрополога Эдварда Эвана Эванса-Притчарда , магия сформировала рациональную основу верований и знаний в некоторых культурах, например, у азанде в Африке. ^{[ 163 ]} Историк Оуэн Дэвис заявил, что слово «магия» «выходит за рамки простого определения». ^{[ 164 ]} и имел «ряд значений». ^{[ 165 ]} Точно так же историк Майкл Д. Бейли охарактеризовал магию как «глубоко спорную категорию и очень опасный ярлык»; ^{[ 166 ]} Как категория, отметил он, она «крайне нестабильна», учитывая, что определения этого термина «резко менялись во времени и в разных культурах». ^{[ 167 ]} Ученые ведут обширные дебаты о том, как определить магию. ^{[ 168 ]} такие дебаты приводят к интенсивным спорам. ^{[ 169 ]} В ходе таких дебатов научное сообщество не смогло прийти к согласию по определению магии, точно так же, как им не удалось прийти к согласию по определению религии. ^{[ 169 ]} По словам религиоведа Майкла Стаусберга, феномен, когда люди применяют концепцию магии по отношению к себе, своим собственным практикам и убеждениям, восходит к поздней античности. Однако даже среди тех, кто на протяжении всей истории называл себя волшебниками, не было единого мнения о том, что такое магия. ^{[ 170 ]}

In Africa, the word magic might simply be understood as denoting management of forces, which, as an activity, is not weighted morally and is accordingly a neutral activity from the start of a magical practice, but by the will of the magician, is thought to become and to have an outcome which represents either good or bad (evil).^[171]^[172] Ancient African culture was in the habit customarily of always discerning difference between magic, and a group of other things, which are not magic, these things were medicine, divination, witchcraft and sorcery.^[173] Opinion differs on how religion and magic are related to each other with respect development or to which developed from which, some think they developed together from a shared origin, some think religion developed from magic, and some, magic from religion.^[174]

Anthropological and sociological theories of magic generally serve to sharply demarcate certain practices from other, otherwise similar practices in a given society.^[102] According to Bailey: "In many cultures and across various historical periods, categories of magic often define and maintain the limits of socially and culturally acceptable actions in respect to numinous or occult entities or forces. Even more, basically, they serve to delineate arenas of appropriate belief."^[175] In this, he noted that "drawing these distinctions is an exercise in power".^[175] This tendency has had repercussions for the study of magic, with academics self-censoring their research because of the effects on their careers.^[176]

Randall Styers noted that attempting to define magic represents "an act of demarcation" by which it is juxtaposed against "other social practices and modes of knowledge" such as religion and science.^[177] The historian Karen Louise Jolly described magic as "a category of exclusion, used to define an unacceptable way of thinking as either the opposite of religion or of science".^[178]

Modern scholarship has produced various definitions and theories of magic.^[179] According to Bailey, "these have typically framed magic in relation to, or more frequently in distinction from, religion and science."^[179] Since the emergence of the study of religion and the social sciences, magic has been a "central theme in the theoretical literature" produced by scholars operating in these academic disciplines.^[168] Magic is one of the most heavily theorized concepts in the study of religion,^[180] and also played a key role in early theorising within anthropology.^[181] Styers believed that it held such a strong appeal for social theorists because it provides "such a rich site for articulating and contesting the nature and boundaries of modernity".^[182] Scholars have commonly used it as a foil for the concept of religion, regarding magic as the "illegitimate (and effeminized) sibling" of religion.^[183] Alternately, others have used it as a middle-ground category located between religion and science.^[183]

The context in which scholars framed their discussions of magic was informed by the spread of European colonial power across the world in the modern period.^[147] These repeated attempts to define magic resonated with broader social concerns,^[8] and the pliability of the concept has allowed it to be "readily adaptable as a polemical and ideological tool".^[134] The links that intellectuals made between magic and those they characterized as primitives helped to legitimise European and Euro-American imperialism and colonialism, as these Western colonialists expressed the view that those who believed in and practiced magic were unfit to govern themselves and should be governed by those who, rather than believing in magic, believed in science and/or (Christian) religion.^[7] In Bailey's words, "the association of certain peoples [whether non-Europeans or poor, rural Europeans] with magic served to distance and differentiate them from those who ruled over them, and in large part to justify that rule."^[5]

Ученые предложили множество различных определений магии, хотя, по мнению Ханеграафа, их можно понимать как вариации небольшого числа очень влиятельных теорий. ^[180]

Интеллектуалистический подход

Интеллектуальный подход к определению магии связан с двумя британскими антропологами , Эдвардом Тайлором и Джеймсом Дж. Фрейзером . ^{[ 184 ]} Этот подход рассматривал магию как теоретическую противоположность науки . ^{[ 185 ]} и стал уделять много внимания антропологическим размышлениям по этому вопросу. ^{[ 186 ]} Этот подход лежал в основе эволюционных моделей, которые лежали в основе мышления в социальных науках в начале XIX века. ^{[ 187 ]} Первым социологом, представившим магию как нечто, предшествовавшее в эволюционном развитии религии, был Герберт Спенсер ; ^{[ 188 ]} в своей «Системе синтетической философии» он использовал термин «магия» по отношению к симпатической магии . ^{[ 189 ]} Спенсер считал, что и магия, и религия коренятся в ложных предположениях о природе объектов и их отношении к другим вещам. ^{[ 190 ]}

Понимание Тайлором магии было связано с его концепцией анимизма . ^{[ 191 ]} В своей книге 1871 года «Примитивная культура » Тайлор охарактеризовал магию как убеждения, основанные на «ошибке принятия идеальной аналогии за реальную аналогию». ^{[ 192 ]} По мнению Тайлора, «первобытный человек, начав ассоциировать в мыслях те вещи, которые, как он обнаружил на опыте, на самом деле связаны, ошибочно перевернул это действие и пришел к выводу, что ассоциация в мыслях должна включать в себя аналогичную связь в реальности. Таким образом, он пытался открыть, предсказать и вызвать события посредством процессов, которые, как мы теперь видим, имеют лишь идеальное значение». ^{[ 193 ]} Тайлор пренебрежительно относился к магии, назвав ее «одним из самых пагубных заблуждений, когда-либо беспокоивших человечество». ^{[ 194 ]} Взгляды Тайлора оказались очень влиятельными. ^{[ 195 ]} и помог сделать магию основной темой антропологических исследований. ^{[ 188 ]}

Джеймс Фрейзер считал магию первой стадией человеческого развития, за которой следует религия, а затем наука.

Идеи Тайлора были переняты и упрощены Джеймсом Фрейзером. ^{[ 196 ]} Он использовал термин «магия» для обозначения симпатической магии. ^{[ 197 ]} описывая это как практику, основанную на вере мага, «что вещи действуют друг на друга на расстоянии посредством тайной симпатии», что он описал как «невидимый эфир». ^{[ 193 ]} Далее он разделил эту магию на две формы: «гомеопатическую (имитационную, миметическую)» и «заразительную». ^{[ 193 ]} Первая заключалась в том, что «подобное порождает подобное» или что сходство между двумя объектами может привести к тому, что один будет влиять на другой. Последнее было основано на идее, что контакт между двумя объектами позволяет им продолжать влиять друг на друга на расстоянии. ^{[ 198 ]} Как и Тейлор, Фрейзер относился к магии негативно, описывая ее как «ублюдочную сестру науки», возникшую в результате «одного великого катастрофического заблуждения». ^{[ 199 ]}

В чем Фрейзер отличался от Тайлора, так это в том, что он охарактеризовал веру в магию как важную стадию культурного развития человечества, описав ее как часть трехстороннего разделения, в котором магия стояла на первом месте, религия — на втором, а в конечном итоге наука — на третьем. ^{[ 200 ]} По мнению Фрейзера, все ранние общества начинали как верующие в магию, а некоторые из них отошли от этого и обратились к религии. ^{[ 201 ]} Он считал, что и магия, и религия включают веру в духов, но они различаются тем, как они реагируют на этих духов. По мнению Фрейзера, магия «сдерживает или принуждает» этих духов, в то время как религия фокусируется на «примирении или умилостивлении их». ^{[ 201 ]} Он признал, что их общая основа в различных случаях привела к пересечению магических и религиозных элементов; например, он утверждал, что священный брак — это ритуал плодородия, сочетающий в себе элементы обоих мировоззрений. ^{[ 202 ]}

Некоторые ученые сохранили эволюционную схему, использованную Фрейзером, но изменили порядок ее стадий; немецкий этнолог Вильгельм Шмидт утверждал, что религия — под которой он имел в виду монотеизм — была первой стадией человеческой веры, которая позже выродилась как в магию, так и в политеизм . ^{[ 203 ]} Другие полностью отвергли эволюционную концепцию. Представление Фрейзера о том, что магия уступила место религии как часть эволюционной системы, позже было опровергнуто фольклористом и антропологом Эндрю Лэнгом в его эссе «Магия и религия»; Ланг сделал это, подчеркнув, как концепция Фрейзера основывалась на искаженных этнографических описаниях верований и практик среди коренных австралийцев, чтобы соответствовать его концепции магии. ^{[ 204 ]}

Функционалистский подход

Функционалистский подход к определению магии связан с французскими социологами Марселем Моссом и Эмилем Дюркгеймом . ^{[ 205 ]} При таком подходе магия понимается как теоретическая противоположность религии. ^{[ 206 ]}

Мосс изложил свою концепцию магии в эссе 1902 года «Общая теория магии». ^{[ 207 ]} Мосс использовал термин «магия» по отношению к «любому обряду, который не является частью организованного культа: обряду, который является частным, тайным, таинственным и в конечном итоге имеет тенденцию к запрещенному». ^{[ 205 ]} И наоборот, он ассоциировал религию с организованным культом. ^{[ 208 ]} Заявив, что магия по своей сути асоциальна, Мосс находился под влиянием традиционного христианского понимания этой концепции. ^{[ 209 ]} Мосс сознательно отверг интеллектуалалистский подход, продвигаемый Фрейзером, полагая, что неуместно ограничивать термин «магия» симпатической магией, как это сделал Фрейзер. ^{[ 210 ]} Он выразил мнение, что «есть не только магические обряды, которые не вызывают сочувствия, но и сочувствие не является прерогативой магии, поскольку в религии существуют сочувствующие практики». ^{[ 208 ]}

Идеи Мосса были переняты Дюркгеймом в его книге 1912 года «Элементарные формы религиозной жизни» . ^{[ 211 ]} Дюркгейм придерживался мнения, что и магия, и религия относятся к «священным вещам, то есть к вещам, отделенным и запрещенным». ^{[ 212 ]} Отличиями он считал их социальную организацию. Дюркгейм использовал термин «магия» для описания вещей, которые были по своей сути антисоциальными, существующими в отличие от того, что он называл церковью, — религиозных верований, разделяемых социальной группой; по его словам, «Церкви магии не существует». ^{[ 213 ]} Дюркгейм выразил мнение, что «в маневрах фокусника есть что-то по своей сути антирелигиозное». ^{[ 206 ]} и что вера в магию «не приводит к объединению тех, кто ее придерживается, или к объединению их в группу, ведущую общую жизнь». ^{[ 212 ]} Определение Дюркгейма сталкивается с проблемами в ситуациях — таких как обряды, совершаемые викканами, — в которых действия, совершаемые совместно, рассматривались как практикующими, так и наблюдателями как магические. ^{[ 214 ]}

Ученые раскритиковали идею о том, что магию и религию можно разделить на две отдельные категории. ^{[ 215 ]} Социальный антрополог Альфред Рэдклифф-Браун предположил, что «простая дихотомия между магией и религией» бесполезна, и поэтому их следует отнести к более широкой категории ритуала . ^{[ 216 ]} Многие более поздние антропологи последовали его примеру. ^{[ 216 ]} Тем не менее, это различие до сих пор часто проводится учеными, обсуждающими эту тему. ^{[ 215 ]}

Эмоционалистический подход

Эмоционалистический подход к магии связан с творчеством английского антрополога Роберта Ранульфа Маретта , австрийца Зигмунда Фрейда , польского антрополога Бронислава Малиновского . ^{[ 217 ]}

Маретт рассматривал магию как реакцию на стресс. ^{[ 218 ]} В статье 1904 года он утверждал, что магия — это очищающая или стимулирующая практика, предназначенная для снятия чувства напряжения. ^{[ 218 ]} По мере развития его мысли он все больше отвергал идею разделения между магией и религией и начал использовать термин « магически-религиозный » для описания раннего развития обеих. ^{[ 218 ]} Малиновский понимал магию так же, как и Маретт, затрагивая эту проблему в статье 1925 года. ^{[ 219 ]} Он отверг эволюционную гипотезу Фрейзера о том, что за магией последовала религия, а затем наука как серия отдельных стадий общественного развития, утверждая, что все три присутствовали в каждом обществе. ^{[ 220 ]} По его мнению, и магия, и религия «возникают и функционируют в ситуациях эмоционального стресса», хотя религия в первую очередь носит выразительный характер, а магия в первую очередь практична. ^{[ 220 ]} Поэтому он определил магию как «практическое искусство, состоящее из действий, которые являются лишь средством достижения определенной цели, которая, как ожидается, последует позже». ^{[ 220 ]} По мнению Малиновского, магические действия должны были совершаться с определенной целью, тогда как религиозные действия были самоцелью. ^{[ 214 ]} Например, он считал, что ритуалы плодородия были магическими, поскольку проводились с целью удовлетворения определенной потребности. ^{[ 220 ]} В рамках своего функционалистского подхода Малиновский рассматривал магию не как иррациональную, а как нечто, выполняющее полезную функцию и разумное в данном социальном и экологическом контексте. ^{[ 221 ]}

Термин «магия» широко использовался Фрейдом. ^{[ 222 ]} Он также считал, что магия возникает из человеческих эмоций, но интерпретировал ее совсем иначе, чем Маретт. ^{[ 223 ]} Фрейд объясняет, что «соответствующая теория магии просто объясняет пути, по которым движется магия; она не объясняет ее истинную сущность, а именно непонимание, которое приводит к замене законов природы психологическими». ^{[ 224 ]} Фрейд подчеркивает, что к магии первобытных людей привела сила желаний: «Его желания сопровождаются двигательным импульсом, волей, которой позже суждено изменить весь облик земли, чтобы удовлетворить его желания. Сначала импульс используется для того, чтобы дать представление о ситуации удовлетворения таким образом, что становится возможным испытать удовлетворение посредством того, что можно было бы назвать моторными галлюцинациями . Этот вид представления удовлетворенного желания вполне сравним с детской игрой. , что удается их более ранняя чисто чувственная техника удовлетворения. [...] С течением времени психологический акцент смещается с мотивов магического действия на меры , которыми оно осуществляется, то есть на само действие [. ...] Таким образом, создается впечатление, что само магическое действие, благодаря своему сходству с желаемым результатом, единственное, что определяет возникновение этого результата». ^{[ 225 ]}

В начале 1960-х годов антропологи Мюррей и Розали Вакс выдвинули аргумент, согласно которому ученые должны смотреть на магическое мировоззрение данного общества с его точки зрения, а не пытаться рационализировать его с точки зрения западных представлений о научном знании. ^{[ 226 ]} Их идеи подверглись резкой критике со стороны других антропологов, которые утверждали, что они установили ложную дихотомию между немагическим западным мировоззрением и магическим незападным мировоззрением. ^{[ 227 ]} Тем не менее концепция магического мировоззрения получила широкое распространение в истории, фольклористике, философии, теории культуры и психологии. ^{[ 228 ]} Понятие магического мышления также использовалось различными психологами. ^{[ 229 ]} В 1920-х годах психолог Жан Пиаже использовал эту концепцию как часть своего аргумента в пользу того, что дети неспособны четко различать психическое и физическое. ^{[ 229 ]} Согласно этой точке зрения, дети начинают отказываться от магического мышления в возрасте от шести до девяти лет. ^{[ 229 ]}

По словам Стэнли Тамбиа , магия, наука и религия обладают своим собственным «качеством рациональности» и находятся под влиянием политики и идеологии. ^{[ 230 ]} В отличие от религии, Тамбия предполагает, что человечество имеет гораздо больший личный контроль над событиями. Наука, по мнению Тамбии, — это «система поведения, с помощью которой человек овладевает окружающей средой». ^{[ 231 ]}

Этноцентризм

Треугольник магия-религия-наука развился в европейском обществе на основе эволюционных идей, т.е. магия превратилась в религию, которая, в свою очередь, превратилась в науку. ^{[ 206 ]} Однако использование западного аналитического инструмента при обсуждении незападных культур или досовременных форм западного общества порождает проблемы, поскольку может навязать им чуждые западные категории. ^{[ 232 ]} Хотя магия остается эмическим (инсайдерским) термином в истории западных обществ, она остается этическим (аутсайдерским) термином, когда применяется к незападным обществам и даже внутри конкретных западных обществ. По этой причине такие ученые, как Майкл Д. Бэйли, предлагают вообще отказаться от этого термина как академической категории. ^{[ 233 ]} В течение двадцатого века многие ученые, изучающие азиатские и африканские общества, отвергли термин «магия», а также связанные с ним концепции, такие как колдовство , в пользу более точных терминов и концепций, существовавших в этих конкретных обществах, таких как Джуджу . ^{[ 234 ]} Подобный подход использовался многими учеными, изучающими досовременные общества в Европе, такие как классическая древность , которые находят современную концепцию магии неуместной и отдают предпочтение более конкретным терминам, возникшим в рамках древних культур, которые они изучают. ^{[ 235 ]} С другой стороны, этот термин подразумевает, что все категории магии этноцентричны и что такие западные предубеждения являются неизбежным компонентом научных исследований. ^{[ 232 ]} В этом столетии наблюдается тенденция к эмико-этнографическим исследованиям ученых-практиков, которые явно исследуют эмико-этический разрыв. ^{[ 236 ]}

Многие ученые утверждают, что использование этого термина в качестве аналитического инструмента в академических исследованиях следует полностью отвергнуть. ^{[ 237 ]} Например , религиовед Джонатан З. Смит утверждал, что он бесполезен в качестве этического термина, который должны использовать ученые. ^{[ 238 ]} Историк религии Воутер Ханеграаф согласился с этим на том основании, что его использование основано на концепциях западного превосходства и «...служило «научным» оправданием обращения неевропейских народов от мрачных суеверий...», заявив, что « термин «магия» является важным объектом исторических исследований, но не предназначен для проведения исследований». ^{[ 239 ]}

Бейли отметил, что в начале 21 века немногие ученые искали общие определения магии, но вместо этого сосредоточились с «пристальным вниманием на конкретных контекстах», исследуя, что такой термин, как магия, означает для данного общества; этот подход, отметил он, «ставит под сомнение легитимность магии как универсальной категории». ^{[ 240 ]} Религиоведы Берндт-Кристиан Отто и Михаэль Стаусберг предположили, что ученые вполне могли бы говорить об амулетах , проклятиях , процедурах исцеления и других культурных практиках, которые в западной культуре часто считаются магическими, не прибегая к какой-либо концепции магии как таковой. . ^{[ 241 ]} Идея о том, что магию следует отвергнуть как аналитический термин, возникла в антропологии, прежде чем перейти к классическим исследованиям и библейским исследованиям в 1980-х годах. ^{[ 242 ]} С 1990-х годов использование этого термина среди религиоведов сократилось. ^{[ 238 ]}

Волшебники

Многие практики, названные магическими, могут выполняться кем угодно. ^{[ 243 ]} Например, некоторые заклинания могут произносить люди, не обладающие специальными знаниями и не претендующие на обладание особой силой. ^{[ 244 ]} Другие требуют специальной подготовки для их выполнения. ^{[ 243 ]} Некоторых людей, совершавших магические действия более чем случайно, стали называть магами или связанными с ними понятиями, такими как колдуны/волшебницы, ведьмы или хитрые люди. ^{[ 244 ]} Личность мага может проистекать из собственных утверждений человека о себе или может быть ярлыком, наложенным на него другими. ^{[ 244 ]} В последнем случае человек может принять такой ярлык или отвергнуть его, иногда яростно. ^{[ 244 ]}

Экономические стимулы могут побудить людей идентифицировать себя как волшебников. ^{[ 146 ]} В случае различных форм традиционных целителей, а также фокусников или иллюзионистов более поздних стадий ярлык фокусника может стать описанием работы. ^{[ 244 ]} Другие заявляют о такой идентичности из-за искреннего убеждения в том, что они обладают особыми необычными способностями или талантами. ^{[ 245 ]} В разных обществах действуют разные социальные правила относительно того, кто может взять на себя такую роль; например, это может быть вопрос семейной наследственности или могут существовать гендерные ограничения на то, кому разрешено заниматься такой практикой. ^{[ 246 ]} Магическую силу можно приписать множеству личных качеств, и часто они связаны с необычным рождением в этом мире. ^{[ 247 ]} Например, в Венгрии считалось, что талтос рождается с зубами или дополнительным пальцем. ^{[ 248 ]} В различных частях Европы считалось, что рождение в колпаке наделит ребенка сверхъестественными способностями. ^{[ 248 ]} В некоторых случаях требуется ритуальное посвящение, прежде чем взять на себя роль специалиста в таких практиках, а в других ожидается, что человек получит наставничество от другого специалиста. ^{[ 249 ]}

Дэвис отметил, что можно «грубо разделить специалистов по магии на религиозные и мирские категории». ^{[ 250 ]} Он отметил, например, что римско-католические священники с их обрядами экзорцизма и доступом к святой воде и освященным травам могут рассматриваться как практикующие магию. ^{[ 251 ]} Традиционно наиболее распространенным методом идентификации, дифференциации и установления практиков магии среди обычных людей является посвящение . Посредством обрядов устанавливается отношение мага к сверхъестественному и его вхождение в закрытый профессиональный класс (часто посредством ритуалов, имитирующих смерть и возрождение в новую жизнь). ^{[ 252 ]} Однако Бергер и Эззи объясняют, что с момента возникновения неоязычества «поскольку не существует центральной бюрократии или догмы, определяющей подлинность, самоопределение человека как ведьмы, викканца, язычника или неоязычника обычно принимается за чистую монету». ^{[ 253 ]} Эззи утверждает, что мировоззрение практиков игнорировалось во многих социологических и антропологических исследованиях, и что это происходит из-за «культурно узкого понимания науки, которое обесценивает магические верования». ^{[ 254 ]}

Мосс утверждает, что силы как специалистов, так и обычных магов определяются культурно принятыми стандартами источников и широтой магии: маг не может просто изобретать или претендовать на новую магию. На практике маг настолько силен, насколько его считают его сверстники. ^{[ 255 ]}

На протяжении всей записанной истории маги часто сталкивались со скептицизмом относительно своих предполагаемых сил и способностей. ^{[ 256 ]} Например, в Англии шестнадцатого века писатель Реджинальд Скот написал «Открытие колдовства» , в котором утверждал, что многие из тех, кто обвинялся в колдовстве или иным образом заявлял о магических способностях, обманывали людей с помощью иллюзионизма. ^{[ 257 ]}

См. также

Книги о магии
Тело света – Герметическое тело звездного огня.
Три закона Кларка - три аксиомы, предложенные британским писателем-фантастом Артуром Кларком.
Оккультные исследования Исаака Ньютона - Работы Ньютона теперь считаются ненаучными.
Джуджу - западноафриканская духовная система верований.
Магия в художественной литературе - Магия, изображенная в художественных рассказах.
Магическая организация - Организация по практике оккультной магии.
Псионика - тема научной фантастики 1950-х и 60-х годов.
Руническая магия – древняя или современная магия, совершаемая с помощью рун или рунических камней.
Скраинг – практика поиска видений на отражающей поверхности.
Шаманизм – Религиозная практика
Тауматургия - совершение магических действий человеком.

Ссылки

Цитаты

^ "Магия | Этимология, происхождение и значение магии по этимонлине" . www.etymonline.com . Проверено 13 октября 2022 г.
^ Хаттон 2017 , с. х.
^ Бэйли 2018 , стр. 1–5.
^ Богдан 2012 , с. 2; Грэм 2018 , с. 255.
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 89.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Дэвис 2012 , с. 1.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Стайерс 2004 , с. 14.
^ Jump up to: ^а ^б Стайерс 2004 , с. 8.
^ Кроули (1997) , Введение в часть III.
^ Jump up to: ^а ^б Богдан 2012 , с. 12; Бэйли 2018 , стр. 22–23.
^ Бергер и Эззи 2007 , с. 24.
^ Ханеграаф 2012 , с. 169; Отто и Стаусберг 2013 , с. 16.
^ Майр 2015 , с. 47.
^ Майр 2015 , с. 36.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г Отто и Стаусберг 2013 , с. 16.
^ Граф 1997 , с. ^{[ нужна страница ]}.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Бэйли 2018 , с. 40.
^ Гринвуд 2000 , с. 7.
^ Рассел 1972 , стр. 6–7.
^ Гринвуд 2000 , с. 6.
^ Гринвуд 2000 , с. 89.
^ Дэвис 2007 , с. xiii.
^ Миллер 2010 .
^ Петерсен 2009 , с. 220.
^ Хаттон 2017 , с. ix.
^ Хаттон 2017 , стр. ix–x.
^ Рассел 1972 , стр. 4–10.
^ Бэйли 2018 , с. 68.
^ Бэйли 2018 , с. 71.
^ Бэйли 2018 , стр. 71–72.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Бэйли 2018 , с. 72.
^ Бэйли 2018 , с. 90.
^ Бэйли 2018 , с. 92.
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 93.
^ Бэйли 2018 , с. 94.
^ Бэйли 2018 , с. 96.
^ Сассон 1995 , стр. 1896–1898.
^ Сассон 1995 , с. 1897.
^ Сассон 1995 , стр. 1898–1898.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час Сассон 1995 , с. 1898.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Сассон 1995 , с. 1899.
^ Jump up to: ^а ^б Сассон 1995 , стр. 1900–1901.
^ Сассон 1995 , с. 1901.
^ Сассон 1995 , с. 1895.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Абуш 2002 , с. 56.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Браун 1995 , с. 42.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Сассон 1995 , стр. 1901–1902.
^ Койпер 2010 , с. 178.
^ Jump up to: ^а ^б Сассон 1995 , стр. 1901–1904.
^ Сассон 1995 , с. 1843.
^ Сассон 1995 , с. 1866.
^ Делапорте 2013 , с. 152 .
^ Абуш, И. Цви; Тоорн, Карел Ван Дер (1999). Месопотамская магия: текстовые, исторические и интерпретационные перспективы . Брилл. ISBN 978-90-5693-033-2 . Проверено 15 мая 2020 г.
^ Jump up to: ^а ^б Сассон 1995 , стр. 1899–1900.
^ Ногель, Скотт; Уокер, Джоэл Уокер (2010). Молитва, магия и звезды в древнем и позднеантичном мире . Пенн Стейт Пресс. п. 83. ИСБН 978-0-271-04600-6 .
^ Музеи и художественная галерея Бирмингема. «Чаши для заклинаний» . Бирмингемские музеи и художественная галерея . Проверено 6 сентября 2013 г.
^ «Вавилонские демонические чаши» . Мичиганская библиотека . Lib.umich.edu . Проверено 6 сентября 2013 г.
^ Гордон, CH (1941). «Арамейские чаши для заклинаний». Ориенталия . Х. Рим: 120 и далее (Текст 3).
^ Orientalia 65 3-4 Pontificio Istituto Biblico, Pontificio Istituto Biblico. Facoltà di studi dell'antico oriente - 1996 «возможно, были еврейскими, но арамейские чаши для заклинаний также широко распространены в языческих общинах». ... Лилит, конечно, была частым предметом беспокойства в чашах для заклинаний и амулетах, поскольку ее присутствие было…
^ Дж. А. Монтгомери, «Сирийская чаша для заклинаний с христианской формулой», AJSLL 34.
^ Международная стандартная библейская энциклопедия с. 217 Джеффри В. Бромили 1986 2007 «Д. Арамейские чаши для заклинаний. Одним из важных источников знаний о еврейских магических практиках являются почти восемьдесят сохранившихся чаш для заклинаний, изготовленных евреями в Вавилонии в сасанидский период (226–636 гг. н.э.). ... Хотя точное использование чаш оспаривается, их функция явно апотрапаична , поскольку они предназначены для отражения злых эффектов нескольких злонамеренных сверхъестественных существ и влияний, например, сглаза, Лилит и Багданы».
^ Словарь библейской традиции в английской литературе с. 454, Дэвид Л. Джеффри. 1992 «Арамейские чаши для заклинаний VI века, покажите ее с растрепанными волосами и расскажите, как»
^ Белл, Х.И., Нок, А.Д., Томпсон, Х., «Магические тексты из двуязычного папируса в Британском музее», Труды Британской академии , Том, XVII, Лондон, стр. 24.
^ Jump up to: ^а ^б Р.К. Ритнер, «Магия: обзор», в Редфорде, Д.Б., изд., Оксфордская энциклопедия Древнего Египта , Oxford University Press, 2001, стр. 321
^ Ритнер, Р.К., «Магия: обзор», в Редфорде, Д.Б., изд., Оксфордская энциклопедия Древнего Египта , Oxford University Press, 2001, стр. 321–322.
^ Ритнер, Р.К., «Магия: обзор», в Редфорде, Д.Б., изд., Оксфордская энциклопедия Древнего Египта , Oxford University Press, 2001, стр. 322
^ Ритнер, Р.К., «Магия: обзор», в Редфорде, Д.Б., изд., Оксфордская энциклопедия Древнего Египта , Oxford University Press, 2001, стр. 323
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час ^я Брайер, Боб; Хоббс, Хойт (2009). Древний Египет: Повседневная жизнь в стране Нила . Нью-Йорк: Стерлинг. ISBN 978-1-4549-0907-1 .
^ Осень 2006 г. , с. 187.
^ Осень 2006 г. , с. 216.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Марк, Джошуа (2017). «Магия Древнего Египта» . Энциклопедия всемирной истории .
^ Титер 2011 , с. 170.
^ Титер 2011 , с. 118.
^ Эндрюс, К. (1994), Амулеты Древнего Египта , University of Texas Press, стр. 1.
^ Второзаконие 18:9–18:14 Bible Hub предоставляет подстрочный перевод стихов.
^ В. Гюнтер Плаут, Дэвид Э. Штайн. Тора: современный комментарий . Союз реформистского иудаизма, 2004 г. ISBN 0-8074-0883-2
^ «Немного иврита» . Проверено 26 марта 2014 г.
^ Jump up to: ^а ^б Элбер, Марк. Книга «Все по каббале: исследуйте эту мистическую традицию — от древних ритуалов до современных практик» , с. 137. Адамс Медиа, 2006. ISBN 1-59337-546-8
^ Персон, Хара Э. Мицва исцеления: антология еврейских текстов, медитаций, эссе, личных историй и ритуалов , стр. 4–6. Союз реформистского иудаизма, 2003. ISBN 0-8074-0856-5
^ Белсер, Джулия Уоттс. «Рецензия на книгу: Гидеон Бохак, Древняя еврейская магия» . Академия . Проверено 9 июля 2021 г.
^ Бохак, Гидеон (2011). «2». Древняя еврейская магия: история . Издательство Кембриджского университета. стр. 70–142. ISBN 978-0-521-18098-6 . Проверено 15 мая 2020 г.
^ Клинтон Уолен, Иисус и нечистота духов в синоптических евангелиях , 2004, с. 19. «Еврейские магические папирусы и чаши для заклинаний также могут пролить свет на наше расследование. ... Однако тот факт, что все эти источники обычно датируются третьим-пятым веками и позже, требует от нас особого внимания...»
^ Дэвис 2012 , с. 41.
^ Гордон 1999 , с. 163.
^ Гордон 1999 , стр. 163–164; Бреммер 2002 , стр. 2–3; Бэйли 2018 , с. 19.
^ Jump up to: ^а ^б Гордон 1999 , с. 165.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час Отто и Стаусберг 2013 , с. 17.
^ Дэвис 2012 , стр. 32–33.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Киндт, Джулия (2012). Переосмысление греческой религии . Кембридж: Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-11092-1 .
^ Копенхейвер, Брайан П. (2015). Магия в западной культуре: от античности до эпохи Просвещения . Кембридж: Издательство Кембриджского университета. п. 6. ISBN 978-1-107-07052-3 .
^ Прайс, Саймон (1999). Религии древних греков (Переиздание). Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. п. 115. ИСБН 978-0-521-38867-2 .
^ Хиннеллс, Джон (2009). Справочник пингвинов по древним религиям . Лондон: Пингвин. п. 313. ИСБН 978-0-14-195666-4 .
^ Бетц, Ганс Дитер (1986). Греческие магические папирусы в переводе, включая демотические заклинания . Чикаго: Издательство Чикагского университета. стр. xii – xlv. ISBN 978-0-226-04444-6 .
^ Леви, Ганс (1978). Оракулы и теургия: мистицизм, магия и платонизм в Поздней Римской империи . Париж: Этюды Августинцев. п. 439. ИСБН 978-2-85121-025-8 .
^ Бетц, Ганс (1996). Греческие магические папирусы в переводе . Чикаго: Издательство Чикагского университета. п. 34. ISBN 978-0-226-04447-7 .
^ Дрейверс, Ян Виллем; Хант, Дэвид (1999). Позднеримский мир и его историк: интерпретация Аммиана Марцеллина (1-е изд.). Лондон: Рутледж. стр. 208–. ISBN 978-0-415-20271-8 . Проверено 22 августа 2010 г.
↑ Второзаконие 18:9–18:14.
^ 2 Паралипоменон 33: 1–33: 9.
^ Деяния 13:6–13:12.
^ Галатам 5:16–5:26.
^ Дэвис 2012 , стр. 33–34.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Бэйли 2006 , с. 8.
^ Дэвис 2012 , стр. 41–42.
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 99.
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 21.
^ Кикхефер 2000 , стр. 10–11.
^ Дэвис 2012 , с. 35.
^ Флинт 1991 , с. 5.
^ Дэвис 2012 , с. 6; Бэйли 2018 , с. 88.
^ Дэвис 2012 , с. 6.
^ Джонсон, Т.; Скрибнер, Р.В. (1996). Популярная религия в Германии и Центральной Европе, 1400-1800 гг . Темы в фокусе. Издательство Блумсбери. п. 47. ИСБН 978-1-349-24836-0 . Проверено 2 апреля 2023 г.
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 22.
^ Флинт 1991 , стр. 4, 12, 406.
^ Кикхефер 1994 .
^ Джозефи, Марсия Рейнс (1975). Магия и суеверия в еврейской традиции: выставка, организованная Музеем иудаики Мориса Спертуса . Колледж Спертус иудаики Пресс. п. 18 . Проверено 15 мая 2020 г.
^ Линдберг, Дэвид К. (2007). Начало западной науки: европейская научная традиция в философском, религиозном и институциональном контексте, 600 г. до н.э. - 1450 г. н.э. (2-е изд.). Чикаго: Издательство Чикагского университета. п. 20. ISBN 978-0-226-48205-7 .
^ Шама, Саймон (2003). История Британии 1: 3000 г. до н. э. — 1603 г. н. э. На краю света? (Мягкая обложка, 2003 г.). Лондон: BBC Worldwide . стр. 193–194. ISBN 978-0-563-48714-2 .
^ Кикхефер 1994 , с. 818.
^ Гилкрист, Роберта (1 ноября 2008 г.). «Магия мертвых? Археология магии в погребениях позднего средневековья» (PDF) . Средневековая археология . 52 (1): 119–159. дои : 10.1179/174581708x335468 . ISSN 0076-6097 . S2CID 162339681 . Архивировано (PDF) из оригинала 14 мая 2015 г.
^ Гилкрист, Роберта (2012). Средневековая жизнь: археология и жизненный путь (переиздание). Вудбридж: Бойделл Пресс. п. xii. ISBN 978-1-84383-722-0 . Проверено 8 марта 2017 г.
^ Эль-Зейн, Амира (2009). Ислам, арабы и разумный мир джиннов . Сиракьюс, Нью-Йорк: Издательство Сиракузского университета. п. 77. ИСБН 978-0-8156-5070-6 .
^ Леблинг, Роберт (2010). Легенды о духах огня: Джинны и джинны от Аравии до Занзибара . ИБТаурис. п. 51. ИСБН 978-0-85773-063-3 .
^ Наср, Сейед Хосейн; Дагли, Канер К.; Дакаке, Мария Масси; Лумбард, Джозеф Э.Б.; Рустом, Мохаммед (2015). Изучение Корана; Новый перевод и комментарий . Харпер Коллинз. п. 25. ISBN 978-0-06-222762-1 .
^ Дэвис 2009 , с. 27.
^ Эрик Жоффруа, Введение в суфизм: внутренний путь ислама , World Wisdom, 2010, стр. 21
^ Кикхефер 2000 , с. 12; Ханеграаф 2012 , с. 170.
^ Кикхефер 2000 , с. 12.
^ Jump up to: ^а ^б Стайерс 2004 , с. 35.
^ Дэвис 2012 , стр. 35–36.
^ Ханеграаф 2006b , с. 739.
^ Ханеграаф 2006b , с. 738.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Отто и Стаусберг 2013 , с. 18.
^ Стайерс 2004 , стр. 9, 36–37; Дэвис 2012 , с. 7.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Стайерс 2004 , с. 9.
^ Стайерс 2004 , с. 37.
^ Дэвис 2012 , с. 9.
^ Jump up to: ^а ^б Кикхефер, Ричард (2002). Запретные обряды: Руководство некроманта пятнадцатого века (2-е изд.). Юниверсити-Парк, Пенсильвания: Издательство Пенсильванского государственного университета. ISBN 978-0-271-01751-8 .
^ Хасидизм: между экстазом и магией , Моше Идель , SUNY Press 1995, стр. 72–74. Термин магия, используемый здесь для обозначения божественной теургии, влияющей на материальные благословения, а не непосредственно талисманной практической каббалистической магии.
^ Исследования восточноевропейского еврейского мистицизма и хасидизма , Джозеф Вайс, Библиотека Литтмана; глава: «Саддик – Изменение Божественной воли», с. 192
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 25.
^ Стайерс 2004 , с. 60; Бэйли 2018 , с. 23.
^ Бэйли 2018 , с. 23.
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 98.
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 24.
^ Стайерс 2004 , с. 27.
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 103.
^ Jump up to: ^а ^б Стайерс 2004 , с. 61.
^ Стайерс 2004 , стр. 9–10.
^ Дэвис 2012 , стр. 63–64.
^ Дэвис 2012 , с. 29.
^ Дэвис 2012 , стр. 30–31.
^ Дэвис 2012 , с. 101.
^ Ханеграаф 2012 , с. 167.
^ Флинт 1991 , с. 3.
^ Bogdan 2012 , pp. 1–2.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г Богдан 2012 , стр. 11.
^ Урбан, Хью (2006). Magia Sexualis: Секс, магия и освобождение в современном западном эзотерике . Издательство Калифорнийского университета. стр. 240–243. ISBN 978-0-520-93288-3 .
^ Jump up to: ^а ^б Ханеграаф 2006b , с. 741.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Ханеграаф 2006b , с. 743.
^ Стайерс 2004 , с. 19.
^ Стайерс 2004 , стр. 19–20.
^ Бергер и Эззи 2007 , с. 27.
^ Хм, Линн Л.; Друри, Невилл (2013). Разновидности магического опыта: местная, средневековая и современная магия . АВС-КЛИО. п. 9. ISBN 978-1-4408-0419-9 . Проверено 14 мая 2020 г.
^ Дэвис 2012 , с. 2.
^ Дэвис 2012 , с. 113.
^ Бэйли 2018 , с. 8.
^ Бэйли 2006 , с. 2.
^ Jump up to: ^а ^б Стайерс 2004 , с. 3.
^ Jump up to: ^а ^б Отто и Стаусберг 2013 , с. 1.
^ Отто и Стаусберг 2013 , с. 7.
^ Ки-Зербо, Дж. (1990). Методология и африканская предыстория . Том. 92, вып. 3–102588. Джеймс Керри. п. 63. ИСБН 0-85255-091-Х . Проверено 26 декабря 2015 г.
^ Молефи Кете Асанти (26 ноября 2008 г.). Энциклопедия африканской религии МУДРЕЦ. ISBN 978-1-5063-1786-1 . Проверено 26 декабря 2015 г.
^ Лабан, М. (2007). Вид магии: понимание магии в Новом Завете и его религиозной среде . Европейские исследования христианского происхождения. Том. 306. А&С Блэк. п. 28. ISBN 978-0-567-03075-7 . Проверено 26 декабря 2015 г.
^ М. Конате Деме (2010). Героизм и сверхъестественное в африканском эпосе . Африканские исследования. Рутледж. п. 38. ISBN 978-1-136-93264-9 . Проверено 26 декабря 2015 г.
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2006 , с. 9.
^ Блейн, Эззи и Харви 2004 , стр. 118–119.
^ Стайерс 2004 , с. 25.
^ Веселый 1996 , с. 17.
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2006 , с. 3.
^ Jump up to: ^а ^б Ханеграаф 2012 , с. 164.
^ Дэвис 2012 , с. 21.
^ Стайерс 2004 , с. 21.
^ Jump up to: ^а ^б Стайерс 2004 , с. 6.
^ Ханеграаф 2012 , стр. 164–165.
^ Ханеграаф 2012 , с. 165; Отто и Стаусберг 2013 , с. 4.
^ Отто и Стаусберг 2013 , с. 4.
^ Дэвис 2012 , стр. 14–15.
^ Jump up to: ^а ^б Дэвис 2012 , с. 15.
^ Каннингем 1999 , стр. 16–17.
^ Каннингем 1999 , с. 17.
^ Дэвис 2012 , с. 15; Бэйли 2018 , с. 15.
^ Ханеграаф 2006 , с. 716; Ханеграаф 2012 , с. 164.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Ханеграаф 2006 , с. 716.
^ Каннингем 1999 , с. 18; Дэвис 2012 , с. 16.
^ Дэвис 2012 , с. 16.
^ Ханеграаф 2006 , с. 716; Дэвис 2012 , с. 16.
^ Ханеграаф 2006 , с. 716; Бэйли 2018 , с. 15–16.
^ Каннингем 1999 , с. 19; Ханеграаф 2006 , с. 716.
^ Каннингем 1999 , с. 19.
^ Каннингем 1999 , с. 19; Ханеграаф 2006 , с. 716; Дэвис 2012 , с. 16; Бэйли 2018 , стр. 15–16.
^ Jump up to: ^а ^б Каннингем 1999 , с. 20.
^ Каннингем 1999 , стр. 20–21.
^ Дэвис 2012 , стр. 18–19.
^ Дэвис 2012 , с. 17.
^ Jump up to: ^а ^б Ханеграаф 2006 , с. 716; Ханеграаф 2012 , с. 165.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Ханеграаф 2012 , с. 165.
^ Дэвис 2012 , с. 18; Бэйли 2018 , с. 16.
^ Jump up to: ^а ^б Каннингем 1999 , с. 47.
^ Ханеграаф 2006 , с. 717.
^ Каннингем 1999 , с. 47; Ханеграаф 2006 , с. 716.
^ Ханеграаф 2006 , с. 716; Дэвис 2012 , с. 17.
^ Jump up to: ^а ^б Каннингем 1999 , с. 44.
^ Ханеграаф 2012 , с. 165; Дэвис 2012 , стр. 17–18.
^ Jump up to: ^а ^б Бэйли 2006 , с. 4.
^ Jump up to: ^а ^б Отто и Стаусберг 2013 , стр. 5–6.
^ Jump up to: ^а ^б Каннингем 1999 , с. 49.
^ Каннингем 1999 , с. 23.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Каннингем 1999 , с. 24.
^ Каннингем 1999 , стр. 28–29.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Каннингем 1999 , с. 29.
^ Дэвис 2012 , с. 22.
^ Дэвис 2012 , с. 61.
^ Каннингем 1999 , с. 25.
^ Фрейд и Стрейчи 1950 , с. 83.
^ Фрейд и Стрейчи 1950 , с. 84.
^ Дэвис 2012 , стр. 25–26.
^ Дэвис 2012 , с. 26.
^ Дэвис 2012 , с. 27.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Дэвис 2012 , с. 107.
^ Тамбия 1991 , с. 2.
^ Тамбия 1991 , с. 8.
^ Jump up to: ^а ^б Отто и Стаусберг 2013 , с. 6.
^ Бэйли 2018 , с. 27.
^ Бэйли 2018 , с. 19.
^ Хаттон 2003 , с. 104; Бэйли 2018 , с. 20.
^ Блейн, Эззи и Харви 2004 , с. 125.
^ Хаттон 2003 , с. 103; Стайерс 2004 , с. 7; Отто и Стаусберг 2013 , с. 1; Бэйли 2018 , с. 3.
^ Jump up to: ^а ^б Ханеграаф 2012 , с. 166.
^ Ханеграаф 2012 , стр. 167–168.
^ Бэйли 2006 , с. 5.
^ Отто и Стаусберг 2013 , с. 11.
^ Хаттон 2003 , с. 100.
^ Jump up to: ^а ^б Дэвис 2012 , с. 82; Бэйли 2018 , с. 85.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Бэйли 2018 , с. 85.
^ Бэйли 2018 , с. 105.
^ Дэвис 2012 , с. 90.
^ Глюклих, Ариэль (1997). Конец магии . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. п. 87. ИСБН 978-0-19-535523-9 .
^ Jump up to: ^а ^б Дэвис 2012 , с. 92.
^ Дэвис 2012 , с. 93.
^ Дэвис 2012 , с. 88.
^ Дэвис 2012 , с. 89.
^ Мосс, Бэйн и Покок 2007 , стр. 41–44.
^ Бергер и Эззи 2007 , стр. 24–25.
^ Блейн, Эззи и Харви 2004 , с. 120.
^ Мосс, Бэйн и Покок 2007 , стр. 33, 40.
^ Дэвис 2012 , с. 49.
^ Дэвис 2012 , с. 51.

Цитируемые работы

Абуш, Цви (2002). Месопотамское колдовство: к истории и пониманию вавилонских верований и литературы о колдовстве . Лейден, Нидерланды: Brill. ISBN 978-90-04-12387-8 .
Бейли, Майкл Д. (2006). «Смыслы магии» . Магия, ритуалы и колдовство . 1 (1): 1–23. дои : 10.1353/mrw.0.0052 .
Бейли, Майкл Д. (2018). Магия: основы . Абингдон и Нью-Йорк : Рутледж . ISBN 978-1-138-80961-1 .
Бергер, штат Ха; Эззи, Д. (2007). Подростковые ведьмы: волшебная юность и поиск себя . Издательство Университета Рутгерса. ISBN 978-0-8135-4136-5 .
Блейн, Дж.; Эззи, Д.; Харви, Дж., ред. (2004). Исследование язычества . ХайМира Пресс. ISBN 978-0-7591-0523-2 .
Богдан, Хенрик (2012). «Введение: Современная западная магия». Овен . 12 (1): 1–16. дои : 10.1163/147783512X614812 .
Бреммер, Ян Н. (2002). «Рождение термина магия». Ян Н. Бреммер; Ян Р. Винстра (ред.). Метаморфозы магии от поздней античности до раннего Нового времени . Левен: Питерс. стр. 1–2. ISBN 978-90-429-1227-4 .
Браун, Майкл (1995). Божественный Целитель Израиля . Гранд-Рапидс, Мичиган: Зондерван. ISBN 978-0-310-20029-1 .
Кроули, Алистер (1997). Магия: Liber ABA, Книга 4, Части I-IV (Второе исправленное издание). Бостон: Вайзер. ISBN 0-87728-919-0 .
Каннингем, Грэм (1999). Религия и магия: подходы и теории . Эдинбург: Издательство Эдинбургского университета. ISBN 978-0-7486-1013-6 .
Дэвис, Оуэн (2007). Популярная магия: хитрые люди в английской истории . Академик Блумсбери. ISBN 978-1-84725-036-0 .
Дэвис, Оуэн (2009). Гримуары: История магических книг . Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-920451-9 .
Дэвис, Оуэн (2012). Магия: очень краткое введение . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-958802-2 .
Делапорт, Луи-Жозеф (2013). Месопотамия . Рутледж. ISBN 978-1-136-19924-0 .
Эйххорн, Вернер (1973). Религии Китая . Религии человечества. В. Кольхаммер. ISBN 978-3-17-216031-4 .
Флинт, Валери Эй Джей (1991). Расцвет магии в Европе раннего средневековья . Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета. ISBN 978-0-691-03165-1 .
Фрейд, Зигмунд; Стрейчи, Джеймс (1950). Тотем и табу: некоторые точки соприкосновения психической жизни дикарей и невротиков (изд. Репинта). Нью-Йорк: WW Norton & Co. ISBN 978-0-393-00143-3 .
Гордон, Ричард (1999). «Представляя греческую и римскую магию». В Бенгте Анкарлоо; Стюарт Кларк (ред.). Атлонская история колдовства и магии в Европе . Том. 2: Древняя Греция и Рим. Лондон: Атлон Пресс. стр. 159–275. ISBN 978-0-485-89002-0 .
Граф, Фриц (1997). Магия в Древнем мире . Кембридж: Издательство Гарвардского университета. ISBN 978-0-674-54151-1 .
Грэм, Элизабет (2018). «Вы верите в волшебство?». Материальная религия: журнал предметов, искусства и веры . 14 (2): 255–257. дои : 10.1080/17432200.2018.1443843 . S2CID 195037024 .
Гринвуд, Сьюзен (2000). Магия, колдовство и потусторонний мир: антропология . Издательство Берг. ISBN 978-1-85973-450-6 .
Ханеграаф, Воутер Дж. (2006). «Магия I: Введение». В Воутер Дж. Ханеграаф (ред.). Словарь гнозиса и западного эзотеризма . Брилл. стр. 716–719. ISBN 978-90-04-15231-1 .
Ханеграаф, Воутер Дж. (2006b). «Магия V: 18-20 век». В Воутер Дж. Ханеграаф (ред.). Словарь гнозиса и западного эзотеризма . Брилл. стр. 738–744. ISBN 978-90-04-15231-1 .
Ханеграаф, Воутер (2012). Эзотеризм и Академия: отвергнутые знания в западной культуре . Кембридж, Англия: Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-19621-5 .
Хаттон, Рональд (2003). Ведьмы, друиды и король Артур . Лондон и Нью-Йорк: Хэмблдон и Лондон. ISBN 978-1-85285-397-6 .
Хаттон, Рональд (2017). Ведьма: История страха с древних времен до наших дней . Издательство Йельского университета. ISBN 978-0-300-22904-2 .
Веселый, Карен Луиза (1996). Популярная религия в позднесаксонской Англии: эльфийские чары в контексте . Чапел-Хилл и Лондон: Издательство Университета Северной Каролины. ISBN 978-0-8078-4565-3 .
Каренга, Маулана (2006). Маат, моральный идеал в Древнем Египте: исследование классической африканской этики . Университет Санкоре Пресс. ISBN 978-0-943412-25-2 .
Кикхефер, Ричард (июнь 1994 г.). «Специфическая рациональность средневековой магии». Американский исторический обзор . 99 (3): 813–818. дои : 10.2307/2167771 . JSTOR 2167771 . ПМИД 11639314 .
Кикхефер, Ричард (2000). Магия в средние века (2-е изд.). Кембридж, Англия: Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-78576-1 .
Койпер, Кэтлин (2010). Месопотамия: самая ранняя цивилизация в мире . Издательская группа Розен. ISBN 978-1-61530-112-6 .
Либбрехт, Ульрих (2007). В четырех морях: Введение в сравнительную философию . Издательство Питерс. ISBN 978-90-429-1812-2 .
Майр, Виктор Х. (2015). "Старый Синитик *M ^сag, древнеперсидский Maguš, и английский «Маг» ». Ранний Китай . 15 : 27–47. doi : 10.1017/S0362502800004995 . ISSN 0362-5028 . S2CID 192107986 .
Мосс, Марсель; Бэйн, Роберт; Покок, Д.Ф. (2007). Общая теория магии (переиздание). Лондон: Рутледж. ISBN 978-0-415-25396-3 .
Миллер, Дж.Л. (2010). «Практика и восприятие черной магии у хеттов». Altorientalische Forschungen . 37 (2). дои : 10.1524/aofo.2010.0015 . S2CID 162843793 .
Надо, Рэндалл Л., изд. (2012). Спутник Уайли-Блэквелла по китайским религиям . Джон Уайли и сыновья. ISBN 978-1-4051-9031-2 .
Нельсон, Сара М.; Мэтсон, Рэйчел А.; Робертс, Рэйчел М.; Рок, Крис; Стенсель, Роберт Э. (2006). Археоастрономические свидетельства вуизма на стоянке Хуншань в Нюхэляне . S2CID 6794721 .
Отто, Берндт-Кристиан; Стаусберг, Майкл (2013). Определение магии: читатель . Дарем: Равноденствие. ISBN 978-1-908049-80-3 .
Петерсен, Йеспер Огаард (2009). Современный религиозный сатанизм: критическая антология . Издательство Эшгейт. ISBN 978-0-7546-5286-1 .
Рассел, Джеффри Бертон (1972). Колдовство в средние века . Итака, Нью-Йорк: Издательство Корнельского университета . ISBN 978-0-8014-9289-1 .
Сассон, Джек М. (1995). Цивилизации древнего Ближнего Востока . Скрибнер. ISBN 978-0-684-19722-7 .
Стайерс, Рэндалл (2004). Создание магии: религия, магия и наука в современном мире . Лондон: Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-516941-6 .
Тамбия, Стэнли Джеяраджа (1991). Магия, наука, религия и рамки рациональности (переиздание). Кембридж, Англия: Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-37631-0 .
Титер, Э. (2011). Религия и ритуалы в Древнем Египте . Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-84855-8 .
Вальдау, Пол; Паттон, Кимберли, ред. (2009). Сообщество субъектов: животные в религии, науке и этике . Издательство Колумбийского университета. ISBN 978-0-231-13643-3 .
Чжан, Хун; Хрискос, Константин (июнь 2003 г.). «Современный китайский шаманизм: возрождение традиции» . Ежеквартальный журнал «Культурное выживание» . 27 (2).

Дальнейшее чтение

Классен, Альбрехт (2017). «Магия в средние века и раннее Новое время - литература, наука, религия, философия, музыка и искусство. Введение» . В Классене, Альбрехт (ред.). Магия и маги в средние века и раннее Новое время: оккультизм в досовременных науках, медицине, литературе, религии и астрологии . Основы средневековой и ранней современной культуры. Том. 20. Берлин и Бостон : Де Грюйтер . стр. 1–108. дои : 10.1515/9783110557725-001 . ISBN 978-3-11-055607-0 . ISSN 1864-3396 .
Коулман, Саймон (2008). «Магия антропологии». Новости антропологии . 45 (8): 8–11. дои : 10.1111/an.2004.45.8.8 .
Дикки, Мэтью В. (2001). Магия и волшебники в греко-римском мире . Лондон: Рутледж. ISBN 978-0-415-24982-9 .
Госден, Крис (2020). Магия: История: от алхимии до колдовства, от ледникового периода до наших дней . Нью-Йорк: Фаррар, Штраус и Жиру. ISBN 978-0-374-71790-2 .
Гастерсон, Хью (2004). «Как далеко мы зашли? Возвращение к магии, науке и религии». Новости антропологии . 45 (8): 7–11. дои : 10.1111/an.2004.45.8.7.1 .
Хаммонд, Дороти (1970). «Магия: проблема семантики» . Американский антрополог . 72 (6): 1349–1356. дои : 10.1525/aa.1970.72.6.02a00080 .
Хельман-Важный, Агнешка; Рамбл, Чарльз, ред. Рукописи Бон и Наси . Де Грютер. ISBN 978-3-11-077647-8 .
Мейер, Марвин В.; Смит, Ричард (1994). Древняя христианская магия: коптские тексты ритуальной силы . ХарперСанФранциско. ISBN 978-0-06-065584-6 . ОСЛК 28549170 .
О'Киф, Дэниел (1982). Украденная молния: социальная теория магии . Оксфорд: Континуум. ISBN 978-0-8264-0059-8 .
ван Шайк, С. (2020). Буддийская магия: гадание, исцеление и волшебство на протяжении веков . Шамбала. ISBN 978-1-61180-825-4 .
Вакс, Мюррей; Вакс, Розали (1963). «Понятие магии». Современная антропология . 4 (5): 495–518. дои : 10.1086/200420 . S2CID 144182649 .

Внешние ссылки

Цитаты, связанные с магией , в Wikiquote
СМИ, связанные с магией, на Викискладе?

[1] "Магия | Этимология, происхождение и значение магии по этимонлине" . www.etymonline.com . Проверено 13 октября 2022 г.

[FOOTNOTEHutton2017x-2] Хаттон 2017 , с. х.

[FOOTNOTEBailey20181–5-3] Бэйли 2018 , стр. 1–5.

[FOOTNOTEBogdan20122Graham2018255-4] Богдан 2012 , с. 2; Грэм 2018 , с. 255.

[FOOTNOTEBailey201889-5] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 89.

[FOOTNOTEDavies20121-6] Jump up to: ^а ^б ^с Дэвис 2012 , с. 1.

[FOOTNOTEStyers200414-7] Jump up to: ^а ^б ^с Стайерс 2004 , с. 14.

[FOOTNOTEStyers20048-8] Jump up to: ^а ^б Стайерс 2004 , с. 8.

[FOOTNOTECrowley1997Introduction_to_Part_III-9] Кроули (1997) , Введение в часть III.

[FOOTNOTEBogdan201212Bailey201822–23-10] Jump up to: ^а ^б Богдан 2012 , с. 12; Бэйли 2018 , стр. 22–23.

[FOOTNOTEBergerEzzy200724-11] Бергер и Эззи 2007 , с. 24.

[FOOTNOTEHanegraaff2012169OttoStausberg201316-12] Ханеграаф 2012 , с. 169; Отто и Стаусберг 2013 , с. 16.

[FOOTNOTEMair201547-13] Майр 2015 , с. 47.

[FOOTNOTEMair201536-14] Майр 2015 , с. 36.

[FOOTNOTEOttoStausberg201316-15] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г Отто и Стаусберг 2013 , с. 16.

[FOOTNOTEGraf1997[[Category:Wikipedia_articles_needing_page_number_citations_from_December_2023]]<sup_class="noprint_Inline-Template_"_style="white-space:nowrap;">&#91;<i>[[Wikipedia:Citing_sources|<span_title="This_citation_requires_a_reference_to_the_specific_page_or_range_of_pages_in_which_the_material_appears.&#32;(December_2023)">page&nbsp;needed</span>]]</i>&#93;</sup>-16] Граф 1997 , с. ^{[ нужна страница ]}.

[FOOTNOTEBailey201840-17] Jump up to: ^а ^б ^с Бэйли 2018 , с. 40.

[FOOTNOTEGreenwood20007-18] Гринвуд 2000 , с. 7.

[FOOTNOTERussell19726–7-19] Рассел 1972 , стр. 6–7.

[FOOTNOTEGreenwood20006-20] Гринвуд 2000 , с. 6.

[FOOTNOTEGreenwood200089-21] Гринвуд 2000 , с. 89.

[FOOTNOTEDavies2007xiii-22] Дэвис 2007 , с. xiii.

[FOOTNOTEMiller2010-23] Миллер 2010 .

[FOOTNOTEPetersen2009220-24] Петерсен 2009 , с. 220.

[FOOTNOTEHutton2017ix-25] Хаттон 2017 , с. ix.

[FOOTNOTEHutton2017ix–x-26] Хаттон 2017 , стр. ix–x.

[FOOTNOTERussell19724–10-27] Рассел 1972 , стр. 4–10.

[FOOTNOTEBailey201868-28] Бэйли 2018 , с. 68.

[FOOTNOTEBailey201871-29] Бэйли 2018 , с. 71.

[FOOTNOTEBailey201871–72-30] Бэйли 2018 , стр. 71–72.

[FOOTNOTEBailey201872-31] Jump up to: ^а ^б ^с Бэйли 2018 , с. 72.

[FOOTNOTEBailey201890-32] Бэйли 2018 , с. 90.

[FOOTNOTEBailey201892-33] Бэйли 2018 , с. 92.

[FOOTNOTEBailey201893-34] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 93.

[FOOTNOTEBailey201894-35] Бэйли 2018 , с. 94.

[FOOTNOTEBailey201896-36] Бэйли 2018 , с. 96.

[FOOTNOTESasson19951896–1898-37] Сассон 1995 , стр. 1896–1898.

[FOOTNOTESasson19951897-38] Сассон 1995 , с. 1897.

[FOOTNOTESasson19951898–1898-39] Сассон 1995 , стр. 1898–1898.

[FOOTNOTESasson19951898-40] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час Сассон 1995 , с. 1898.

[FOOTNOTESasson19951899-41] Jump up to: ^а ^б ^с Сассон 1995 , с. 1899.

[FOOTNOTESasson19951900–1901-42] Jump up to: ^а ^б Сассон 1995 , стр. 1900–1901.

[FOOTNOTESasson19951901-43] Сассон 1995 , с. 1901.

[FOOTNOTESasson19951895-44] Сассон 1995 , с. 1895.

[FOOTNOTEAbusch200256-45] Jump up to: ^а ^б ^с Абуш 2002 , с. 56.

[FOOTNOTEBrown199542-46] Jump up to: ^а ^б ^с Браун 1995 , с. 42.

[FOOTNOTESasson19951901–1902-47] Jump up to: ^а ^б ^с Сассон 1995 , стр. 1901–1902.

[FOOTNOTEKuiper2010178-48] Койпер 2010 , с. 178.

[FOOTNOTESasson19951901–1904-49] Jump up to: ^а ^б Сассон 1995 , стр. 1901–1904.

[FOOTNOTESasson19951843-50] Сассон 1995 , с. 1843.

[FOOTNOTESasson19951866-51] Сассон 1995 , с. 1866.

[FOOTNOTEDelaporte2013[httpsbooksgooglecombooksidLQtUAQAAQBAJpgPA152_152]-52] Делапорте 2013 , с. 152 .

[53] Абуш, И. Цви; Тоорн, Карел Ван Дер (1999). Месопотамская магия: текстовые, исторические и интерпретационные перспективы . Брилл. ISBN 978-90-5693-033-2 . Проверено 15 мая 2020 г.

[FOOTNOTESasson19951899–1900-54] Jump up to: ^а ^б Сассон 1995 , стр. 1899–1900.

[55] Ногель, Скотт; Уокер, Джоэл Уокер (2010). Молитва, магия и звезды в древнем и позднеантичном мире . Пенн Стейт Пресс. п. 83. ИСБН 978-0-271-04600-6 .

[56] Музеи и художественная галерея Бирмингема. «Чаши для заклинаний» . Бирмингемские музеи и художественная галерея . Проверено 6 сентября 2013 г.

[57] «Вавилонские демонические чаши» . Мичиганская библиотека . Lib.umich.edu . Проверено 6 сентября 2013 г.

[58] Гордон, CH (1941). «Арамейские чаши для заклинаний». Ориенталия . Х. Рим: 120 и далее (Текст 3).

[59] Orientalia 65 3-4 Pontificio Istituto Biblico, Pontificio Istituto Biblico. Facoltà di studi dell'antico oriente - 1996 «возможно, были еврейскими, но арамейские чаши для заклинаний также широко распространены в языческих общинах». ... Лилит, конечно, была частым предметом беспокойства в чашах для заклинаний и амулетах, поскольку ее присутствие было…

[60] Дж. А. Монтгомери, «Сирийская чаша для заклинаний с христианской формулой», AJSLL 34.

[61] Международная стандартная библейская энциклопедия с. 217 Джеффри В. Бромили 1986 2007 «Д. Арамейские чаши для заклинаний. Одним из важных источников знаний о еврейских магических практиках являются почти восемьдесят сохранившихся чаш для заклинаний, изготовленных евреями в Вавилонии в сасанидский период (226–636 гг. н.э.). ... Хотя точное использование чаш оспаривается, их функция явно апотрапаична , поскольку они предназначены для отражения злых эффектов нескольких злонамеренных сверхъестественных существ и влияний, например, сглаза, Лилит и Багданы».

[62] Словарь библейской традиции в английской литературе с. 454, Дэвид Л. Джеффри. 1992 «Арамейские чаши для заклинаний VI века, покажите ее с растрепанными волосами и расскажите, как»

[63] Белл, Х.И., Нок, А.Д., Томпсон, Х., «Магические тексты из двуязычного папируса в Британском музее», Труды Британской академии , Том, XVII, Лондон, стр. 24.

[Ritner,_R.K._2001,_p_321-64] Jump up to: ^а ^б Р.К. Ритнер, «Магия: обзор», в Редфорде, Д.Б., изд., Оксфордская энциклопедия Древнего Египта , Oxford University Press, 2001, стр. 321

[65] Ритнер, Р.К., «Магия: обзор», в Редфорде, Д.Б., изд., Оксфордская энциклопедия Древнего Египта , Oxford University Press, 2001, стр. 321–322.

[66] Ритнер, Р.К., «Магия: обзор», в Редфорде, Д.Б., изд., Оксфордская энциклопедия Древнего Египта , Oxford University Press, 2001, стр. 322

[67] Ритнер, Р.К., «Магия: обзор», в Редфорде, Д.Б., изд., Оксфордская энциклопедия Древнего Египта , Oxford University Press, 2001, стр. 323

[BriarHobbs-68] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час ^я Брайер, Боб; Хоббс, Хойт (2009). Древний Египет: Повседневная жизнь в стране Нила . Нью-Йорк: Стерлинг. ISBN 978-1-4549-0907-1 .

[FOOTNOTEKarenga2006187-69] Осень 2006 г. , с. 187.

[FOOTNOTEKarenga2006216-70] Осень 2006 г. , с. 216.

[Mark2017-71] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Марк, Джошуа (2017). «Магия Древнего Египта» . Энциклопедия всемирной истории .

[FOOTNOTETeeter2011170-72] Титер 2011 , с. 170.

[FOOTNOTETeeter2011118-73] Титер 2011 , с. 118.

[74] Эндрюс, К. (1994), Амулеты Древнего Египта , University of Texas Press, стр. 1.

[75] Второзаконие 18:9–18:14 Bible Hub предоставляет подстрочный перевод стихов.

[76] В. Гюнтер Плаут, Дэвид Э. Штайн. Тора: современный комментарий . Союз реформистского иудаизма, 2004 г. ISBN 0-8074-0883-2

[77] «Немного иврита» . Проверено 26 марта 2014 г.

[Elber-78] Jump up to: ^а ^б Элбер, Марк. Книга «Все по каббале: исследуйте эту мистическую традицию — от древних ритуалов до современных практик» , с. 137. Адамс Медиа, 2006. ISBN 1-59337-546-8

[79] Персон, Хара Э. Мицва исцеления: антология еврейских текстов, медитаций, эссе, личных историй и ритуалов , стр. 4–6. Союз реформистского иудаизма, 2003. ISBN 0-8074-0856-5

[80] Белсер, Джулия Уоттс. «Рецензия на книгу: Гидеон Бохак, Древняя еврейская магия» . Академия . Проверено 9 июля 2021 г.

[81] Бохак, Гидеон (2011). «2». Древняя еврейская магия: история . Издательство Кембриджского университета. стр. 70–142. ISBN 978-0-521-18098-6 . Проверено 15 мая 2020 г.

[82] Клинтон Уолен, Иисус и нечистота духов в синоптических евангелиях , 2004, с. 19. «Еврейские магические папирусы и чаши для заклинаний также могут пролить свет на наше расследование. ... Однако тот факт, что все эти источники обычно датируются третьим-пятым веками и позже, требует от нас особого внимания...»

[FOOTNOTEDavies201241-83] Дэвис 2012 , с. 41.

[FOOTNOTEGordon1999163-84] Гордон 1999 , с. 163.

[FOOTNOTEGordon1999163–164Bremmer20022–3Bailey201819-85] Гордон 1999 , стр. 163–164; Бреммер 2002 , стр. 2–3; Бэйли 2018 , с. 19.

[FOOTNOTEGordon1999165-86] Jump up to: ^а ^б Гордон 1999 , с. 165.

[FOOTNOTEOttoStausberg201317-87] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час Отто и Стаусберг 2013 , с. 17.

[FOOTNOTEDavies201232–33-88] Дэвис 2012 , стр. 32–33.

[Kindt-89] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Киндт, Джулия (2012). Переосмысление греческой религии . Кембридж: Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-11092-1 .

[90] Копенхейвер, Брайан П. (2015). Магия в западной культуре: от античности до эпохи Просвещения . Кембридж: Издательство Кембриджского университета. п. 6. ISBN 978-1-107-07052-3 .

[91] Прайс, Саймон (1999). Религии древних греков (Переиздание). Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. п. 115. ИСБН 978-0-521-38867-2 .

[92] Хиннеллс, Джон (2009). Справочник пингвинов по древним религиям . Лондон: Пингвин. п. 313. ИСБН 978-0-14-195666-4 .

[93] Бетц, Ганс Дитер (1986). Греческие магические папирусы в переводе, включая демотические заклинания . Чикаго: Издательство Чикагского университета. стр. xii – xlv. ISBN 978-0-226-04444-6 .

[94] Леви, Ганс (1978). Оракулы и теургия: мистицизм, магия и платонизм в Поздней Римской империи . Париж: Этюды Августинцев. п. 439. ИСБН 978-2-85121-025-8 .

[Betz-95] Бетц, Ганс (1996). Греческие магические папирусы в переводе . Чикаго: Издательство Чикагского университета. п. 34. ISBN 978-0-226-04447-7 .

[Drijvers-96] Дрейверс, Ян Виллем; Хант, Дэвид (1999). Позднеримский мир и его историк: интерпретация Аммиана Марцеллина (1-е изд.). Лондон: Рутледж. стр. 208–. ISBN 978-0-415-20271-8 . Проверено 22 августа 2010 г.

[97] Второзаконие 18:9–18:14.

[98] 2 Паралипоменон 33: 1–33: 9.

[99] Деяния 13:6–13:12.

[100] Галатам 5:16–5:26.

[FOOTNOTEDavies201233–34-101] Дэвис 2012 , стр. 33–34.

[FOOTNOTEBailey20068-102] Jump up to: ^а ^б ^с Бэйли 2006 , с. 8.

[FOOTNOTEDavies201241–42-103] Дэвис 2012 , стр. 41–42.

[FOOTNOTEBailey201899-104] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 99.

[FOOTNOTEBailey201821-105] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 21.

[FOOTNOTEKieckhefer200010–11-106] Кикхефер 2000 , стр. 10–11.

[FOOTNOTEDavies201235-107] Дэвис 2012 , с. 35.

[FOOTNOTEFlint19915-108] Флинт 1991 , с. 5.

[FOOTNOTEDavies20126Bailey201888-109] Дэвис 2012 , с. 6; Бэйли 2018 , с. 88.

[FOOTNOTEDavies20126-110] Дэвис 2012 , с. 6.

[Johnson_Scribner_1996_p._47-111] Джонсон, Т.; Скрибнер, Р.В. (1996). Популярная религия в Германии и Центральной Европе, 1400-1800 гг . Темы в фокусе. Издательство Блумсбери. п. 47. ИСБН 978-1-349-24836-0 . Проверено 2 апреля 2023 г.

[FOOTNOTEBailey201822-112] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 22.

[FOOTNOTEFlint19914,_12,_406-113] Флинт 1991 , стр. 4, 12, 406.

[FOOTNOTEKieckhefer1994-114] Кикхефер 1994 .

[115] Джозефи, Марсия Рейнс (1975). Магия и суеверия в еврейской традиции: выставка, организованная Музеем иудаики Мориса Спертуса . Колледж Спертус иудаики Пресс. п. 18 . Проверено 15 мая 2020 г.

[116] Линдберг, Дэвид К. (2007). Начало западной науки: европейская научная традиция в философском, религиозном и институциональном контексте, 600 г. до н.э. - 1450 г. н.э. (2-е изд.). Чикаго: Издательство Чикагского университета. п. 20. ISBN 978-0-226-48205-7 .

[117] Шама, Саймон (2003). История Британии 1: 3000 г. до н. э. — 1603 г. н. э. На краю света? (Мягкая обложка, 2003 г.). Лондон: BBC Worldwide . стр. 193–194. ISBN 978-0-563-48714-2 .

[FOOTNOTEKieckhefer1994818-118] Кикхефер 1994 , с. 818.

[119] Гилкрист, Роберта (1 ноября 2008 г.). «Магия мертвых? Археология магии в погребениях позднего средневековья» (PDF) . Средневековая археология . 52 (1): 119–159. дои : 10.1179/174581708x335468 . ISSN 0076-6097 . S2CID 162339681 . Архивировано (PDF) из оригинала 14 мая 2015 г.

[120] Гилкрист, Роберта (2012). Средневековая жизнь: археология и жизненный путь (переиздание). Вудбридж: Бойделл Пресс. п. xii. ISBN 978-1-84383-722-0 . Проверено 8 марта 2017 г.

[121] Эль-Зейн, Амира (2009). Ислам, арабы и разумный мир джиннов . Сиракьюс, Нью-Йорк: Издательство Сиракузского университета. п. 77. ИСБН 978-0-8156-5070-6 .

[122] Леблинг, Роберт (2010). Легенды о духах огня: Джинны и джинны от Аравии до Занзибара . ИБТаурис. п. 51. ИСБН 978-0-85773-063-3 .

[123] Наср, Сейед Хосейн; Дагли, Канер К.; Дакаке, Мария Масси; Лумбард, Джозеф Э.Б.; Рустом, Мохаммед (2015). Изучение Корана; Новый перевод и комментарий . Харпер Коллинз. п. 25. ISBN 978-0-06-222762-1 .

[FOOTNOTEDavies200927-124] Дэвис 2009 , с. 27.

[125] Эрик Жоффруа, Введение в суфизм: внутренний путь ислама , World Wisdom, 2010, стр. 21

[FOOTNOTEKieckhefer200012Hanegraaff2012170-126] Кикхефер 2000 , с. 12; Ханеграаф 2012 , с. 170.

[FOOTNOTEKieckhefer200012-127] Кикхефер 2000 , с. 12.

[FOOTNOTEStyers200435-128] Jump up to: ^а ^б Стайерс 2004 , с. 35.

[FOOTNOTEDavies201235–36-129] Дэвис 2012 , стр. 35–36.

[FOOTNOTEHanegraaff2006b739-130] Ханеграаф 2006b , с. 739.

[FOOTNOTEHanegraaff2006b738-131] Ханеграаф 2006b , с. 738.

[FOOTNOTEOttoStausberg201318-132] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Отто и Стаусберг 2013 , с. 18.

[FOOTNOTEStyers20049,_36–37Davies20127-133] Стайерс 2004 , стр. 9, 36–37; Дэвис 2012 , с. 7.

[FOOTNOTEStyers20049-134] Jump up to: ^а ^б ^с Стайерс 2004 , с. 9.

[FOOTNOTEStyers200437-135] Стайерс 2004 , с. 37.

[FOOTNOTEDavies20129-136] Дэвис 2012 , с. 9.

[Kiekhefer-137] Jump up to: ^а ^б Кикхефер, Ричард (2002). Запретные обряды: Руководство некроманта пятнадцатого века (2-е изд.). Юниверсити-Парк, Пенсильвания: Издательство Пенсильванского государственного университета. ISBN 978-0-271-01751-8 .

[138] Хасидизм: между экстазом и магией , Моше Идель , SUNY Press 1995, стр. 72–74. Термин магия, используемый здесь для обозначения божественной теургии, влияющей на материальные благословения, а не непосредственно талисманной практической каббалистической магии.

[139] Исследования восточноевропейского еврейского мистицизма и хасидизма , Джозеф Вайс, Библиотека Литтмана; глава: «Саддик – Изменение Божественной воли», с. 192

[FOOTNOTEBailey201825-140] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 25.

[FOOTNOTEStyers200460Bailey201823-141] Стайерс 2004 , с. 60; Бэйли 2018 , с. 23.

[FOOTNOTEBailey201823-142] Бэйли 2018 , с. 23.

[FOOTNOTEBailey201898-143] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 98.

[FOOTNOTEBailey201824-144] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 24.

[FOOTNOTEStyers200427-145] Стайерс 2004 , с. 27.

[FOOTNOTEBailey2018103-146] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2018 , с. 103.

[FOOTNOTEStyers200461-147] Jump up to: ^а ^б Стайерс 2004 , с. 61.

[FOOTNOTEStyers20049–10-148] Стайерс 2004 , стр. 9–10.

[FOOTNOTEDavies201263–64-149] Дэвис 2012 , стр. 63–64.

[FOOTNOTEDavies201229-150] Дэвис 2012 , с. 29.

[FOOTNOTEDavies201230–31-151] Дэвис 2012 , стр. 30–31.

[FOOTNOTEDavies2012101-152] Дэвис 2012 , с. 101.

[FOOTNOTEHanegraaff2012167-153] Ханеграаф 2012 , с. 167.

[FOOTNOTEFlint19913-154] Флинт 1991 , с. 3.

[FOOTNOTEBogdan20121–2-155] Bogdan 2012 , pp. 1–2.

[FOOTNOTEBogdan201211-156] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г Богдан 2012 , стр. 11.

[Urban-157] Урбан, Хью (2006). Magia Sexualis: Секс, магия и освобождение в современном западном эзотерике . Издательство Калифорнийского университета. стр. 240–243. ISBN 978-0-520-93288-3 .

[FOOTNOTEHanegraaff2006b741-158] Jump up to: ^а ^б Ханеграаф 2006b , с. 741.

[FOOTNOTEHanegraaff2006b743-159] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Ханеграаф 2006b , с. 743.

[FOOTNOTEStyers200419-160] Стайерс 2004 , с. 19.

[FOOTNOTEStyers200419–20-161] Стайерс 2004 , стр. 19–20.

[FOOTNOTEBergerEzzy200727-162] Бергер и Эззи 2007 , с. 27.

[Hum_Drury_2013-163] Хм, Линн Л.; Друри, Невилл (2013). Разновидности магического опыта: местная, средневековая и современная магия . АВС-КЛИО. п. 9. ISBN 978-1-4408-0419-9 . Проверено 14 мая 2020 г.

[FOOTNOTEDavies20122-164] Дэвис 2012 , с. 2.

[FOOTNOTEDavies2012113-165] Дэвис 2012 , с. 113.

[FOOTNOTEBailey20188-166] Бэйли 2018 , с. 8.

[FOOTNOTEBailey20062-167] Бэйли 2006 , с. 2.

[FOOTNOTEStyers20043-168] Jump up to: ^а ^б Стайерс 2004 , с. 3.

[FOOTNOTEOttoStausberg20131-169] Jump up to: ^а ^б Отто и Стаусберг 2013 , с. 1.

[FOOTNOTEOttoStausberg20137-170] Отто и Стаусберг 2013 , с. 7.

[J._Ki-Zerbo-171] Ки-Зербо, Дж. (1990). Методология и африканская предыстория . Том. 92, вып. 3–102588. Джеймс Керри. п. 63. ИСБН 0-85255-091-Х . Проверено 26 декабря 2015 г.

[Molefi_Kete_Asanti-172] Молефи Кете Асанти (26 ноября 2008 г.). Энциклопедия африканской религии МУДРЕЦ. ISBN 978-1-5063-1786-1 . Проверено 26 декабря 2015 г.

[M._Labahn-173] Лабан, М. (2007). Вид магии: понимание магии в Новом Завете и его религиозной среде . Европейские исследования христианского происхождения. Том. 306. А&С Блэк. п. 28. ISBN 978-0-567-03075-7 . Проверено 26 декабря 2015 г.

[M._Konaté_Deme-174] М. Конате Деме (2010). Героизм и сверхъестественное в африканском эпосе . Африканские исследования. Рутледж. п. 38. ISBN 978-1-136-93264-9 . Проверено 26 декабря 2015 г.

[FOOTNOTEBailey20069-175] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2006 , с. 9.

[FOOTNOTEBlainEzzyHarvey2004118–119-176] Блейн, Эззи и Харви 2004 , стр. 118–119.

[FOOTNOTEStyers200425-177] Стайерс 2004 , с. 25.

[FOOTNOTEJolly199617-178] Веселый 1996 , с. 17.

[FOOTNOTEBailey20063-179] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2006 , с. 3.

[FOOTNOTEHanegraaff2012164-180] Jump up to: ^а ^б Ханеграаф 2012 , с. 164.

[FOOTNOTEDavies201221-181] Дэвис 2012 , с. 21.

[FOOTNOTEStyers200421-182] Стайерс 2004 , с. 21.

[FOOTNOTEStyers20046-183] Jump up to: ^а ^б Стайерс 2004 , с. 6.

[FOOTNOTEHanegraaff2012164–165-184] Ханеграаф 2012 , стр. 164–165.

[FOOTNOTEHanegraaff2012165OttoStausberg20134-185] Ханеграаф 2012 , с. 165; Отто и Стаусберг 2013 , с. 4.

[FOOTNOTEOttoStausberg20134-186] Отто и Стаусберг 2013 , с. 4.

[FOOTNOTEDavies201214–15-187] Дэвис 2012 , стр. 14–15.

[FOOTNOTEDavies201215-188] Jump up to: ^а ^б Дэвис 2012 , с. 15.

[FOOTNOTECunningham199916–17-189] Каннингем 1999 , стр. 16–17.

[FOOTNOTECunningham199917-190] Каннингем 1999 , с. 17.

[FOOTNOTEDavies201215Bailey201815-191] Дэвис 2012 , с. 15; Бэйли 2018 , с. 15.

[FOOTNOTEHanegraaff2006716Hanegraaff2012164-192] Ханеграаф 2006 , с. 716; Ханеграаф 2012 , с. 164.

[FOOTNOTEHanegraaff2006716-193] Jump up to: ^а ^б ^с Ханеграаф 2006 , с. 716.

[FOOTNOTECunningham199918Davies201216-194] Каннингем 1999 , с. 18; Дэвис 2012 , с. 16.

[FOOTNOTEDavies201216-195] Дэвис 2012 , с. 16.

[FOOTNOTEHanegraaff2006716Davies201216-196] Ханеграаф 2006 , с. 716; Дэвис 2012 , с. 16.

[FOOTNOTEHanegraaff2006716Bailey201815–16-197] Ханеграаф 2006 , с. 716; Бэйли 2018 , с. 15–16.

[FOOTNOTECunningham199919Hanegraaff2006716-198] Каннингем 1999 , с. 19; Ханеграаф 2006 , с. 716.

[FOOTNOTECunningham199919-199] Каннингем 1999 , с. 19.

[FOOTNOTECunningham199919Hanegraaff2006716Davies201216Bailey201815–16-200] Каннингем 1999 , с. 19; Ханеграаф 2006 , с. 716; Дэвис 2012 , с. 16; Бэйли 2018 , стр. 15–16.

[FOOTNOTECunningham199920-201] Jump up to: ^а ^б Каннингем 1999 , с. 20.

[FOOTNOTECunningham199920–21-202] Каннингем 1999 , стр. 20–21.

[FOOTNOTEDavies201218–19-203] Дэвис 2012 , стр. 18–19.

[FOOTNOTEDavies201217-204] Дэвис 2012 , с. 17.

[FOOTNOTEHanegraaff2006716Hanegraaff2012165-205] Jump up to: ^а ^б Ханеграаф 2006 , с. 716; Ханеграаф 2012 , с. 165.

[FOOTNOTEHanegraaff2012165-206] Jump up to: ^а ^б ^с Ханеграаф 2012 , с. 165.

[FOOTNOTEDavies201218Bailey201816-207] Дэвис 2012 , с. 18; Бэйли 2018 , с. 16.

[FOOTNOTECunningham199947-208] Jump up to: ^а ^б Каннингем 1999 , с. 47.

[FOOTNOTEHanegraaff2006717-209] Ханеграаф 2006 , с. 717.

[FOOTNOTECunningham199947Hanegraaff2006716-210] Каннингем 1999 , с. 47; Ханеграаф 2006 , с. 716.

[FOOTNOTEHanegraaff2006716Davies201217-211] Ханеграаф 2006 , с. 716; Дэвис 2012 , с. 17.

[FOOTNOTECunningham199944-212] Jump up to: ^а ^б Каннингем 1999 , с. 44.

[FOOTNOTEHanegraaff2012165Davies201217–18-213] Ханеграаф 2012 , с. 165; Дэвис 2012 , стр. 17–18.

[FOOTNOTEBailey20064-214] Jump up to: ^а ^б Бэйли 2006 , с. 4.

[FOOTNOTEOttoStausberg20135–6-215] Jump up to: ^а ^б Отто и Стаусберг 2013 , стр. 5–6.

[FOOTNOTECunningham199949-216] Jump up to: ^а ^б Каннингем 1999 , с. 49.

[FOOTNOTECunningham199923-217] Каннингем 1999 , с. 23.

[FOOTNOTECunningham199924-218] Jump up to: ^а ^б ^с Каннингем 1999 , с. 24.

[FOOTNOTECunningham199928–29-219] Каннингем 1999 , стр. 28–29.

[FOOTNOTECunningham199929-220] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Каннингем 1999 , с. 29.

[FOOTNOTEDavies201222-221] Дэвис 2012 , с. 22.

[FOOTNOTEDavies201261-222] Дэвис 2012 , с. 61.

[FOOTNOTECunningham199925-223] Каннингем 1999 , с. 25.

[FOOTNOTEFreudStrachey195083-224] Фрейд и Стрейчи 1950 , с. 83.

[FOOTNOTEFreudStrachey195084-225] Фрейд и Стрейчи 1950 , с. 84.

[FOOTNOTEDavies201225–26-226] Дэвис 2012 , стр. 25–26.

[FOOTNOTEDavies201226-227] Дэвис 2012 , с. 26.

[FOOTNOTEDavies201227-228] Дэвис 2012 , с. 27.

[FOOTNOTEDavies2012107-229] Jump up to: ^а ^б ^с Дэвис 2012 , с. 107.

[FOOTNOTETambiah19912-230] Тамбия 1991 , с. 2.

[FOOTNOTETambiah19918-231] Тамбия 1991 , с. 8.

[FOOTNOTEOttoStausberg20136-232] Jump up to: ^а ^б Отто и Стаусберг 2013 , с. 6.

[FOOTNOTEBailey201827-233] Бэйли 2018 , с. 27.

[FOOTNOTEBailey201819-234] Бэйли 2018 , с. 19.

[FOOTNOTEHutton2003104Bailey201820-235] Хаттон 2003 , с. 104; Бэйли 2018 , с. 20.

[FOOTNOTEBlainEzzyHarvey2004125-236] Блейн, Эззи и Харви 2004 , с. 125.

[FOOTNOTEHutton2003103Styers20047OttoStausberg20131Bailey20183-237] Хаттон 2003 , с. 103; Стайерс 2004 , с. 7; Отто и Стаусберг 2013 , с. 1; Бэйли 2018 , с. 3.

[FOOTNOTEHanegraaff2012166-238] Jump up to: ^а ^б Ханеграаф 2012 , с. 166.

[FOOTNOTEHanegraaff2012167–168-239] Ханеграаф 2012 , стр. 167–168.

[FOOTNOTEBailey20065-240] Бэйли 2006 , с. 5.

[FOOTNOTEOttoStausberg201311-241] Отто и Стаусберг 2013 , с. 11.

[FOOTNOTEHutton2003100-242] Хаттон 2003 , с. 100.

[FOOTNOTEDavies201282Bailey201885-243] Jump up to: ^а ^б Дэвис 2012 , с. 82; Бэйли 2018 , с. 85.

[FOOTNOTEBailey201885-244] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Бэйли 2018 , с. 85.

[FOOTNOTEBailey2018105-245] Бэйли 2018 , с. 105.

[FOOTNOTEDavies201290-246] Дэвис 2012 , с. 90.

[247] Глюклих, Ариэль (1997). Конец магии . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. п. 87. ИСБН 978-0-19-535523-9 .

[FOOTNOTEDavies201292-248] Jump up to: ^а ^б Дэвис 2012 , с. 92.

[FOOTNOTEDavies201293-249] Дэвис 2012 , с. 93.

[FOOTNOTEDavies201288-250] Дэвис 2012 , с. 88.

[FOOTNOTEDavies201289-251] Дэвис 2012 , с. 89.

[FOOTNOTEMaussBainPocock200741–44-252] Мосс, Бэйн и Покок 2007 , стр. 41–44.

[FOOTNOTEBergerEzzy200724–25-253] Бергер и Эззи 2007 , стр. 24–25.

[FOOTNOTEBlainEzzyHarvey2004120-254] Блейн, Эззи и Харви 2004 , с. 120.

[FOOTNOTEMaussBainPocock200733,_40-255] Мосс, Бэйн и Покок 2007 , стр. 33, 40.

[FOOTNOTEDavies201249-256] Дэвис 2012 , с. 49.

[FOOTNOTEDavies201251-257] Дэвис 2012 , с. 51.

[ 1 ]

[ 2 ]

[ 3 ]

[ 4 ]

[ 5 ]

[ 6 ]

[ 7 ]

[ 8 ]

[ 9 ]

[ 10 ]

[ 11 ]

[ 12 ]

[ 13 ]

[ 14 ]

[ 15 ]

[ 16 ]

[ 17 ]

[ 18 ]

[ 19 ]

[ 20 ]

[ 21 ]

[ 22 ]

[ 23 ]

[ 24 ]

[ 25 ]

[ 26 ]

[ 27 ]

[ 28 ]

[ 29 ]

[ 30 ]

[ 31 ]

[ 32 ]

[ 33 ]

[ 34 ]

[ 35 ]

[ 36 ]

[ 37 ]

[ 38 ]

[ 39 ]

[ 40 ]

[ 41 ]

[ 42 ]

[ 43 ]

[ 44 ]

[ 45 ]

[ 46 ]

[ 47 ]

[ 48 ]

[ 49 ]

[ 50 ]

[ 51 ]

[ 52 ]

[ 53 ]

[ 54 ]

[ 55 ]

[ 56 ]

[ 57 ]

[ 58 ]

[ 59 ]

[ 60 ]

[ 61 ]

[ 62 ]

[ 63 ]

[ 64 ]

[ 65 ]

[ 66 ]

[ 67 ]

[ 68 ]

[ 69 ]

[ 70 ]

[ 71 ]

[ 72 ]

[ 73 ]

[ 74 ]

[ 75 ]

[ 76 ]

[ 77 ]

[ 78 ]

[ 79 ]

[ 80 ]

[ 81 ]

[ 82 ]

[ 83 ]

[ 84 ]

[ 85 ]

[ 86 ]

[ 87 ]

[ 88 ]

[ 89 ]

[ 90 ]

[ 91 ]

[ 92 ]

[ 93 ]

[ 94 ]

[ 95 ]

[ 96 ]

[ 97 ]

[ 98 ]

[ 99 ]

[ 100 ]

Базы данных авторитетного контроля
National	France BnF data Germany Israel United States Sweden Latvia Czech Republic
Other	Encyclopedia of Modern Ukraine Historical Dictionary of Switzerland Internet Encyclopedia of Ukraine