Миф и ритуал

Не путать с религией и мифологией .

Миф и ритуал — два центральных компонента религиозной практики. Хотя миф и ритуал обычно объединяются как части религии , точная связь между ними является предметом споров среди ученых. Одним из подходов к этой проблеме является «теория мифа и ритуала, или мифо-ритуалистская теория», которой придерживаются, в частности, так называемые кембриджские ритуалисты , которые утверждают, что «миф не существует сам по себе, а связан с ритуалом». Эта теория до сих пор оспаривается; Многие ученые сейчас полагают, что миф и ритуал имеют общие парадигмы , но не то, что одно развилось из другого.

Обзор

« Мифо-ритуальная школа » — это название, данное ряду авторов, сосредоточивших свои филологические исследования на «ритуальных целях мифов». Некоторые из этих ученых (например, У. Робертсон-Смит , Джеймс Джордж Фрейзер , Джейн Эллен Харрисон , Ш. Гук ) поддерживали гипотезу «примата ритуала», которая утверждала, что «каждый миф вытекает из определенного ритуала и что синтагматическое качество мифа есть воспроизведение последовательности ритуальных действий».

Исторически важными подходами к изучению мифологического мышления были подходы Вико , Шеллинга , Шиллера , Юнга , Фрейда , Люсьена Леви-Брюля , Леви-Стросса , Фрая , советской школы и школы мифов и ритуалов.

В 1930-е годы такие советские исследователи, как Яков Е. Голосовкер , Франк-Каменецкий , Ольга Фрейденберг , Михаил Бахтин , «обосновали изучение мифа и ритуала в фольклоре и в мировоззрении массовой культуры ».

После Второй мировой войны семантические исследования мифа и ритуала, особенно проведенные Биллом Стэннером и Виктором Тернером , подтвердили связь между мифом и ритуалом. Однако это не подтверждает идею о том, что одно предшествовало и порождало другое, как утверждают сторонники гипотезы «примата ритуала». Согласно доминирующей в настоящее время научной точке зрения, связь между мифом и ритуалом заключается в том, что они имеют общие парадигмы .

Ритуал из мифа

Сразу же представляется одна возможность: возможно, ритуал возник из мифа. Многие религиозные ритуалы — особенно Песах у евреев, Рождество и Пасха у христиан и хадж у мусульман — увековечивают или включают в себя упоминание событий, описанных в религиозной литературе.

Э.Б. Тайлор

Выйдя за пределы исторических религий, подход «ритуал из мифа» часто рассматривает отношения между мифом и ритуалом как аналогичные отношениям между наукой и технологией. Антрополог-первопроходец Эдвард Бернетт Тайлор является классическим представителем этой точки зрения. Он рассматривал миф как попытку объяснить мир: для него миф был своего рода протонаукой. Ритуал вторичен: как технология — это применение науки, так и ритуал — это применение мифа — попытка произвести определенные эффекты, учитывая предполагаемую природу мира: «Для Тайлора миф функционирует, чтобы объяснить мир как цель в Сама «Ритуал» применяет это объяснение для управления миром». Ритуал всегда предполагает уже существовавший миф: короче говоря, миф порождает ритуал.

Миф из ритуала (примат ритуала)

Против интуитивной идеи о том, что ритуал воспроизводит миф или применяет мифические теории, многие антропологи XIX века поддерживали противоположную позицию: миф и религиозные доктрины являются результатом ритуала. Это известно как гипотеза «примата ритуала».

Уильям Робертсон Смит

Эту точку зрения впервые высказал библеист Уильям Робертсон Смит . Ученый Мелетинский отмечает, что Смит ввёл это понятие «догматически». В своих «Лекциях о религии семитов» (1889) Смит проводит различие между древней и современной религией: в современной религии доктрина занимает центральное место; в древней религии ритуал занимает центральное место. В целом, утверждает Смит, древние были склонны быть консервативными в отношении ритуалов, стараясь добросовестно передавать их. Напротив, мифы, оправдывающие эти ритуалы, могут измениться. Фактически, по мнению Смита, многие из дошедших до нас мифов возникли «после того, как первоначальная, немифическая причина [...] ритуала была каким-то образом забыта».

В качестве примера Смит приводит поклонение Адонису . Прихожане оплакивали мифическую смерть Адониса во время ритуала, который совпал с ежегодным увяданием растительности. По мнению Смита, ритуальный траур первоначально имел немифическое объяснение: при ежегодном увядании растений «прихожане скорбят из естественного сочувствия [...] так же, как современного человека охватывает меланхолия при опадании осенних листьев». Как только верующие забыли первоначальную немифическую причину траурного ритуала, они создали «миф об Адонисе как умирающем и воскресающем боге растительности [...], чтобы объяснить ритуал».

Стэнли Эдгар Хайман

В своем эссе «Ритуальный взгляд на миф и миф» (1955) Стэнли Эдгар Хайман приводит аргумент, аналогичный аргументу Смита:

«На Фиджи [...] физические особенности острова с одним лишь небольшим клочком плодородной почвы объясняются мифом, рассказывающим о том, как Мберевалаки, культурный герой, пришел в ярость из-за плохого поведения жителей острова и швырнул всю землю он приносил им в кучу, вместо того, чтобы разложить ее должным образом. Хокарт указывает, что миф используется этиологически для объяснения природы острова, но возник не из этой попытки. Вся мифология в ритуальном исполнении и большая часть знаний фиджийских информаторов Хокарта состояла из таких ритуальных мифов. Когда они интересуются топологией острова или их спрашивают о ней, утверждает Хокарт, они делают именно то, что сделали бы мы. рыскать в их знаниях в поисках ответа».

Здесь Хайман выступает против этиологической интерпретации мифа, согласно которой мифы возникли из попыток объяснить происхождение ( этиологию ) явлений природы. Если это правда, то этиологическая интерпретация сделала бы миф старше ритуала или, по крайней мере, независимым от него – как считает Э. Б. Тайлор. Но Хайман утверждает, что люди используют миф в этиологических целях только после того, как миф уже существует: короче говоря, мифы возникли не как объяснение природных явлений. Кроме того, утверждает Хайман, миф возник в результате ритуального исполнения. Таким образом, ритуал появился раньше мифа, и миф в своем существовании зависит от ритуала, пока не обретет независимый статус этиологической истории.

Джеймс Фрейзер

Знаменитый антрополог сэр Джеймс Джордж Фрейзер утверждал, что миф возникает из ритуала в ходе естественного процесса религиозной эволюции. Многие из его идей были вдохновлены идеями Робертсона Смита . В «Золотой ветви» (1890; 1906–1915) Фрейзер, как известно, утверждает, что человек движется от веры в магию (и ритуалы, основанные на магии) через веру в религию к науке. Его аргумент заключается в следующем.

Человек начинает с рефлексивной веры в естественный закон. Он думает, что может влиять на природу, правильно применяя этот закон: «В магии человек полагается на свои собственные силы, чтобы противостоять трудностям и опасностям, которые окружают его со всех сторон. Он верит в определенный установленный порядок природы, на который он может уверенно рассчитывать. и которыми он может манипулировать в своих целях».

Однако естественный закон, который представляет себе человек, а именно магия, не работает. Когда он видит, что его мнимый естественный закон ложен, человек отказывается от идеи познаваемого естественного закона и «смиренно отдается на милость неких великих невидимых существ за завесой природы, которым он теперь приписывает все эти далеко идущие последствия». полномочия, которые он когда-то присвоил себе». Другими словами, когда человек теряет веру в магию, он оправдывает свои прежние магические ритуалы, говоря, что они воспроизводят мифы или чтят мифических существ. По словам Фрейзера,

«миф меняется, в то время как обычаи остаются неизменными; люди продолжают делать то, что делали их отцы до них, хотя причины, по которым действовали их отцы, давно забыты. История религии — это долгая попытка примирить старый обычай с новым разумом, найти здравая теория для абсурдной практики».

Джейн Эллен Харрисон и С.Х. Хук

Классик Джейн Эллен Харрисон и ученый-библеист С.Х. Гук считали миф тесно связанным с ритуалом. Однако, «против Смита», они «решительно отрицают», что основная цель мифа состоит в том, чтобы оправдать ритуал, рассказывая о том, как он впервые возник (например, оправдывая ритуальный траур поклонников Адониса, приписывая его мифической смерти Адониса). Напротив, эти ученые считают, что миф - это, по большей части, просто повествовательное описание соответствующего ритуала: по мнению Харрисона, «основное значение мифа... - это устный коррелят разыгранного обряда, сделанного дела».

Харрисон и Гук объяснили, почему древние чувствовали необходимость описывать ритуал в повествовательной форме. Они предполагают, что произнесенное слово, как и разыгранный ритуал, считалось обладающим магической силой: «Сказанное слово имело эффективность действия».

Как и Фрейзер, Харрисон считал, что мифы могут возникнуть как первоначальная причина того, что ритуал был забыт или размыт. В качестве примера она привела ритуалы, основанные на ежегодном обновлении растительности. В таких ритуалах часто участвует участник, который подвергается инсценировке смерти и воскрешения. Харрисон утверждает, что ритуал, хотя и «проводился ежегодно, был исключительно инициативным»; его проводили над людьми, чтобы посвятить их в роль полноправных членов общества. На этом раннем этапе «бог» был просто «проекцией эйфории, вызванной ритуалом». Позже, однако, эта эйфория стала персонифицироваться как отдельный бог, и этот бог позже стал богом растительности, поскольку «так же, как посвященные символически умирали и возрождались как полноправные члены общества, так и бог растительности и, в свою очередь, урожая буквально умерли и возродились». Со временем люди забыли инициативную функцию ритуала и вспомнили только о его статусе как ознаменования мифа об Адонисе.

Миф и ритуал как несовместные

Не все исследователи мифологии считают, что ритуал возник из мифа, а миф возник из ритуала: некоторые допускают большую степень свободы мифов и ритуалов друг от друга. Хотя мифы и ритуалы часто появляются вместе, эти ученые не считают, что каждый миф имеет или имел соответствующий ритуал, и наоборот.

Уолтер Буркерт

Классик Вальтер Буркерт считает, что мифы и ритуалы изначально были независимы. Он утверждает, что когда мифы и ритуалы объединяются, они усиливают друг друга. Миф, рассказывающий о том, как боги установили ритуал, усиливает этот ритуал, придавая ему божественный статус: «Делай это, потому что боги сделали или делают это». Ритуал, основанный на мифическом событии, делает историю этого события чем-то большим, чем просто миф: миф становится более важным, поскольку повествует о событии, подражание которому считается священным.

Более того, Буркерт утверждает, что миф и ритуал вместе выполняют «социализирующую функцию». В качестве примера Буркерт приводит пример охотничьих ритуалов. Охота, утверждает Буркерт, приобрела священную, ритуальную ауру, как только она перестала быть необходимой для выживания: «Охота потеряла свою основную функцию с появлением сельского хозяйства около десяти тысяч лет назад. сдался». Совершая совместный ритуал охоты, древнее общество объединяло себя как группу, а также давало своим членам возможность выразить свою тревогу по поводу собственной агрессивности и смертности.

Бронислав Малиновский

Подобно Уильяму Смиту, антрополог Бронислав Малиновский (1926) утверждал в своем эссе «Миф в примитивной психологии» , что мифы функционируют как фиктивные описания происхождения ритуалов, обеспечивая тем самым оправдание этих ритуалов: миф «придает ритуалам седое прошлое и тем самым санкционирует их». ." Однако Малиновский также отмечает, что многие культурные практики, помимо ритуалов, имеют родственные мифы: для Малиновского «миф и ритуал, следовательно, не являются однозначными». Другими словами, не все мифы являются результатом ритуала, и не все ритуалы являются продуктом мифа.

Мирча Элиаде

Как и Малиновский, религиовед Мирча Элиаде считает, что одной из важных функций мифа является объяснение ритуала. Элиаде отмечает, что во многих обществах ритуалы считаются важными именно потому, что они были установлены мифическими богами или героями. Элиаде одобрительно цитирует утверждение Малиновского о том, что миф — это «нарративное воскрешение первобытной реальности». Элиаде добавляет: «Поскольку миф повествует о gesta [деяниях] Сверхъестественных Существ [...], он становится образцовой моделью для всех значимых человеческих действий». Традиционный человек рассматривает мифические персонажи как модели, которым нужно подражать. Поэтому общества утверждают, что многие из их ритуалов были установлены мифическими фигурами, что делает ритуалы еще более важными. Однако, как и Малиновский, Элиаде отмечает, что общества используют мифы для санкционирования многих видов деятельности, а не только ритуалов: «Для него тоже миф и ритуал не являются однозначными».

Элиаде выходит за рамки Малиновского, объясняя, почему миф может придавать такое значение ритуалу: по словам Элиаде, «когда [ритуально] [воспроизводится] миф действует как машина времени, возвращая человека назад во времена мифа и тем самым приближая человека к Богу». Но, опять же, для Элиаде миф и ритуал не являются однозначными: того же самого возвращения в мифическую эпоху можно достичь, просто пересказывая миф, без какой-либо ритуальной реконструкции. Согласно Элиаде, традиционный человек рассматривает и мифы, и ритуалы как средства «вечного возвращения» в мифическую эпоху (см. Вечное возвращение (Элиаде) ):

«Подражая образцовым действиям бога или мифического героя или просто рассказывая об их приключениях, человек архаического общества отрывается от мирского времени и волшебным образом возвращается в Великое Время, священное время».

Декламация мифов и проведение ритуалов служат общей цели: это два разных способа оставаться в священном времени.

См. также

Общий

• Сравнительная мифология
• Мифология
• Ритология
• Религия и мифология
• Магия и религия
• Этиология
• Антропология религии

Люди

• Уолтер Буркерт

Ссылки

• Буркерт, В. (1979). Структура и история в греческой мифологии и ритуале . Классические лекции Сатера, т. 47. Беркли: University of California Press.
• Элиаде, Мирча:
  • Миф и реальность . Пер. Уиллард Р. Траск. Нью-Йорк: Харпер и Роу, 1963.
  • Мифы, мечты и тайны . Пер. Филип Майре. Нью-Йорк: Харпер и Роу, 1967.
• Фрейзер, Джеймс Дж. Золотая ветвь . Нью-Йорк: Макмиллан, 1922.
• Мелетинский, Елеазар Моисеевич Поэтика мифа (перевод Ги Лану и Александра Садецкого, предисловие Ги Лануэ) 2000 Routledge ISBN   0-415-92898-2
• Себеок, Томас А. (редактор). Миф: Симпозиум . Блумингтон: Издательство Университета Индианы, 1958.
• Сигал, Роберт А. Миф: очень краткое введение . Оксфорд: Оксфордский университет, 2004.
• Смит, Уильям Робертсон. Лекции о религии семитов . Первая серия, 1-е издание. Эдинбург: Блэк, 1889. Лекция 1.

Дальнейшее чтение

• Акерман, Роберт (2002) Школа мифов и ритуалов : Дж. Г. Фрейзер и кембриджские ритуалисты , Рутледж, ISBN   0-415-93963-1 .
• Буркерт, В. (1983) Homo necans : Антропология древнегреческого жертвенного ритуала и мифа , пер. Питер Бинг, Беркли: Издательство Калифорнийского университета. ISBN   0-520-03650-6 .
• Буркерт, В. (2001). Дикие энергии: уроки мифов и ритуалов Древней Греции . Чикаго: Издательство Чикагского университета.
• Кван-чи Чанг, Искусство, миф и ритуал: путь к политической власти в Древнем Китае . 1983.
• Сигал, Роберт А. (1998). Миф и ритуальная теория: антология . Молден, Массачусетс: Блэквелл.
• Уоттс, А. (1968). Миф и ритуал в христианстве . Бостон: Beacon Press.
• Клайд Клакхон, Мифы и ритуалы: общая теория . Гарвардское теологическое обозрение, Vol. 35, № 1 (январь 1942 г.), стр. 45–79.
• Лорд Реглан, Миф и ритуал . Журнал американского фольклора, Vol. 68, № 270, Миф: Симпозиум (октябрь – декабрь 1955 г.), стр. 454–461, doi 10.2307/536770.
• У. Г. Доти, Мифография: исследование мифов и ритуалов . Университет Алабамы Пресс, 1986.
• Стефани Джемисон , Хищные гиены и раненое солнце: миф и ритуал в древней Индии . 1991.
• Кристофер А. Фараоне , Талисманы и троянские кони: статуи-хранители в древнегреческих мифах и ритуалах . 1992.
• Р. Стиверс, Зло в современных мифах и ритуалах . Издательство Университета Джорджии, Афины, Джорджия, 1982 г.
• Гук С.Х. Мифы и ритуалы Древнего Востока . Миф и ритуал, 1933.
• Г.С. Верснель, Переход и обращение в мифе и ритуале . Брилл, 1993.
• Барт, Роланд, Мифологии (Паладин, 1972, Лондон) в переводе Аннет Лаверс
• Уайз, Р. Тодд, Великое видение черного лося как литературного ритуала, в Black Elk Reader , Syracuse University Press, июнь 2000 г.