Китайское богословие

Китайское богословие , которое существует в различных интерпретациях в соответствии с китайской классикой и китайской народной религией , в частности конфуцианскими , даосскими и другими философскими формулировками. ^{[ 1 ]} является принципиально монистическим , ^{[ 2 ]} то есть он видит мир и богов его явлений как органическое целое, или космос, который постоянно возникает из простого принципа. ^{[ 3 ]} Это выражается в понятии, что «все вещи имеют один и тот же принцип» ( wànwù yīlِ 萬物一理 ). ^{[ 4 ]} Этот принцип обычно называют Тиан 天 , понятие, которое обычно переводится как «Небеса», имея в виду северную вершину и звездный свод неба и его естественные законы, которые регулируют земные явления и порождают существа как их прародители. ^{[ 5 ]} Поэтому предки рассматриваются как эквивалент Неба в человеческом обществе. ^{[ 6 ]} и, следовательно, как средство обратной связи с Небесами, которые являются «самым прародителем» ( 曾祖父 zēngzǔfù ). ^{[ 7 ]} Китайское богословие можно также назвать Tiānxué 天學 («изучение Небес») - термин, уже использовавшийся в 17 и 18 веках. ^{[ 8 ]}

Универсальный принцип, дающий начало миру, понимается как трансцендентный и имманентный творению одновременно. ^{[ 9 ]} Китайская идея универсального Бога выражается по-разному; существует множество имен Бога из разных источников китайской традиции, отражающих «иерархическое, многоперспективное» наблюдение Верховного Бога. ^{[ 10 ]}

Китайские ученые подчеркивают, что китайская традиция содержит две грани идеи Бога: одна — это персонифицированный Бог народного поклонения, а другая — безличный Бог философских исследований. ^{[ 11 ]} Вместе они выражают «комплексное определение монистического мира». ^{[ 12 ]}

Интерес к традиционному китайскому богословию то возрастал, то ослабевал в различные периоды истории Китая. Например, « Большой скачок», принятый в середине 20-го века, предусматривал полное разрушение традиционных храмов в соответствии с маоистской идеологией. Начиная с 1980-х годов, началось общественное возрождение. Китайцы верят, что божества или звезды организованы в «небесную бюрократию», которая влияет на земную деятельность и отражается в иерархии самого китайского государства. Эти верования имеют сходство с более широким азиатским шаманизмом . Согласование земных и небесных сил поддерживается посредством обрядов и ритуалов ( ли ), например фестивалей цзяо , на которых местные храмы устраивают жертвенные подношения благовоний и других продуктов, а участники надеются возобновить предполагаемый союз между лидеры общин и боги. ^{[ 13 ]}^{[ 14 ]}

Творение как упорядочивание изначальной потенциальности

Как объяснил учёный Стефан Фейхтванг , в китайской космологии «Вселенная создаёт себя из первичного хаоса материальной энергии» ( хундунь и ци ), организуясь как полярность инь и ян, которая характеризует любую вещь и жизнь. Таким образом, творение — это непрерывный порядок; это не творение из ничего . Инь и Ян — это невидимое и видимое, восприимчивое и активное, бесформенное и оформленное; они характеризуют годовой цикл (зима и лето), пейзаж (тенистый и яркий), полы (женский и мужской) и даже социально-политическую историю (беспорядок и порядок). ^{[ 15 ]} Сами боги делятся на силы сжатия инь, 鬼 guŐ («демоны» или «призраки») и силы расширения ян 神 shén («боги» или «духи»); в человеке это хун и по (где хун ( 魂 ) — это ян, а по ( 魄 ) — инь; соответственно, разумная и эмоциональная душа, или эфирная и телесная душа). Вместе 鬼神 гуйшэнь — это еще один способ определить двойное действие Бога Небес, результирующий динамизм которого называется шэнь , дух.

По словам неоконфуцианского мыслителя Чэн И : ^{[ 16 ]}

[Небеса] называются... гуи-шен в отношении его действия, шэн в отношении его чудесного функционирования.

Другой неоконфуцианец, Чжу Си , говорит: ^{[ 17 ]}

Шен – это расширение, а гуй – сжатие. Пока дует ветер, идет дождь, гремит или сверкает, [мы называем это] шэнь , пока он останавливается, [мы называем его] гуи .

Китайский дракон , связанный с созвездием Дракона , обвивающим северный полюс эклиптики и скользящим между Малой и Большой Медведицей (или Большой Колесницей), олицетворяет «многообразную» первородную силу, воплощающую в единстве инь и ян. ^{[ 18 ]}^{[ не удалось пройти проверку ]} и, следовательно, удивительная неограниченная сила ( ци ) божественности. ^{[ 19 ]} В традициях династии Хань Драко описывается как копье верховного Бога. ^{[ 20 ]}

Небеса непрерывно порождают — согласно своей собственной манифестной модели, которая представляет собой звездный свод, вращающийся вокруг северной вершины ( 北極 Běijí ) — и поглощают временные вещи и миры. Как объясняется в современной конфуцианской теологии: ^{[ 21 ]}

... историческое Небо, а именно созданное Небо, [является] одной конкретной формой или модификацией (отмеченной появлением небесных тел) вечного Неба. Это вечное Небо было воплощено в чистой Ци до того, как была реализована его историческая форма.

Вместо «творения» ( 造 zào ), которое имеет давнюю западную коннотацию создания ex nihilo , современные китайские богословы предпочитают говорить об «эволюции» ( 化 huà ), чтобы описать зарождение космоса; даже в современном китайском языке эти две концепции часто объединяются, zàohuà («творение-эволюция»). ^{[ 22 ]} Такая упорядочивающая сила, принадлежащая не только божествам, но и людям, выражается в обрядах ( 礼 lǐ ). соответствие между силами звездного неба, земными явлениями и действиями людей (три царства Небо - Земля -человечество, 天地人 Tiāndìrén Они являются средством, с помощью которого устанавливается ). Такая гармонизация называется «центрированием» ( 央 yāng или 中 zhōng ). Ритуалы могут проводить правительственные чиновники, старейшины семей, популярные мастера ритуалов и даосы, причем последние культивируют местных богов, чтобы сосредоточить силы Вселенной на определенной местности. Поскольку люди способны концентрировать силы природы посредством ритуалов, они сами являются «центральными» для творения. ^{[ 15 ]}

Люди участвуют в продолжающемся творении-эволюции Бога Небес, выступая в роли предков, которые могут производить других существ и влиять на них: ^{[ 23 ]}

Участие эволюции в божественном творении намекает на то, что, хотя Творец действует везде и всегда, в каждом маленьком творении также участвует одна конкретная вещь, ранее созданная Творцом. Иными словами, каждое существо играет одновременно роль творения и творца и, следовательно, является не только фиксированной составляющей, но также пропагандистом и автором разнообразия или богатства мира.

Отношения между единством и множественностью, между высшим принципом и множеством вещей особенно объясняются Чжу Си через «метафору луны»: ^{[ 24 ]}

По сути, существует только один Великий Полюс ( Тайцзи ), однако каждая из мириадов вещей наделена им, и каждая сама по себе обладает Великим Пределом во всей его полноте. Это похоже на то, что на небе только одна луна, но когда ее свет рассеивается на реках и озерах, ее можно увидеть повсюду. Нельзя сказать, что Луна раскололась.

По его терминологии, мириады вещей создаются как эффекты или реальности ( 用 yòng ) высшего принципа, который, прежде чем проявиться в силе ( 體 tǐ ), приводит в движение ци . Эффекты различны, образуя «множество видов» ( 萬殊 wànshū ), каждый из которых опирается на свои бесчисленные модификации принципа, в зависимости от различных контекстов и взаимодействий. Различие существует не только между различными категориями существ, но и между индивидуумами, принадлежащими к одной и той же категории, так что каждое существо представляет собой уникальное слияние космического принципа. ^{[ 24 ]} Ци ци родственных существ согласуются и сообщаются друг с другом, и то же самое происходит с ци поклоняющихся и бога, принимающего жертву, а также с предка и его потомков. ^{[ 25 ]} Все существа на разных уровнях находятся «в» Боге Небес, не в смысле дополнения, а в смысле принадлежности. ^{[ 26 ]}

В конфуцианской традиции идеальным правительством является то, которое имитирует порядок звездного свода Небес:

Управление государством посредством добродетели можно сравнить с Полярной звездой: она заняла свое место, а вокруг нее вращаются мириады звезд.
- Конфуций , Аналекты 2:1

Имена и атрибуты Бога Небесного в традиции

Тянь — это дянь 顛 («вершина»), высочайший и непревзойденный. Оно происходит от иероглифов yi 一 , «один», и da 大 , «большой». ^{[ 27 ]}

Со времен Шан (1600–1046 гг. До н.э.) и династии Чжоу ( 1046–256 гг. до н.э.) радикальными китайскими терминами для обозначения верховного Бога являются Тянь 天 и Шанди 上帝 («Высшее Божество») или просто Ди 帝 («Божество»). ^{[ 28 ]}^{[ 29 ]}^{[ примечание 1 ]} Другая концепция - Тайди 太帝 («Великое Божество»). Эти имена по-разному сочетаются в китайской богословской литературе, часто меняясь местами в одном и том же абзаце, а то и в одном предложении. ^{[ 31 ]} Одной из комбинаций является имя Бога, используемое в Храме Неба в Пекине, которое является «Высшим Божеством, Царем Небесным» ( 皇天上帝 Huángtiān Shàngdì ); ^{[ 32 ]}Другие — «Великое Божество Небесный Царь» ( 天皇大帝 Tiānhuáng Dàdì ) и «Верховное Божество обширных небес» ( 昊天神 Hàotian Shàngdì ). ^{[ 33 ]}

Бог считается проявленным в этом мире как северная вершина и звездный свод небес, которые управляют природой. ^{[ 5 ]} Как видно, околополярные звезды ( Малая и Большая Медведица , или более широкие Малая и Большая Медведица) известны, среди различных названий, как Тяньмэнь 天門 («Врата Неба»). ^{[ 34 ]} и Тяньшу 天樞 («Ось неба»), или «небесные часы», регулирующие четыре времени года. ^{[ 35 ]} Китайского верховного Бога сравнивают с концепцией верховного Бога, идентифицируемой как северный небесный полюс в других культурах, включая месопотамский Ан («само Небо»), а также Энлиля и Энки / Мардука , ведических Индру и Митру-Варуна , Зороастрийский Ахура Мазда , ^{[ 36 ]} а также дайи общей протоиндоевропейской религии . ^{[ 37 ]}

В китайской богословской литературной традиции созвездия Ковша, и особенно Большой Ковш ( 北斗星 Běidǒuxīng , «Северный Ковш»), также известный как Большая Колесница, в пределах Большой Медведицы, изображаются как мощные символы духа, божественности или деятельность верховного Бога, регулирующего природу . Примеры включают в себя:

Медведица – это колесница Божества. Он вращается вокруг центра, посещая и регулируя каждый из четырех регионов. Он отделяет инь от ян, устанавливает четыре времени года, уравнивает пять фаз стихий, использует сезонные соединения и угловые меры и определяет различные периодичности: все это связано с Медведицей.
- Сыма Цянь , Трактат о небесных офицерах ^{[ 38 ]}

Когда на рассвете ручка Ковша указывает на восток, для всего мира наступает весна. Когда ручка Ковша указывает на юг, во всем мире наступает лето. Когда ручка Ковша указывает на запад, для всего мира наступает осень. Когда ручка Ковша указывает на север, для всего мира наступает зима. Как ручка Ковша вращается вверху, так и дела налаживаются внизу.
— Хэгуаньцзы , 5:21/1-4 ^{[ 39 ]}

Ди — это буквально титул, выражающий господство над всем поднебесным , то есть над всем сотворенным. ^{[ 40 ]} Этимологически и образно это аналогично понятию ди как основания плода, который падает и дает другие плоды. Эта аналогия засвидетельствована в Шуовэнь Цзецзы , объясняющем «божество» как «то, что обращено к основанию плода дыни». ^{[ 41 ]} Тиан обычно переводится как «Небеса», но графической этимологией это означает «Великий», и ученые связывают его с тем же Ди посредством фонетической этимологии и прослеживают их общий корень через их архаичные формы соответственно *Teeŋ и *Tees , к символам небесного полюса и его вращающихся звезд. ^{[ 5 ]} Другие слова, такие как 顶 dong («на вершине», «вершина»), имеют ту же этимологию, и все они связаны с концептуализацией - по мнению ученого Джона К. Дидье - божества северного полюса мира как космического квадрата ( Dīng 口). ^{[ 42 ]} Чжоу (2005) даже связывает Dì посредством древнекитайского *Tees и фонетической этимологии с протоиндоевропейским Dyeus . ^{[ 43 ]} Медхерст (1847) также демонстрирует сходство в использовании слов «божество», китайского di , греческого theos и латинского deus для обозначения воплощенных сил, напоминающих верховное божество. ^{[ 44 ]}

Богословие Шан-Чжоу

Ульрих Либбрехт выделяет два слоя в развитии раннего китайского богословия, традиций, происходящих соответственно от династий Шан и последующих династий Чжоу. Религия Шан была основана на поклонении предкам и королям-богам, которые после смерти выживали как невидимые божественные силы. Они не были трансцендентными сущностями, поскольку космос был «сам по себе», не созданный внешней силой, а порожденный внутренними ритмами и космическими силами. Царских предков называли ди ( 帝 ; «божества»), а прародителем был Шанди, отождествляемый с драконом. ^{[ 19 ]} Уже в теологии Шан множество богов природы и предков рассматривались как части Шанди, а четыре фанг ( 方 ; «направления») и их фэн ( 風 ; «ветры») — как его космическая воля. ^{[ 45 ]}

Династия Чжоу, свергнувшая Шан, подчеркивала более универсальную идею Тянь ( 天 «Небеса»). ^{[ 19 ]} Идентификация Шанди династией Шан как своего бога-предка подтвердила их претензии на власть по божественному праву; Чжоу превратил это требование в законность, основанную на моральной силе, — Небесный Мандат . В теологии Чжоу Тянь не имел единственного земного потомства, но одаривал божественную милость добродетельными правителями. Короли Чжоу заявили, что их победа над Шаном произошла потому, что они были добродетельными и любили свой народ, в то время как Шан были тиранами и, таким образом, были лишены власти Тянь. ^{[ 46 ]}

Тянь

Тиан одновременно трансцендентен и имманентен , как звездный свод, проявляясь в трех формах господства, судьбы и природы. Существует множество составных частей имени Тиан , и многие из них четко различают «Небеса господства», «Небеса судьбы» и «Небеса природы» как атрибуты верховного космического Бога. ^{[ 47 ]}

В « Уцзин юи» ( 五經異義 , «Различные значения в пяти классических произведениях ») Сюй Шэнь объясняет, что обозначение Небес пятикратное: ^{[ 47 ]}

Хуан Тянь 皇天 — «Августовское небо», «Желтое небо» или «Сияющее небо», когда его почитают как повелителя творения;
Хао Тянь 昊天 — «Огромное небо», что касается необъятности его жизненного дыхания ( ци );
Мин Тиан 旻天 — «Сострадательное Небо», ибо оно слышит и соответствует справедливости всему Поднебесной;
Шан Тянь 上天 — «Высшее небо» или «Первое небо», поскольку это изначальное существо, наблюдающее за всем Поднебесной;
Цан Тянь 苍天 — «Темно-зеленые небеса», потому что они непостижимо глубоки.

Другие имена Бога Небес включают:

Тианди 天帝 — «Божество Небес» или «Император Небес»: ^{[ 48 ]} «Об исправлении» ( Чжэн лунь ) Сюньцзы использует этот термин для обозначения активного Бога Небес, приводящего в движение творение; ^{[ 40 ]}
Тяньчжу 天主 — «Владыка Небес»: в «Документе о принесении жертв Небу и Земле на горе Тай» ( Фэншань шу ) «Записок Великого Историка» он используется как титул первого Бога, от которого все другие боги происходят. ^{[ 47 ]}
Тяньхуан 天皇 — «августейший персонаж небес»: в «Поэме бездонной глубины» ( Сысюань фу ), переписанной в «Истории поздней династии Хань» ( Хоу Хань шу ), Чжан Хэн витиевато пишет: «Я попроси смотрителя Небесных Врат открыть дверь и позволить мне посетить Царя Небесного в Нефритовом дворце»; ^{[ 48 ]}
Тяньван 天王 — «Царь Небесный» или «Монарх Небесный».
Тяньгун 天公 — «Герцог Небесный» или «Генерал Небес»; ^{[ 49 ]}
Тяньцзюнь 天君 — «Князь Небесный» или «Господин Небесный»; ^{[ 49 ]}
Тианзун 天尊 — «Небесный Почтенный», также титул высших богов в даосском богословии; ^{[ 48 ]}
Тяньшен 天神 — «Бог Небес», интерпретируемый в Шуовэнь Цзецзы как «существо, рождающее все сущее»; ^{[ 40 ]}
Шэньхуан 神皇 — «Бог Август», засвидетельствован в Тайхун («Происхождение жизненного дыхания»); ^{[ 40 ]}
Лотианье ( Бог ) — «Древний Небесный Отец». ^{[ 48 ]}

Атрибуты верховного Бога Небес включают: ^{[ 50 ]}

Тиандао 天道 — «Небесный путь»; именно воля Божией силы решает развитие вещей: В « Книге исторических документов» говорится, что «Путь Небесный состоит в том, чтобы благословлять добрых и делать плохих несчастными». Оно также используется для обозначения Сяньтяньдао и является названием некоторых религиозных традиций внутри него; и он используется во многих философских и религиозных контекстах синосферы;
Тяньмин 天命 — «Небесный мандат», определяющий судьбу вещей;
Тяньи 天意 — «Указ Неба», та же концепция судьбы, но подразумевающая активное решение;
Тянься 天下 — «Под небесами»; означает творение, непрерывный процесс, порожденный верховным Богом.

Шанди

Графемы Шан для звезд-богов-предков

①

②

③

④

⑤

Все изображения с 1 по 4 представляют собой варианты письма Шан для k :星 xīng , «звезда(ы)», «бог(и)», «предок(и)», состоящие из трех-пяти сгруппированных 口 dīng . Это продолжается и в современном k : 晶 jīng («хрусталь», «сияющий»). ^{[ 51 ]} Изображение 5 представляет собой вариант Shàngji َ k : 上甲 , «Верховный предок», то есть Шанди. ^{[ 52 ]}

Шанди ( 上帝 «Высшее Божество»), иногда сокращаемое просто до Ди ( 帝 «Божество»), — еще одно имя верховного Бога, унаследованное от времен Шан и Чжоу. Классик поэзии декламирует: «Как огромно Высшее Божество, повелитель людей внизу!». ^{[ 40 ]} Ди также применяется к именам космических богов, помимо верховного божества, и используется для составления божественных титулов; например, Диджун 帝君 («Божественный правитель», латынь: Dominus Deus ), используемый в даосизме для обозначения высших божеств в небесной иерархии. ^{[ 40 ]}

В династии Шан, как обсуждал Джон К. Дидье, Шанди было то же самое, что Дин ( 口 , современный 丁 ), «квадрат» как северный полюс мира , а Шанцзи ( 上甲 «Верховный предок») было альтернативным именем. . ^{[ 53 ]} Шанди был задуман как предок королевской линии Шан, линии Цзы ( 子 ), также называемой Ку (или Куй) или Дику (« Дивус Ку»), что засвидетельствовано в Шиджи и других текстах. ^{[ 54 ]}

Все другие боги, связанные с околополярными звездами, были охвачены Шанди, и они считались предками боковых благородных родословных Шан и даже периферийных народов, не принадлежащих к Шану, которые извлекли выгоду из идентификации своих богов-предков как части Ди. Вместе их называли 下帝 xiàdì , «низшие божества», часть «Высшего божества» Шан. Поскольку верховный Бог определялся как ось неба, все меньшие боги были его звездами 星 xīng , слово, которое в алфавите Шан иллюстрировалось несколькими сгруппированными 口 dīng (ср. jīng 晶 , «совершенный [небесный, т. е. звездный ] свет» и 品 pǐn , первоначально «звездный свет»); Вплоть до династии Хань все еще было принято изображать звезды в виде маленьких квадратов. ^{[ 53 ]} Шан приносил великолепные жертвы этим богам-предкам, чей алтарь имитировал звезды северного небесного полюса. Посредством этой симпатической магии, которая заключалась в воспроизведении небесного центра на Земле, Шан установил и монополизировал централизованную политическую власть. ^{[ 53 ]}

Теология Цинь-Хань

Императорам династии Цинь (221–206 гг. до н.э.) приписывают попытку объединить культы Уфан Шанди ( 五方上帝 «Пять форм высшего божества»), которые ранее существовали в разных местах, в единый храм. комплексы. ^{[ 55 ]} Пять Божеств — это космологическая концепция пятикратного проявления верховного Бога или его пяти меняющихся ликов. ^{[ 56 ]} это восходит к эпохе неолита и продолжается в классических текстах . Они «отражают космическую структуру мира», в которой Инь, Ян и все силы находятся в равновесии, и связаны с четырьмя направлениями пространства и центром, пятью священными горами , пятью фазами творения и пять созвездий, вращающихся вокруг небесного полюса , и пять планет. ^{[ 57 ]}

Во времена династии Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.) теология государственной религии развивалась бок о бок с религиозным движением Хуан-Лао, которое, в свою очередь, повлияло на раннюю даосскую церковь. ^{[ 58 ]} и сосредоточился на концептуализации верховного Бога кульмена неба как Желтого Бога центра и его человеческого воплощения, Желтого Императора или Желтого Божества. В отличие от предыдущих концепций Шан о человеческих воплощениях верховного божества, считавшихся исключительно прародителями королевской линии, Желтый Император был более универсальным архетипом человека. Конкурирующие фракции конфуцианцев и фанши ( 方士, «мастера направлений»), считавшиеся представителями древней религиозной традиции, унаследованной от предыдущих династий, сошлись в формулировании государственной религии Хань. ^{[ 59 ]}

Тайи

Тайи ( 太一 ; также пишется Тайи Тайю или Тайи Тайи ; ^{[ 60 ]} «Великое Единство» или «Великое Единство»), также известное как «Высшее Единство Центрального Желтого» ( 中黄太乙 Zhōnghuáng Tàiy ِ) или «Желтый Бог Северной Медведицы » ( 黄神北斗 Huángshén Běidǒu) ^{[ примечание 2 ]}), или «Небесное Почтенное Высшее Единство» ( 太一天尊 Tàiyī Tiānzūn ), — имя верховного Бога Небес, ставшее заметным помимо старших во времена династии Хань по отношению к фигуре Желтого Императора . Это восходит к периоду Воюющих царств , о чем свидетельствует стихотворение « Высшее Единство рождает воду », и, возможно, к династии Шан как Дайи ( 大一 «Большое Единство»), альтернативное название Шанов (и вселенной) первейший предок. ^{[ 61 ]}

Тайи поклонялись социальной элите Воюющих царств, а также он является первым богом, описанным в «Девяти песнях», шаманских гимнах, собранных в « Чучи » («Песни Чу»). ^{[ 62 ]} На протяжении династий Цинь и Хань становилось очевидным различие между Тайи как верховным божеством, отождествляемым с северной вершиной неба и вращающимися звездами, и более абстрактной концепцией И (一 «Единый»), которая порождает полярное божество. создание принципов Инь и Ян , стержня Сан Бао , затем «несметного числа существ» и «десяти тысяч вещей»; более абстрактный И был «интериоризацией» верховного Бога, находящейся под влиянием конфуцианского дискурса. ^{[ 63 ]}

Во времена династии Хань концепция Тайи стала частью императорской секты. ^{[ нужны разъяснения ]}, и в то же время это была центральная концепция Хуан-Лао, оказавшая влияние на раннюю даосскую церковь; в раннем даосизме Тайи называли Дао 道 . «Надпись Лао-цзы» ( Laozi ming ), ханьская стела, описывает Тайи как источник вдохновения и бессмертия для Лао-цзы . В Хуан-Лао бог-философ Лаоцзы отождествлялся с Желтым императором и получал императорские жертвоприношения, например, императором Хуаном (146–168). ^{[ 64 ]} В ханьских апокрифических текстах Большая Медведица описывается как инструмент Тайи, ковш, из которого он изливает первозданное дыхание ( юаньци ), и как его небесная колесница. ^{[ 62 ]}

Часть « Шиджи» Сыма Цяня отождествляет Тайи с простым именем Ди (Божество) и сообщает: ^{[ 62 ]}

Медведица — карета Теарха. Он вращается вокруг центральной точки и величественно регулирует четыре мира. Распределение инь и ян, фиксация четырех времен года, координация пяти фаз, последовательность измерений вращения и определение всех небесных маркеров — все это связано с Ковшом.

В 113 г. до н. э. император Хань У под влиянием выдающихся фанши — Миу Цзи, а затем Гунсунь Цин — официально объединил хуан-лаосскую теологию Тайи с конфуцианской государственной религией и теологией пяти форм высшего божества, унаследованной от бывшие династии. ^{[ 65 ]}

Хуанди

Деревянная скульптура орликого бога-громовержца ( 雷神 *Léishén* ), карателя тех, кто идет против порядка Неба, в храме Восточной вершины Байшань в Пу , Линьфэнь , Шаньси . В самых старых источниках он один и тот же с Желтым Императором.

Хуанди ( 黄帝 «Желтый император» или «Желтое божество») — еще одно имя Бога Небес, связанное с небесным полюсом и силой у (шаманов). ^{[ 66 ]}^{: 12, примечание 33} В древней космологической традиции Уфан Шанди Желтое Божество является главным, связанным с центром космоса. Его также называют Хуаншэн 黄神 («Желтый Бог»), Сюаньюань ( 轩辕 «Ось колесницы»). ^{[ 67 ]}), которое, как говорят, было его личным именем в человеческом воплощении, Сюаньюаньши ( 轩辕氏 «Мастер вала колесницы») или Сюаньюань Хуанди («Желтое божество вала колесницы»).

В китайской религии он — божество, формирующее материальный мир ( 地 Ди ), создатель цивилизации Хуася , брака и морали, языка и происхождения, а также прародитель всех китайцев . ^{[ 68 ]} В космологии Уфан Шанди его астральное тело — Сатурн , но он также отождествляется с Богом Солнца, а также со звездой Регул (α Леониса) и созвездиями Льва и Рыси , из которых последнее, как говорят, представляет тело Желтый Дракон, его змеиная форма. ^{[ 69 ]} Иероглиф 黄 huáng , означающий «желтый», также означает, посредством гомофонии и общей этимологии , 皇 huáng , «август», «творец» и «сияющий», атрибуты верховного Бога. ^{[ 70 ]}

Как прародитель, Хуанди изображается как историческое воплощение Желтого Бога Северной Медведицы. ^{[ 71 ]} Согласно определению, данному в апокрифических текстах, относящихся к Хету 河圖 , Желтый Император «происходит от сущности Желтого Бога Северной Медведицы», рождается от «дочери хтонического божества», и как таковой он «космический продукт слияния Неба и Земли». ^{[ 58 ]}

Будучи человеком, Желтый Император был зачат девственной матерью Фубао, которая была оплодотворена сиянием Тайи ( юаньци , «первичная пневма»), молнией, которую она видела, окружавшей Северный Ковш (Большую Колесницу, или более широкую Большую Медведицу). ) или небесный полюс во время прогулки по сельской местности. Она родила сына через двадцать четыре месяца на горе Шу (Долголетие) или горе Сюаньюань, в честь которой он был назван. ^{[ 72 ]} По своей человеческой стороне он был потомком 有熊氏 Yǒuxióng , линии Медведя — еще одной отсылки к Большой Медведице. Дидье изучил параллели, которые мифология Желтого Императора имеет в других культурах, и пришел к выводу о вероятном древнем происхождении мифа в Сибири или в Северной Азии. ^{[ 73 ]}

В более старых источниках Желтый Император идентифицируется как божество света (а его имя объясняется в Шуовэнь Цзецзы как производное от guāng 光 , «свет») и грома, а также как одно и то же с «Богом Грома» ( 雷神 Лэйшен ), ^{[ 74 ]}^{[ 75 ]} который, в свою очередь, как более поздний мифологический персонаж, известен как лучший ученик Желтого Императора, например, в Хуанди Нэйцзин .

Как божество центра, Желтый Император — Чжунъюэдади ( 中岳大帝 «Великое Божество Центрального Пика») и представляет собой сущность земли и Желтого Дракона. ^{[ 76 ]} Он представляет собой центр творения, ось мира ( Куньлунь ), которая является проявлением божественного порядка в физической реальности, открывающим путь к бессмертию. ^{[ 76 ]} Как центр четырех направлений, в Шизи он описывается как «Желтый император с четырьмя лицами» ( 黄帝四面 Huángdì Simiàn ). ^{[ 77 ]} «Четырёхликий Бог» или «Вездесущий Бог» ( 四面神 Симианшен ) — это также китайское имя Брахмы .

Хуанди — это образец тех, кто сливает свое «я» с «я» верховного Бога, аскетов, достигающих просветления или бессмертия. ^{[ 78 ]} Он бог благородства, покровитель даосизма и медицины . В «Шиджи» , а также в даосской книге «Чжуанцзы » он также описывается как совершенный царь. Есть записи диалогов, в которых Хуанди прислушивался к советам мудрых советников, содержащиеся в Хуанди Нэйцзин («Внутреннее писание Желтого императора»), а также в Шивэнь («Десять вопросов»). В традиции Хуан-Лао он является образцом короля, ставшего бессмертным, и связан с передачей различных мантических и медицинских техник. ^{[ 79 ]} Помимо Внутреннего Писания Желтого Императора , Хуанди также связан с другими текстовыми сводами знаний, включая Хуанди Сицзин («Четыре писания Желтого Императора») и Хуанди чжацзин («Писание о жилищах Желтого императора»). ^{[ 80 ]}

В космологии Уфан Шанди, помимо Желтого Божества, Черное Божество ( 黑帝 Hēidi ) севера, зимы и Меркурия изображается Сыма Цяном как внук Хуанди, и сам ассоциируется со звездами северного полюса. ^{[ 81 ]} «Зеленое божество» или «Голубое божество» ( 蒼帝 Cāngdì или 青帝 Qīngdì ), восточное, весеннее, отождествляемое с Юпитером , ^{[ 82 ]} ему часто поклоняются как верховному Богу, а его главный храм на горе Тай (культовый центр всех храмов Восточной вершины ) засвидетельствован как место огненных жертвоприношений верховному Богу с доисторических времен. ^{[ 83 ]}

Джуди

Юди ( 玉帝 «Нефритовое божество» или «Нефритовый император») или Юхуан ( 玉皇 «Нефритовый король») — олицетворение верховного Бога Небес в популярной религии. ^{[ 84 ]} Более сложные имена Нефритового Божества включают Юхуан Шанди ( 玉皇上帝 «Высшее Божество Нефритовый Король») и Юхуангдади ( 玉皇大帝 «Великое Божество Нефритовый Король»), в то время как среди простых людей его часто называют «Повелителем Нефрита». Небеса» ( 天公 Tiangōng ). ^{[ 84 ]}

Он также присутствует в даосской теологии, где, однако, не считается высшим принципом, хотя и занимает высокое положение в пантеоне. В даосизме его формальный титул - «Самое почетное Великое Божество Нефритовый Король Золотой Башни Ясного Неба» ( Hàotian Jīnquē Zhìzūn Yùhuángdàdì 昊天金阙至尊玉皇大帝 ), и он является одним из Четырех Владык, четырех продолжающихся божеств. прямо из Трех Чистых Те , которые в даосизме являются олицетворением высшего принципа. ^{[ 84 ]}

Возвышение Нефритового божества возникло сравнительно недавно: оно появилось в народной религии во времена династии Тан (618–907) и утвердилось во время династии Сун (960–1279), особенно при императорах Чжэньцзуне и императоре Хуэйцзуне из Сун . ^{[ 84 ]} Во времена династии Тан имя «Нефритовый король» было широко принято простыми людьми для обозначения Бога Небес, и это привлекло внимание даосов, которые включили это божество в свой пантеон. ^{[ 84 ]} Культ Нефритового Божества стал настолько широко распространенным, что во времена династии Сун императорским указом было провозглашено, что эта популярная концепция Бога была тем же самым верховным Богом Небес, которому элита имела привилегию поклоняться в Храме Неба . ^{[ 85 ]}

В Китае существует множество храмов, посвященных Нефритовому Божеству ( 玉皇庙 yùhuángmiào или 玉皇阁 yùhuánggé и др.), а его день рождения, приходящийся на 9-й день первого месяца китайского календаря, является одним из крупнейших фестивали. ^{[ 85 ]} Его также отмечают в 25-й день 12-го месяца, когда, как полагают, он обращается к человеческому миру, чтобы осмотреть все добро и зло, чтобы определить награды или наказания. ^{[ 85 ]} В повседневном языке Нефритовое Божество также называют Древним Небесным Отцом ( Lώotiānyé 老天爷 ) и просто Небесами. ^{[ 85 ]}

Тайди

Тайди ( 太帝 «Высшее Божество» или «Великое Божество») — еще одно имя, которое в некоторых контекстах использовалось для описания верховного Бога. Оно появляется в мистических повествованиях Хуайнаньцзы , где верховный Бог связан с горой Куньлунь , осью мира . ^{[ 86 ]}

Шен

神 Shén — это общее понятие, означающее «дух», и обычно определяет множество богов в мире , однако в определенных контекстах оно использовалось в единственном числе, обозначая верховного Бога, «существо, рождающее все сущее». ^{[ 10 ]}

Концепции, включающие шэнь, выражающие идею верховного Бога, включают: ^{[ 10 ]}

Тяньшэн 天神 , «Бог Небес», интерпретируемый в Шуовэнь Цзецзы ( 說文解字 ) как «существо, рождающее все сущее»;
Шэньхуан 神皇 , «Бог-Царь», засвидетельствован в Тайхуне («Происхождение жизненного дыхания»).

Шэндао ( 神道 «Путь Бога») в Ицзин — это путь или способ проявления верховного Бога и богов природы.

Это слишком деликатно, чтобы его можно было уловить. Его невозможно воспринять разумом. Это невозможно увидеть глазами. Оно делает, не зная, как оно может это сделать. Это то, что мы называем Путем Бога[ов]. ^{[ 10 ]}

Со времен династий Цинь и Хань «Шэндао» стало обозначением «китайской религии» как шэцзяо 社教 , «социальной религии» нации. ^{[ 87 ]} Фраза Shéndào shèjiào ( 神道設教 ) буквально означает «устоявшаяся религия пути богов». ^{[ 88 ]}

День

Храм народной религии в Наньбайсяне, Охае , Вэньчжоу , Чжэцзяне . Фасад левого здания выполнен в современной стилизации символа禄 lù / 子 zi → .

Цзы 子 , буквально означающее «сын», «(мужской) потомок», — это еще одна концепция, связанная с верховным Богом Небес как северным полюсом мира и его вращающимися звездами. Zì 字 , что означает «слово» и «символ», является одним из его наиболее гомофонных и графических родственных слов. Это была фамилия королевского рода династии Шан. ^{[ 89 ]} Он является компонентом таких понятий, как 天子 Tiānzϐ («Сын Неба») и 君子 jūnzϐ («сын господина», который в конфуцианстве стал понятием морально совершенного человека). По словам Дидье, в формах Шан и Чжоу графема Цзы сама по себе изображает кого-то, связанного с божеством квадрата северного полюса мира ( 口 Дин ), и связана с 中 zhōng , концепцией духовной и, следовательно, политической централизации. ^{[ 90 ]}

Старые версии графем Цзы и Чжун.

1

2

3

4

5

6

7

8

9

Изображения с 1 по 4 представляют собой Шанские версии графемы k :子 zi . Изображения с 5 по 8 представляют собой архаичные версии графемы k :中 zhōng , «центральность», «середина», «внутри», «внутри». Соответственно, слева направо, последние написаны письмом бронзовых изделий Шан , Цинь письмом бамбука и деревянных накладок , одной из версий, записанных в Хань Шуовэнь Цзецзы , и письмом маленькой печати Хань .
По словам Джона К. Дидье, графемы как Цзы, так и Чжун выражают духовное происхождение и соответствие верховному божеству северного небесного полюса. Они разделяют графический элемент, представляющий сам небесный квадрат ( 口 Дин ), а также ритуальный сосуд и ритуальное пространство, используемые для его имитации на земле, и, таким образом, общаются с ним, устанавливая духовное и политическое центральное положение. ^{[ 90 ]}
Изображение 9 — это шанская версия k :字 zì , «слова» и «символа», представляющая «сына», заключенного под «крышей».

В современной китайской народной религии цзы является синонимом 禄 lù («процветание», «процветание», «благосостояние»). Лукинг ( 禄星 «Звезда процветания») — Мицар , звезда созвездия Большой Медведицы (Великой Колесницы), вращающаяся вокруг северного полюса мира; это вторая звезда «ручки» Ковша. Люксинг считается членом двух групп богов: Саньсин ( 三星 «Три звезды») и Цзихуаншэнь ( 九皇神 «Девять королей-богов»). Последние представляют собой семь звезд Большого Ковша с добавлением двух менее видимых поперек «ручки», и они задуманы как девятикратное проявление верховного Бога Небес, которого в этой традиции называют Цзиууангдади ( 九皇大帝). , «Великое Божество девяти королей»), ^{[ 91 ]} Сюаньтянь Шанди ( Сюаньтянский бог «Высшее божество темных небес»), ^{[ 92 ]} или Дуфу ( 斗父 «Отец колесницы»). По этой причине число девять связано с ян-мужской силой дракона и отмечается на Фестивале двойной девятки и Фестивале девяти богов-королей. ^{[ 92 ]} Большой Ковш — это расширение высшего принципа, управляющего ростом и жизнью (ян), тогда как Малый Ковш — его реабсорбция, управляющий убыванием и смертью (инь). ^{[ 91 ]}^{[ 92 ]} Мать Цзюхуаншэня - Думу ( 斗母 «Мать Колесницы»), женский аспект Всевышнего. ^{[ 91 ]}^{[ 92 ]}

Звезды одинаковы независимо от названия на разных языках, в разных культурах или от точки зрения на северное/южное полушарие Земли с одинаковым небом, солнцем, звездами и луной.

Богословие школ

Как объяснял Штефан Фейхтванг, фундаментальное различие между конфуцианством и даосизмом заключается в том, что первое сосредотачивается на реализации звездного порядка Неба в человеческом обществе, а второе — на созерцании спонтанно возникающего в природе Дао. ^{[ 93 ]} Даосизм также фокусируется на культивировании местных богов, чтобы сосредоточить Небесный порядок на определенной местности. ^{[ 15 ]}

Конфуцианское богословие

Поклонение в Великом храме лорда Чжан Хуэя ( 张挥公大殿 *Zhāng Huī gōng dàdiàn* ), соборном родовом святилище корпорации рода Чжан , в их родовом доме в Цинхэ , Хэбэй

Большая печать

Малая печать

Старые версии графемы 儒 ru , означающей «ученый», «утонченный», «конфуцианец». Он состоит из 人 rén («человек») и 需 xū («ожидать»), а сам состоит из 雨 yٔ («дождь», «инструкция») и 而 ér («небо»), что графически означает «человек под дождь". Его полное значение — «человек, получающий наставления с Небес». По словам Кан Ювэя , Ху Ши и Яо Синьчжуна , они были официальными шаманами-жрецами ( 巫 wū ), знатоками обрядов и астрономии династии Шан, а затем и Чжоу. ^{[ 94 ]}

Конфуций (551–479 гг. до н.э.) появился в критический период Воюющих царств как реформатор религиозной традиции, унаследованной от династий Шан и Чжоу. Его разработка древнего богословия отводит центральное место самосовершенствованию и человеческой деятельности. ^{[ 46 ]} и к образовательной способности самоутверждающегося человека помогать другим утвердиться (принцип 愛人 àirén , «любить других»). ^{[ 95 ]}

Философы Воюющих царств составили « Аналекты» и сформулировали классическую метафизику, которая стала ударом конфуцианства. В соответствии с Учителем, они определили душевное спокойствие как состояние Тянь, или Единого (一 Yī ), которое в каждом человеке является дарованной Небесами божественной силой управлять собственной жизнью и миром. Выйдя за рамки Учителя, они теоретизировали единство производства и повторного поглощения космическим источником, а также возможность понять и, следовательно, вновь достичь его посредством медитации. Впоследствии этот образ мыслей оказал влияние на все китайские индивидуальные и коллективно-политические мистические теории и практики. ^{[ 96 ]}

Фу Пей-Цзюнь характеризует Небеса древнего конфуцианства до династии Цинь как «властителя», «создателя», «поддерживающего», «открывателя» и «судью». ^{[ 97 ]} Дун династии Хань Конфуцианский ученый Чжуншу (179–104 гг. До н.э.) описал Небеса как «верховного Бога, обладающего волей». ^{[ 98 ]} Во времена Сун династии неоконфуцианство , особенно его главный представитель Чжу Си (1130–1200), в целом рационализировало теологию, космологию и онтологию, унаследованную от предшествующей традиции. ^{[ 99 ]} Неоконфуцианские мыслители подтвердили единство «небесного города» и земного «божественного города»; город, который Бог Небесный морально организует в мире природы через человечество, онтологически не отделен от самого Неба, ^{[ 100 ]} так что соединение «Небо-Земля» ( 天地 Tiāndì ) — это еще одно имя самого Бога Небес в неоконфуцианских текстах. ^{[ 101 ]} Небеса содержат Землю как часть своей природы, и мириады вещей рождены (生 shēng ) Небесами и подняты ( 養 yong ) Землей. ^{[ 102 ]} Неоконфуцианцы также обсуждали Небеса под термином 太极 Tàijí («Великий полюс»). ^{[ 103 ]}

Штефан Фейхтванг говорит, что конфуцианство заключается в поиске «средних путей» между инь и ян в каждой новой конфигурации мира, чтобы с помощью обрядов привести реальность в соответствие с Небесами. Подчеркивается порядок Небес; это моральная сила и в полной мере реализуется в патриархате, т. е. в поклонении прародителям, в ханьской традиции по мужской линии, которые считаются воплощением Неба. Эта концепция реализуется на практике как религиозное поклонение прародителям в системе родовых святилищ , посвященных обожествленным прародителям родов (групп семей, носящих одну и ту же фамилию). ^{[ 93 ]} Философ Обещание Сюй называет Тянь основой гражданского богословия Китая. ^{[ 104 ]}

Три модели

Хуан Юн (2007) выделил три модели богословия в конфуцианской традиции: ^{[ 105 ]}

(i) Теология Небес, обсуждаемая в конфуцианских канонических текстах, « Классике истории» , «Классике поэзии» и « Аналектах Конфуция» , как трансцендентная концепция Бога, подобная концепции Бога в эллинистической и авраамической традициях;
(ii) Теология Небес в современном Новом Конфуцианстве , представленная, в частности, Сюн Шили , Моу Цзунсаном и Ту Вэймином , как «имманентно трансцендентный» Бог, конечная реальность, имманентная миру, чтобы превзойти мир;
(iii) Теология Неба в неоконфуцианстве, особенно у братьев Чэн в династии Сун, как чудесная животворящая деятельность, превосходящая мир внутри мира.

Каноническое богословие

Высшей силой в конфуцианстве является Тянь , Шанди или Ди в ранней или классической конфуцианской традиции, позже также обсуждаемой в своей деятельности как 天理 Tiānlǐ или 天道 Tiāndào , «Небесный Орден» или «Небесный Путь» неоконфуцианцами. ^{[ 106 ]}^{[ 107 ]} Ряд ученых поддерживают теистическое прочтение ранних конфуцианских текстов. ^{[ 108 ]} В « Аналектах» Небеса рассматриваются как сознательное и провиденциальное существо, озабоченное не только человеческим порядком в целом, но и собственной миссией Конфуция в частности. ^{[ 106 ]} Конфуций утверждал, что он является передатчиком древних знаний, а не реставратором. ^{[ 109 ]}

В конфуцианстве Бог не создал человека для того, чтобы пренебрегать им, но всегда с человеком и поддерживает порядок природы и человеческого общества, обучая правителей тому, как быть добрыми, чтобы обеспечить мир в странах. ^{[ 110 ]} Теистическая идея раннего конфуцианства позже уступила место обезличиванию Неба, отождествляя его с образцом, различимым в раскрытии природы, и его волей ( Тяньмин ) как консенсусом людей, кульминацией которого стали Мэн-цзы и Сюньцзы . ^{[ 111 ]}

Имманентная трансцендентность

Современные новоконфуцианские теологи разрешили древний спор между теистической и нетеистической, имманентной и трансцендентной интерпретациями Тянь , разработав концепцию «имманентной трансцендентности» ( 内在超越 nèizài chāoyuè ), противопоставив ее «внешней трансцендентности» ( 外在超越 wàizài chāoyuè ) Бога христианства . В то время как Бог христиан находится вне мира, который он создает, Бог конфуцианцев имманентен миру, призывая к преодолению данной ситуации, тем самым способствуя продолжающейся трансформации. ^{[ 112 ]}

Первым теологом, обсудившим имманентную трансцендентность, был Сюн Шили. По его мнению, ноумен ( 体 tϐ ) и феномен ( 用 yòng ) не разделены, но ноумен находится прямо внутри явления. В то же время ноумен также трансцендентен, но не в том смысле, что он имеет независимое существование, отделенное от «десяти тысяч вещей», а в том смысле, что он является субстанцией всех вещей. Как субстанция, она трансцендентна, потому что не трансформируется десятью тысячами вещей, а скорее является их хозяином: она «превосходит поверхность вещей». ^{[ 113 ]} Выходя за пределы поверхности, человек осознает собственную природу ( 自性神 zì xìng shén ) самого себя и всех вещей; В той мере, в какой вещь не полностью осознала свою собственную природу, Бог является также тем, от чего зависит любая конкретная вещь или человек ( 依他神 yī tā shén ). ^{[ 114 ]}

Согласно дальнейшим объяснениям ученика Сюна Моу Цзунсана, Небеса — это не просто небо, и так же, как Бог иудейской и эллинистически-христианской традиции, он не является одним из существ в мире. Однако, в отличие от Бога западных религий, Бог конфуцианства также не находится вне мира, но находится внутри людей, которые являются основной заботой конфуцианства, и внутри других существ в мире. ^{[ 115 ]} Тянь — онтологическая субстанция действительности, она имманентна каждому человеку как человеческая природа ( жэнь ); однако человек на феноменальном уровне не тождественен своей метафизической сущности. ^{[ 115 ]} Мэн-цзы заявил, что «тот, кто может полностью осознать свое сердце и разум, может понять свою природу, а тот, кто может понять свою собственную природу, может познать Тиан». Это означает, что Тиан находится внутри человеческого существа, но прежде чем этот последний осознает свое истинное сердце-разум или познает свою истинную природу, Небеса все еще кажутся ему трансцендентными. Моу цитирует высказывание Макса Мюллера о том, что «человек сам по себе потенциально является Богом, Богом, которым он должен стать в настоящее время», чтобы объяснить идею взаимоотношений Бога и человечества в конфуцианстве и других восточных религиях. Крайне важно преодолеть это явление, чтобы достичь Тяня . ^{[ 115 ]}

Моу проводит важное различие между конфуцианством и христианством: последнее не требует от человека стать Христом, потому что природа Христа недостижима для обычных людей, которые не считаются имеющими божественную сущность; Напротив, в конфуцианстве мудрецы, осознавшие Тянь, учат других, как стать мудрецами и достойными, поскольку Небеса присутствуют в каждом и их можно культивировать. ^{[ 115 ]} Моу определяет конфуцианство как «религию нравственности», религию «осуществления добродетелей», смысл которой заключается в поиске бесконечного и завершенного в конечности земной жизни. ^{[ 115 ]}

Ту Веймин, ученик Моу, развивает теологию «имманентной трансцендентности». По его собственным словам: ^{[ 116 ]}

Человек находится в этом мире и все же не принадлежит этому миру. Он считает этот секулярный мир божественным только потому, что осознает божественную ценность в этом секулярном мире. Здесь секулярный мир, в котором проявляется божественность, не является миром, отдельным от божественности, а божественность, проявленная в секулярном, не является каким-то Идеалом, внешне трансцендентным секулярному миру.

Согласно Ту, чем больше человек сможет проникнуть в свой внутренний источник, тем больше он сможет превзойти самого себя. По метафорическим словам Мэн-цзы (7а29), этот процесс подобен «рытью колодца, чтобы добраться до источника воды». ^{[ 116 ]} Именно из-за этого акцента на преодолении феноменов для достижения истинного «я», которое является божественным, Ту определяет конфуцианскую религиозность как «окончательную самотрансформацию как коллективный акт и как верный диалогический ответ на трансцендентное»; Конфуцианство направлено на правильное, гармоничное развитие природы человечества. ^{[ 116 ]} Далее Ту объясняет это как прогноз и диагноз человечества: «Мы не то, чем мы должны быть, но то, чем мы должны быть, заложено в структуре того, чем мы являемся». ^{[ 116 ]}

Небеса призывают и побуждают людей осознать свою истинную сущность. ^{[ 117 ]} У людей есть врожденная способность реагировать на Небеса. ^{[ 117 ]} Познание божественности можно получить через свой внутренний опыт ( тижи ) и познание, развивая свою небесную добродетель. Это центральный вопрос богословия Ту, одновременно интеллектуальный и эмоциональный, вопрос ума и сердца одновременно. ^{[ 117 ]}

Теология деятельности

Хуан Юн назвал третий подход к конфуцианскому богословию, интерпретируя неоконфуцианство братьев Чэн Хао (1032–1085) и Чэн И (1033–1107). Вместо того, чтобы рассматривать божественность Тянь как субстанцию, эта теология подчеркивает ее творческую «животворную деятельность» (生 shēng ), находящуюся внутри мира, чтобы превзойти сам мир. ^{[ 118 ]} Также в работах Чжоу Си Небеса обсуждаются как всегда действующие внутри существ в сочетании с их единственным 心 xīn («сердце-разум»). ^{[ 26 ]}

Неоконфуцианцы включили в конфуцианство дискуссию о традиционной концепции 理 Lϐ , которую по-разному переводят как «форма», «закон», «причина», «порядок», «образец», «организм» и чаще всего «принцип». считая его высшим принципом космоса. ^{[ 118 ]} Ченги используют Ли как синонимы других терминов. Например, обсуждая высший принцип, Чэн Хао говорит, что он «называется изменением ( 易 yì ) в отношении его реальности; называется 道 dào в отношении его ли ; называется божественностью ( 神 shén) в отношении его функции; и называется природой ( 性 xìng ) по отношению к ней как судьбе человека». Чэн И также утверждает, что высший принцип «по отношению к ли называется Небесами ( 天 Tiān ); по отношению к дарованиям он называется природой, а по отношению к его наличию в человеке он называется сердцем-разумом». Как следует из этих аналогий, Ли тождественным Небесам. Чэны считают ^{[ 118 ]}

Словами Чэн Хуан разъясняет имманентную трансцендентность Ли , поскольку онтологически он возникает до вещей, но не существует вне вещей или вне ци , энергии-материи, из которой созданы вещи. В теологии Чэна Ли — это не какая-то сущность, а «активность» вещей, шэн . Объясняя это с помощью аналогии, согласно Шуовэнь Цзецзы , «ли» изначально является глаголом, означающим работать с нефритом. ^{[ 119 ]} Чэны далее идентифицируют эту деятельность как истинную человеческую природу. ^{[ 120 ]} Мудрецы, осознавшие истинную природу, тождественны Ли , и их действия идентичны творчеству Ли . ^{[ 121 ]}

Как правило, в конфуцианских текстах 功 gōng («работа», «заслуга» или «полезная работа») и 德 dé («добродетель») часто используются для обозначения способов стать благородным человеком Небес и, таким образом, их можно рассматривать как атрибуты самого Неба. Сам Чжу Си характеризует Небо как чрезвычайно «активное» или «жизненное» ( jiàn 健 ), тогда как Землю отзывчивую ( 顺 shùn ). ^{[ 122 ]}

Человечество как воплощение Неба

Отношения «между Небом и человечеством» ( tiānrénzhījì 天人之際 ), то есть то, как Небеса порождают людей и как они должны вести себя, чтобы следовать его порядку, являются общей темой, обсуждаемой в конфуцианской теологии Небес. ^{[ 107 ]} В целом конфуцианство рассматривает человечность, или качество формы человеческого существа, 仁 rén (переводится как «благожелательность», «любовь», «человечность»), как качество самого Бога Небес, и поэтому оно рассматривает человечество как воплощение Неба. ^{[ 123 ]} Эта теория не противоречит классической неконфуцианской теологии, которая рассматривает Хуанди как воплощенного Бога Небес, поскольку Хуанди является олицетворением благородства, а стремление конфуцианства состоит в том, чтобы сделать всех людей благородными ( jūnzϐ 君子 ) или мудрецами и святыми. ( 圣人 шенгрен ).

По словам Бенджамина И. Шварца , в « Сюньцзы» объясняется, что: ^{[ 124 ]}

[Диссонансы] между человеком и Небесами [являются] лишь временными... человеческий интеллект, который вносит порядок в хаос, сам является воплощением сил Небес. Работа Небес в нечеловеческой сфере описывается языком, который можно назвать почти мистическим. Как только нормативная человеческая культура будет реализована, человек будет приведен в соответствие с гармонией Вселенной.

В « Взаимодействии между небом и человечеством » ( 天人感应 Tiānrén Gǎnyìng ), написанном ученым династии Хань Дун Чжуншу , человечество обсуждается как воплощение Небес. Физиологическая структура, мысли, эмоции и моральные качества человека созданы по образцу Небес. В конфуцианском дискурсе предки, совершившие великие дела, рассматриваются как воплощение Неба, а последние — как форма, формирующая их потомков. ^{[ 125 ]} Рен — это добродетель, дарованная Небесами, и в то же время средство, с помощью которого человек может постичь свою божественную природу и достичь единства с Небесами. ^{[ 126 ]}

Беседа о зле, страданиях и обновлении мира

В конфуцианской теологии не существует первородного греха , а человечество, как воплощенный образ Небесной добродетели, рождается добрым ( 良心 liángxín , «доброе сердце-разум»). ^{[ 127 ]} В конфуцианской теодицее возникновение зла в данной космической конфигурации приписывается недостаткам моральной организации ци , которая зависит от свободной воли человечества (или «практикующего субъекта», шицзянь чжуту 實踐主體 , у Чжу Си ), т.е. сказать о способности выбирать, гармонировать или нет с порядком Небес, что является частью способности существа творить вместе с создателем. ^{[ 128 ]}

Перефразируя Чжу Си: ^{[ 129 ]}

... каждая человеческая деятельность, осуществляемая либо в разуме, либо в теле, либо в них обоих одновременно, либо следует принципам справедливого Неба, либо испорчена эгоистическими аппетитами.

Человеческая ци , изначальная потенциальная субстанция, организуется в соответствии с полярностью инь и ян в двух аспектах: 形 xíng («тело») и 神 shén («душа»). ^{[ 130 ]} Ци открыта как беспорядку (инь), так и порядку (ян), телесным и небесным аппетитам. ^{[ 131 ]} В то время как другие существа обладают ограниченным совершенством, только человек обладает «безграничной природой», то есть способностью развивать свою ци в количествах и направлениях по своему выбору, либо инь, либо ян. ^{[ 132 ]} В то время как конфуцианцы предписывают быть умеренными в погоне за аппетитами, поскольку даже телесные необходимы для жизни, ^{[ 133 ]} когда преобладает «право собственности на телесность» ( xíngqì zhīsī 形氣之私 ), возникает эгоизм и, следовательно, безнравственность. ^{[ 134 ]}

Когда зло доминирует, мир терпит катастрофу, общество распадается, а отдельные люди заболевают, открывая путь для возникновения новой небесной конфигурации. По словам Чжу Си: ^{[ 135 ]}

Как только [Небеса] увидят, что безнравственность людей достигает своего апогея, они все разрушат. Остается только хаос, в котором все люди и вещи теряют свое существование. Впоследствии возникнет новый мир.

Страдания, однако, рассматриваются конфуцианцами и как способ Неба усовершенствовать человека, подготавливая его к будущей роли. По словам Мэн-цзы : ^{[ 136 ]}

Когда Небеса собираются возложить на человека великую должность, оно сначала упражняет его разум страданиями, а его сухожилия и кости — трудом. Это подвергает его тело голоду и подвергает его крайней нищете. Это сбивает с толку его начинания. Все эти методы стимулируют его ум, ожесточают его природу и восполняют его некомпетентность.

Аналогично, Чжу Си говорит: ^{[ 128 ]}

Беспомощность, бедность, невзгоды и препятствия могут укрепить волю человека и развить его человечность ( рен ).

даосское богословие

в храме Гуанди Цицихаре Чистот в Зал , Хэйлунцзян. Трех

Религиозные традиции под названием «даосизм» имеют свои собственные теологии, которые характеризуются генотеизмом и предназначены для включения местных божеств в даосскую небесную иерархию. ^{[ 32 ]} По словам Стефана Фейхтванга, даосизм занимается культивированием местных божеств, приводя их в соответствие с более широкой космологией, чтобы «центрировать» силой ритуала каждую местность с ее особенностями. ^{[ 15 ]} В нем существуют герметические и светские литургические традиции, наиболее распространенными на народном уровне являются традиции исцеления и изгнания нечистой силы, кодифицированные в текстовый корпус, заказанный и одобренный императорами на протяжении династий, - даосский канон . ^{[ 93 ]}

Ядром даосской теологии является концепция Дао 道 , «Пути», который является одновременно порядком природы и ее источником. В отличие от обычной религии или даже конфуцианства, даосизм придерживается негативной теологии, заявляющей о невозможности дать определение Дао. Основной текст даосизма, Даодэцзин , открывается стихами: «Дао, которое можно сказать, — это не вечное Дао, имя, которое можно произнести, — это не вечное имя». Фейхтванг объясняет Дао как эквивалент древнегреческой концепции physis , то есть «природы» как зарождения и возрождения существ. ^{[ 93 ]} Даосы ищут «совершенство», то есть бессмертие , достигаемое путем слияния с Дао или ритмами природы. ^{[ 93 ]}

Со временем даосская теология создала своих собственных божеств. Некоторые секты создавали свои храмы для посвящения определенным божествам. ^{[ 137 ]} Божества, принимающие участие в Дао, выстроены в иерархию. Высших сил три, Три Чистых , и они представляют собой центр космоса и две его формы проявления (инь и ян). ^{[ 138 ]} Иерархия высших сил космоса устроена следующим образом: ^{[ 32 ]}

Саньцин ( 三清 ) — «Три чистых»:

Юцин ( 玉清 ) — «Нефритовая чистота»;

Юаньшу Тяньцзун ( 元世天尊 ) — «Небесный Благородный Первого Начала»

Шанцин ( 上清 ) — «Высокая чистота»;

Линбо Тяньцзун ( 灵宝天尊 ) — «Небесный благородный сверхъестественного сокровища»

Тайцин ( 太清 ) — «Высшая чистота»;

Даоде Тяньцзун ( моральное небесное божество ) — «Небесный Благородный Пути и его Добродетели», исторически воплотившийся как Лао-цзы.

Сийю ( 四皇 ) — «Четыре повелителя»:

Хаотянь Цзиньке Чжизун Юхуан Дади ( Высший Нефритовый Император Золотой Башни Хаотянь ) — «Самое почётное Великое Божество Нефритовый Император в Золотой Башне Ясного Неба»
Чжунтянь Цзвэй Бэйджи Дади ( Чжунтянь Цивэй Арктический Великий Император ) — «Великое Божество пурпурной тонкости Полярной звезды в центре Небес»
Гоучен Шангун Тяньхуанг Дади ( 上宫天皇大帝 ) — «Великое Божество, Небесный Царь в Высоком Дворце в Старом Крюке »
Чэнтянь Сяофу Тухуан Дэки ( 成天 следуйте примеру императора и императора ) — «Правитель земли, успокаивающий землю, подражающий закону, поддерживающему небеса», богиня Хоуту.

Тенденции современного китайского политического и гражданского богословия

Статуи Желтого Божества и Красного Божества, высеченные в скале церемониального комплекса в Чжэнчжоу , Хэнань

Интерес к традиционному китайскому богословию то возрастал, то ослабевал на протяжении династий в истории Китая . Например, « Большой скачок», принятый в середине 20-го века, предусматривал полное разрушение традиционных храмов в соответствии с маоистской идеологией. С 1980-х годов произошло возрождение: в храмах проводились публичные жертвоприношения, призванные возобновить предполагаемый союз между лидерами общин и богами. ^{[ 13 ]} Большинство людей в Китае сегодня принимают участие в некоторых ритуалах и фестивалях, особенно в честь лунного Нового года. ^{[ 139 ]} и героев культуры, таких как Желтый император, прославляет современное китайское правительство. ^{[ 140 ]}

Даже китайский буддизм , религия, которая первоначально пришла из-за границы, адаптировался к общей китайской космологии, проводя параллель своей концепции триединого высшего с Шакьямуни , Амитхабой и Майтрейей , представляющими соответственно просветление, спасение и постапокалиптический рай. ^{[ 138 ]} Татхата , « таковость ( 真如 zhēnru ») обычно идентифицируется как само высшее существо. ^{[ 32 ]}

После Готфрида Вильгельма Лейбница многие ученые понимают конфуцианскую теологию как естественную теологию . ^{[ 99 ]} Китайская теологическая концепция продолжающегося самотворения/эволюции Бога Небес в «божественном городе» и более широком космосе контрастирует с концепцией Бога как мастера, внешнего по отношению к его творению, что является типом теизма христианства. ^{[ 141 ]} Современные ученые также сравнивают конфуцианство и христианство по вопросам доброй природы человечества и пневматологии , то есть соответствующих доктрин динамизма шэнь , порожденного деятельностью Бога ( гуйшэнь ) и Святого Духа , обнаруживая, что конфуцианское учение действительно гуманистично. поскольку дух — это творческий динамизм, всегда присутствующий в человечестве, тогда как в христианском учении Дух Святой в конечном счете принадлежит только Богу. ^{[ 142 ]} По словам философа Промиса Сюя, вслед за Эриком Фёгелином , хотя христианство не может обеспечить публичное, гражданское богословие , конфуцианство с его идеей Тянь в рамках более широкой китайской космологической религии особенно способно заполнить пустоту, образовавшуюся в результате провала Христианство. ^{[ 104 ]} Перефразируя Варрона , Сюй говорит: ^{[ 104 ]}

Общество существует конкретно, относительно пространства, времени и людей. Их организационная форма и ее символы священны в своей конкретности, независимо от… спекуляций об их значении.

Цитируя Эллиса Сандоса , Сюй говорит: работы ^{[ 104 ]}

Гражданская теология состоит из пропозиционально сформулированных истинных научных знаний о божественном порядке. Это богословие, постигнутое и подтвержденное разумом философа, с одной стороны, и здравым смыслом и логикой сердца, вызванной убедительной красотой мифического повествования и подражательных представлений, с другой стороны.

Кроме того, Жоэль Тораваль характеризует общую китайскую религию или то, что он называет «народным конфуцианством», которое мощно возродилось с 1980-х годов и состоит из широко распространенной веры и поклонения пяти космологическим сущностям — Небу и Земле ( Ди 地 ), суверену или правительство ( июнь 君 ), предки ( цинь 親 ) и хозяева ( ши 師 ) — как гражданская религия Китая. ^{[ 143 ]}

См. также

Родственные культуры

Авраамический синкретизм

Ссылки

Примечания

^ 帝 Dì иногда переводится как « теарх » от греческого теос («божество») с архе («принцип», «происхождение»), что означает «божественный принцип», «божественное происхождение». В китаеведении оно использовалось для обозначения воплощенных богов, которые, согласно китайской традиции, поддерживают мировой порядок и породили Китай. ^{[ 30 ]}
^ A 斗 dǒu по-китайски представляет собой целое семантическое поле, означающее форму «ковша», как Большая Медведица ( 北斗 Běidǒu ), или «чаши», означающей «вихрение», а также имеет боевой подтекст, означающий «бой». , «борьба», «битва».

Цитаты

^ Адлер (2011) , стр. 4–5.
^ Чжун (2014) , с. 98 и далее.
^ Цай (2004) , стр. 314.
^ Чжун (2014) , с. 182.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Дидье (2009) , эпизодически .
^ Чжун (2014) , стр. 76–77.
^ Чжун (2014) , с. 84, примечание 282.
^ Чжун (2014) , стр. 15–16.
^ Адлер (2011) , с. 5.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Лю и Гонг (2014) , с. 63.
^ Люй и Гонг (2014) , стр. 71–72.
^ Люй и Гонг (2014) , с. 73.
^ Jump up to: ^а ^б Стаффорд, Чарльз, изд. (2013). Обычная этика в Китае . А&С Черный . ISBN 978-0857854605 . стр. 198–199.
^ Маклеод, Алексус (2016). Астрономия в древнем мире: ранние и современные взгляды на небесные события . Спрингер. ISBN 978-3319236001 . стр. 89–90: «Согласно китайской точке зрения, околополярные звезды представляют собой дворец, окружающий императора, который является полярной звездой, и различных членов небесной бюрократии. Действительно, китайцы видели ночное небо как зеркало империю, и видел империю как зеркало неба, на земле Небо было… тян …, и империя имела власть тян ».
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Фейхтванг (2016) , с. 150.
^ Чжун (2014) , с. 223.
^ Чжун (2014) , с. 215.
^ Панкеньер (2013) , с. 55.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Либбрехт (2007) , с. 43.
^ Дидье (2009) , стр. 170–171, Vol. Я.
^ Чжун (2014) , с. 118.
^ Чжун (2014) , стр. 125–127.
^ Чжун (2014) , стр. 131–132.
^ Jump up to: ^а ^б Чжун (2014) , стр. 188–190.
^ Чжун (2014) , с. 200.
^ Jump up to: ^а ^б Чжун (2014) , с. 212.
^ Дидье (2009) , с. 1, Том. III.
^ Чанг (2000) .
^ Люй и Гонг (2014) , стр. 63–67.
^ Прегадио (2013) , с. 504: «Каждый сектор неба (четыре стороны света и центр) олицетворялся ди 帝 (термин, обозначающий не только императора, но также исконного «теарха» и «бога»)».
^ Чжун (2014) , с. 66, примечание 224.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Лю и Гонг (2014) , с. 71.
^ Чжун (2014) , с. 70.
^ Райтер, Флориан К. (2007). Цели, средства и убеждения в даосизме: Берлинский симпозиум . Отто Харрасовиц Верлаг. ISBN 978-3447055130 . п. 190.
^ Милберн, Оливия (2016). Весенние и осенние летописи мастера Яна . Синица Лейденсия. БРИЛЛ. ISBN 978-9004309661 . п. 343, примечание 17.
^ Дидье (2009) , с. 228, Том. II; пассим Том. Я.
^ Дидье (2009) , с. 82, Том. Я.
^ Панкеньер (2013) , с. 9.
^ Панкеньер (2004) , с. 220.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж Лю и Гонг (2014) , с. 64.
^ Чжао (2012) , стр. 51.
^ Дидье (2009) , с. 4, Том. III.
^ Чжоу (2005) .
^ Медхерст (1847) , стр. 260.
^ Дидье (2009) , стр. 143–144, Том. II.
^ Jump up to: ^а ^б Фунг (2008) , с. 163.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Лю и Гонг (2014) , с. 65.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Лю и Гонг (2014) , с. 66.
^ Jump up to: ^а ^б Лагервей и Калиновский (2008) , стр. 981.
^ Люй и Гонг (2014) , стр. 65–66.
^ Дидье (2009) , с. 217
^ Дидье (2009) , с. 210, 227–228.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Дидье (2009) , стр. 213–219, Том. II, включающий разделы « 口 , Ди, Предки, Шанди и Сяди» и « 口 как Центральный звездный дом Высоких Предков и канал связи из центра Земли с центром неба».
^ Один (2008) , с. 72.
^ Лагервей и Калиновски (2008) , с. 784, глава: Бюжар, Марианна. «Государственные и местные культы в религии хань».
^ Чжун (2014) , стр. 71–72.
^ Литтл и Эйхман (2000) , с. 250. Там описывается картина династии Мин , изображающая (среди других фигур) Уди: «На переднем плане боги Пяти Направлений, одетые как императоры глубокой древности, держащие перед собой таблички с рангами. [...] Эти боги важны, потому что они отражают космическую структуру мира, в которой Инь, Ян и Пять Фаз (Элементов) находятся в равновесии. Они возникли еще до религиозного даосизма и, возможно, возникли как боги. хтонические боги периода неолита, управляющие всеми направлениями (восток, юг, запад, север и центр), они соответствуют не только пяти элементам, но и временам года, пяти священным вершинам, пяти планетам, а также символам зодиака. . [...]".
^ Jump up to: ^а ^б Эспессет (2008) , стр. 22–28.
^ Lagerwey & Kalinowski (2008) , стр. 778–779, глава: Бюжар, Марианна. «Государственные и местные культы в религии хань».
^ Чжун (2014) , с. 69.
^ Дидье (2009) , passim Vol. III, особ. «Глава 6: Великий предок Дайи 大乙 ; Полярный бог Тайи 太乙 ; И 一 , «Единый»; и развитие ранней императорской китайской космологии».
^ Jump up to: ^а ^б ^с Литтл и Эйхман (2000) , с. 75.
^ Дидье (2009) , стр. 86–90, Том. III.
^ Эспессет (2008) , с. 19.
^ Лагервей и Калиновский (2008) , стр. 785.
^ Уэллс, Марникс (2014). Мастер фазановых шапок и конец истории: связь религии с философией в раннем Китае . Пресса «Три сосны». ISBN 978-1931483261 .
^ Ань Лю; Джон С. Мейджор (2010). Хуайнаньцзы: Руководство по теории и практике управления в раннем ханьском Китае . Издательство Колумбийского университета. ISBN 978-0231142045 . п. 117, примечание 11.
^ Чемберлен (2009) , с. 222.
^ Sun & Kistemaker (1997) , стр. 120–123.
^ Прегадио (2013) , стр. 504–505.
^ Лагервей и Калиновский (2008) , стр. 1080.
^ Боннефуа, Ив (1993). Азиатские мифологии . Издательство Чикагского университета. ISBN 0226064565 . стр. 241, 246.
^ Дидье (2009) , стр. 153–156, Vol. Я.
^ Сун, Яолян (2015). Петроглифы с обожествленным человеческим лицом доисторического Китая . Всемирная научная. ISBN 978-1938368332 . п. 239: в Хэтудиджитонг и Чунцюхеченту Желтый Император идентифицируется как Бог Грома.
^ Ян, Лихуэй; Ан, Деминг (2005). Справочник китайской мифологии . АВС-КЛИО. ISBN 157607806X . п. 138.
^ Jump up to: ^а ^б Фаулер (2005) , стр. 200–201.
^ Sun & Kistemaker (1997) , с. 120.
^ Лагервей и Калиновский (2008) , стр. 674.
^ Прегадио (2013) , с. 505.
^ Прегадио (2013) , с. 1229.
^ Дидье (2009) , с. 156, Том. Я.
^ Чжоу (2005) , пасс .
^ Чжоу (2005) , с. 1.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Прегадио (2013) , с. 1197.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Яо и Чжао (2010) , с. 155.
^ Прегадио (2013) , с. 603.
^ Чжао (2012) , стр. 47.
^ Чжун (2014) , с. 124.
^ Дидье (2009) , с. 226, Том. II.
^ Jump up to: ^а ^б Дидье (2009) , стр. 190–191, Том. II.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Чеу, Хок Тонг (1988). Девять богов-императоров: исследование китайских духовно-средовых культов . Тайм Букс Интернэшнл. ISBN 9971653850 . п. 19.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ДеБернарди, Жан (2007). «Коммодифицирующие благословения: празднование фестиваля Двойного Янга на Пенанге, Малайзия, и на горе Удан, Китай». В Китиарсе, Паттана (ред.). Религиозные товары в Азии: боги маркетинга . Рутледж. ISBN 978-1134074457 .
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Фейхтванг (2016) , с. 146.
^ Яо, Синьчжун (2000). Введение в конфуцианство . Издательство Кембриджского университета. ISBN 0521643120 . п. 19.
^ Чжоу (2012) , с. 2.
^ Дидье (2009) , стр. XXXVIII–XXXIX, Том. Я.
^ Чжун (2014) , с. 102, опираясь на Fu, Pei-jun (1984). Концепция «Тянь» в Древнем Китае: с особым акцентом на конфуцианство (докторская диссертация). Йельский университет..
^ Чжун (2014) , с. 3.
^ Jump up to: ^а ^б Чжун (2014) , пассим .
^ Чжун (2014) , стр. 98–99.
^ Чжун (2014) , с. 107.
^ Чжун (2014) , стр. 109–111.
^ Чжун (2014) , с. 121.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Сюй (2014) .
^ Хуан (2007) , с. 455.
^ Jump up to: ^а ^б Хуан (2007) , с. 457.
^ Jump up to: ^а ^б Чжун (2014) , с. 24.
^ Хуан (2007) , стр. 457–462.
^ Хуан (2007) , с. 458.
^ Хуан (2007) , с. 459.
^ Хуан (2007) , с. 460.
^ Хуан (2007) , с. 461.
^ Хуан (2007) , с. 462.
^ Хуан (2007) , с. 463.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Хуан (2007) , с. 464.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Хуан (2007) , с. 465.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Хуан (2007) , с. 466.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Хуан (2007) , с. 469.
^ Хуан (2007) , с. 470.
^ Хуан (2007) , с. 472.
^ Хуан (2007) , с. 473.
^ Чжун (2014) , стр. 113–115.
^ Чжун (2014) , стр. 136–137.
^ Махл, Эдвард Дж. (1993). Природа и рай в Сюньцзы: исследование Тянь Луня . СУНИ Пресс. ISBN 0791415538 . п. 209. Цитирует: Шварц, Бенджамин И. (декабрь 1973 г.). «Об отсутствии редукционизма в китайской мысли». Журнал китайской философии . 1 (1): 27–43. дои : 10.1111/j.1540-6253.1973.tb00639.x .
^ Чжун (2014) , стр. 80.
^ Тай (2010) , с. 102.
^ Чжун (2014) , с. 150.
^ Jump up to: ^а ^б Чжун (2014) , с. 143.
^ Чжун (2014) , стр. 149–150.
^ Чжун (2014) , с. 144.
^ Чжун (2014) , с. 145.
^ Чжун (2014) , с. 146.
^ Чжун (2014) , с. 151.
^ Чжун (2014) , с. 147.
^ Чжун (2014) , с. 141.
^ Чжун (2014) , с. 142.
^ «Даосские божества» . www.chebucto.ns.ca . Проверено 6 ноября 2019 г.
^ Jump up to: ^а ^б Фейхтванг (2016) , с. 151.
^ Фейхтванг (2016) , с. 144.
^ Фейхтванг (2016) , с. 164.
^ Чжун (2014) , стр. 129–130.
^ Чжун (2014) , с. 236.
^ Тораваль, Жоэль (2016). «Небо, Земля, Суверен, Предки, Мастера: некоторые замечания о политико-религиозной жизни в современном Китае» . Случайные статьи. № 5. Париж, Франция: Центр исследований Китая, Кореи и Японии. Архивировано из оригинала 16 января 2018 года.

Цитируемые работы

Адлер, Джозеф А. (2011). Наследие нетеистической веры в Китае (PDF) . (Документ конференции) К разумному миру: наследие западного гуманизма, скептицизма и свободомыслия. Сан-Диего, Калифорния.
Цай, Цзунци (2004). Китайская эстетика: упорядочение литературы, искусства и вселенной в шести династиях . Издательство Гавайского университета. ISBN 0-8248-2791-0 .
Чемберлен, Джонатан (2009). Китайские боги: введение в китайскую народную религию . Гонконг: Книги кузнеца. ISBN 978-988-17742-1-7 .
Чанг, Рут Х. (2000). «Понимание Ди и Тянь: Божество и Небеса от Шан до династий Тан» (PDF) . Китайско-платонические статьи (108). Виктор Х. Майр. ISSN 2157-9679 .
Дидье, Джон К. (2009). «На площади и за ее пределами: небо и сила веры в Древнем Китае и мире, ок. 4500 г. до н.э. - 200 г. н.э.». Китайско-платонические статьи (192). Виктор Х. Майр. Том I: Древний евразийский мир и небесная ось , Том II: Представления и идентичности высших держав в неолитическом и бронзовом Китае , Том III: Земные и небесные трансформации в Чжоу и раннеимперском Китае .
Ино, Роберт (2008). «Государственная религия Шан и Пантеон текстов оракула». В Лагервее, Джон; Калиновский, Марк (ред.). Ранняя китайская религия: Часть первая: Шан через Хань (1250 г. до н.э. – 220 г. н.э.) . Брилл. стр. 41–102. ISBN 978-90-04-16835-0 .
Эспессе, Грегуар (2008). «Массовые религиозные движения поздней Хань и ранняя даосская церковь». В Лагервее, Джон; Калиновский, Марк (ред.). Ранняя китайская религия: Часть первая: Шан через Хань (1250 г. до н.э. – 220 г. н.э.) . Лейден: Брилл. стр. 1117–1158. ISBN 978-90-04-16835-0 . См. версию HAL-SHS , стр. 1–56.
Фейхтванг, Стефан (2016). «Китайские религии». В Вудхеде, Линда; Каванами, Хироко; Партридж, Кристофер Х. (ред.). Религии в современном мире: традиции и трансформации (3-е изд.). Лондон: Рутледж. стр. 143–172. ISBN 978-1-317-43960-8 .
Фаулер, Джанин Д. (2005). Введение в философию и религию даосизма: пути к бессмертию . Сассекс Академик Пресс. ISBN 1-84519-086-6 .
Фунг, Ю-мин (2008). «Проблематизация современного конфуцианства в Восточной Азии». В Ричи, Джеффри (ред.). Преподавание конфуцианства . Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-804256-3 .
Сюй, Обещание (16 ноября 2014 г.). «Гражданская теология символа «Тянь» Конфуция» . Вид на Фогелин .
Хуан, Юн (2007). «Конфуцианское богословие: три модели» . Религиозный компас . 1 (4). Блэквелл: 455–478. дои : 10.1111/j.1749-8171.2007.00032.x . ISSN 2157-9679 .
Лагервей, Джон; Калиновский, Марк (2008). Ранняя китайская религия: Часть первая: Шан через Хань (1250 г. до н.э. – 220 г. н.э.) . Брилл. ISBN 978-90-04-16835-0 .
Либбрехт, Ульрих (2007). В четырех морях...: Введение в сравнительную философию . Издательство Питерс. ISBN 978-90-429-1812-2 .
Литтл, Стивен; Эйхман, Шон (2000). Даосизм и искусство Китая . Издательство Калифорнийского университета. ISBN 0-520-22785-9 .
Лю, Даджи; Гонг, Сюэцзэн (2014). Марксизм и религия . Религиоведение в современном Китае. Брилл. ISBN 978-90-474-2802-2 .
Медхерст, Уолтер Х. (1847). Диссертация по теологии китайцев с целью выяснения наиболее подходящего термина для выражения Божества на китайском языке . Миссия Пресс. Оригинал хранится в Британской библиотеке. Оцифровано в 2014 году.
Панкеньер, Дэвид В. (2013). Астрология и космология в раннем Китае . Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-1-107-00672-0 .
Панкеньер, Дэвид В. (2004). «Краткая история Бэйджи北极 (Северный Кульмен) с экскурсом о происхождении иероглифа ди帝» . Журнал Американского восточного общества . 124 (2). дои : 10.2307/4132212 . JSTOR 4132212 .
Прегадио, Фабрицио (2013). Энциклопедия даосизма . Рутледж. ISBN 978-1-135-79634-1 . Два тома: 1) АЛ; 2) ЛЗ.
Сунь, Сяочунь; Кистемакер, Джейкоб (1997). Китайское небо в эпоху Хань: созвездия звезд и общество . Брилл. ISBN 90-04-10737-1 .
Тай, Вэй Леонг (2010). «Кан Ювэй: Мартин Лютер конфуцианства и его видение конфуцианской современности и нации» (PDF) . Секуляризация, религия и государство . Центр философии Токийского университета.
Яо, Синьчжун ; Чжао, Янься (2010). Китайская религия: контекстуальный подход . Лондон: A&C Black. ISBN 978-1-84706-475-2 .
Чжао, Дуньхуа (2012). «Китайский путь к политеизму». В Ван, Робин Р. (ред.). Китайская философия в эпоху глобализации . СУНИ Пресс. ISBN 978-0-7914-8550-7 .
Чжун, Синьцзы (2014). Реконструкция религиозной философии Чжу Си, вдохновленная Лейбницем: естественная теология небес (тезис). Тезисы и диссертации в открытом доступе. Институциональный репозиторий Гонконгского баптистского университета. Архивировано из оригинала (PDF) 28 февраля 2018 года.
Чжоу, Цзисюй (2005). «Древнекитайский «*tees» и протоиндоевропейский «*deus»: сходство религиозных идей и общий источник в лингвистике» (PDF) . Китайско-платонические статьи (167). Виктор Х. Майр.
Чжоу, Югуан (2012). «Унаследовать древние учения Конфуция и Мэн-цзы и основать современное конфуцианство» (PDF) . Китайско-платонические статьи (226). Виктор Х. Майр.

Дальнейшее чтение

Бертронг, Джон Х. (2011). «Китайское (конфуцианское) философское богословие». Во Флинте, Томас П.; Ри, Майкл С. (ред.). Оксфордский справочник по философской теологии . ОУП Оксфорд. стр. 574–596. doi : 10.1093/oxfordhb/9780199596539.001.0001 . ISBN 978-0-19-928920-2 .

[31] 帝 Dì иногда переводится как « теарх » от греческого теос («божество») с архе («принцип», «происхождение»), что означает «божественный принцип», «божественное происхождение». В китаеведении оно использовалось для обозначения воплощенных богов, которые, согласно китайской традиции, поддерживают мировой порядок и породили Китай. ^{[ 30 ]}

[62] A 斗 dǒu по-китайски представляет собой целое семантическое поле, означающее форму «ковша», как Большая Медведица ( 北斗 Běidǒu ), или «чаши», означающей «вихрение», а также имеет боевой подтекст, означающий «бой». , «борьба», «битва».

[FOOTNOTEAdler20114–5-1] Адлер (2011) , стр. 4–5.

[FOOTNOTEZhong201498_ff-2] Чжун (2014) , с. 98 и далее.

[FOOTNOTECai2004314-3] Цай (2004) , стр. 314.

[FOOTNOTEZhong2014182-4] Чжун (2014) , с. 182.

[FOOTNOTEDidier2009''passim''-5] Jump up to: ^а ^б ^с Дидье (2009) , эпизодически .

[FOOTNOTEZhong201476–77-6] Чжун (2014) , стр. 76–77.

[FOOTNOTEZhong201484,_note_282-7] Чжун (2014) , с. 84, примечание 282.

[FOOTNOTEZhong201415–16-8] Чжун (2014) , стр. 15–16.

[FOOTNOTEAdler20115-9] Адлер (2011) , с. 5.

[FOOTNOTELüGong201463-10] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Лю и Гонг (2014) , с. 63.

[FOOTNOTELüGong201471–72-11] Люй и Гонг (2014) , стр. 71–72.

[FOOTNOTELüGong201473-12] Люй и Гонг (2014) , с. 73.

[Stafford2013-13] Jump up to: ^а ^б Стаффорд, Чарльз, изд. (2013). Обычная этика в Китае . А&С Черный . ISBN 978-0857854605 . стр. 198–199.

[14] Маклеод, Алексус (2016). Астрономия в древнем мире: ранние и современные взгляды на небесные события . Спрингер. ISBN 978-3319236001 . стр. 89–90: «Согласно китайской точке зрения, околополярные звезды представляют собой дворец, окружающий императора, который является полярной звездой, и различных членов небесной бюрократии. Действительно, китайцы видели ночное небо как зеркало империю, и видел империю как зеркало неба, на земле Небо было… тян …, и империя имела власть тян ».

[FOOTNOTEFeuchtwang2016150-15] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Фейхтванг (2016) , с. 150.

[FOOTNOTEZhong2014223-16] Чжун (2014) , с. 223.

[FOOTNOTEZhong2014215-17] Чжун (2014) , с. 215.

[FOOTNOTEPankenier201355-18] Панкеньер (2013) , с. 55.

[FOOTNOTELibbrecht200743-19] Jump up to: ^а ^б ^с Либбрехт (2007) , с. 43.

[FOOTNOTEDidier2009170–171,_Vol._I-20] Дидье (2009) , стр. 170–171, Vol. Я.

[FOOTNOTEZhong2014118-21] Чжун (2014) , с. 118.

[FOOTNOTEZhong2014125–127-22] Чжун (2014) , стр. 125–127.

[FOOTNOTEZhong2014131–132-23] Чжун (2014) , стр. 131–132.

[FOOTNOTEZhong2014188–190-24] Jump up to: ^а ^б Чжун (2014) , стр. 188–190.

[FOOTNOTEZhong2014200-25] Чжун (2014) , с. 200.

[FOOTNOTEZhong2014212-26] Jump up to: ^а ^б Чжун (2014) , с. 212.

[FOOTNOTEDidier20091,_Vol._III-27] Дидье (2009) , с. 1, Том. III.

[FOOTNOTEChang2000-28] Чанг (2000) .

[FOOTNOTELüGong201463–67-29] Люй и Гонг (2014) , стр. 63–67.

[FOOTNOTEPregadio2013504-30] Прегадио (2013) , с. 504: «Каждый сектор неба (четыре стороны света и центр) олицетворялся ди 帝 (термин, обозначающий не только императора, но также исконного «теарха» и «бога»)».

[FOOTNOTEZhong201466,_note_224-32] Чжун (2014) , с. 66, примечание 224.

[FOOTNOTELüGong201471-33] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Лю и Гонг (2014) , с. 71.

[FOOTNOTEZhong201470-34] Чжун (2014) , с. 70.

[35] Райтер, Флориан К. (2007). Цели, средства и убеждения в даосизме: Берлинский симпозиум . Отто Харрасовиц Верлаг. ISBN 978-3447055130 . п. 190.

[36] Милберн, Оливия (2016). Весенние и осенние летописи мастера Яна . Синица Лейденсия. БРИЛЛ. ISBN 978-9004309661 . п. 343, примечание 17.

[FOOTNOTEDidier2009228,_Vol._II;_''passim''_Vol._I-37] Дидье (2009) , с. 228, Том. II; пассим Том. Я.

[FOOTNOTEDidier200982,_Vol._I-38] Дидье (2009) , с. 82, Том. Я.

[FOOTNOTEPankenier20139-39] Панкеньер (2013) , с. 9.

[FOOTNOTEPankenier2004220-40] Панкеньер (2004) , с. 220.

[FOOTNOTELüGong201464-41] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж Лю и Гонг (2014) , с. 64.

[FOOTNOTEZhao201251-42] Чжао (2012) , стр. 51.

[FOOTNOTEDidier20094,_Vol._III-43] Дидье (2009) , с. 4, Том. III.

[FOOTNOTEZhou2005-44] Чжоу (2005) .

[FOOTNOTEMedhurst1847260-45] Медхерст (1847) , стр. 260.

[FOOTNOTEDidier2009143–144,_Vol._II-46] Дидье (2009) , стр. 143–144, Том. II.

[FOOTNOTEFung2008163-47] Jump up to: ^а ^б Фунг (2008) , с. 163.

[FOOTNOTELüGong201465-48] Jump up to: ^а ^б ^с Лю и Гонг (2014) , с. 65.

[FOOTNOTELüGong201466-49] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Лю и Гонг (2014) , с. 66.

[FOOTNOTELagerweyKalinowski2008981-50] Jump up to: ^а ^б Лагервей и Калиновский (2008) , стр. 981.

[FOOTNOTELüGong201465–66-51] Люй и Гонг (2014) , стр. 65–66.

[FOOTNOTEDidier2009217-52] Дидье (2009) , с. 217

[FOOTNOTEDidier2009210,_227–228-53] Дидье (2009) , с. 210, 227–228.

[FOOTNOTEDidier2009213–219,_Vol._II,_comprising_the_sections_"<span_title="Chinese-language_text"><span_lang="zh">口</span></span>[[Category:Articles_containing_Chinese-language_text]],_Di,_the_Ancestors,_Shangdi,_and_Xiadi"_and_"<span_title="Chinese-language_text"><span_lang="zh">口</span></span>[[Category:Articles_containing_Chinese-language_text]]_as_the_Central_Stellar_Home_of_the_High_Ancestors_and_Conduit_of_Communication_from_the_Center_of_Earth_with_the_Center_of_the_Sky"-54] Jump up to: ^а ^б ^с Дидье (2009) , стр. 213–219, Том. II, включающий разделы « 口 , Ди, Предки, Шанди и Сяди» и « 口 как Центральный звездный дом Высоких Предков и канал связи из центра Земли с центром неба».

[FOOTNOTEEno200872-55] Один (2008) , с. 72.

[FOOTNOTELagerweyKalinowski2008784,_chapter:_Bujard,_Marianne._"State_and_Local_Cults_in_Han_Religion"-56] Лагервей и Калиновски (2008) , с. 784, глава: Бюжар, Марианна. «Государственные и местные культы в религии хань».

[FOOTNOTEZhong201471–72-57] Чжун (2014) , стр. 71–72.

[FOOTNOTELittleEichman2000250-58] Литтл и Эйхман (2000) , с. 250. Там описывается картина династии Мин , изображающая (среди других фигур) Уди: «На переднем плане боги Пяти Направлений, одетые как императоры глубокой древности, держащие перед собой таблички с рангами. [...] Эти боги важны, потому что они отражают космическую структуру мира, в которой Инь, Ян и Пять Фаз (Элементов) находятся в равновесии. Они возникли еще до религиозного даосизма и, возможно, возникли как боги. хтонические боги периода неолита, управляющие всеми направлениями (восток, юг, запад, север и центр), они соответствуют не только пяти элементам, но и временам года, пяти священным вершинам, пяти планетам, а также символам зодиака. . [...]".

[FOOTNOTEEspesset200822–28-59] Jump up to: ^а ^б Эспессет (2008) , стр. 22–28.

[FOOTNOTELagerweyKalinowski2008778–779,_chapter:_Bujard,_Marianne._"State_and_Local_Cults_in_Han_Religion"-60] Lagerwey & Kalinowski (2008) , стр. 778–779, глава: Бюжар, Марианна. «Государственные и местные культы в религии хань».

[FOOTNOTEZhong201469-61] Чжун (2014) , с. 69.

[FOOTNOTEDidier2009''passim''_Vol._III,_esp._"Chapter_6:_Great_Ancestor_Dayi_<span_title="Chinese-language_text"><span_lang="zh">大乙</span></span>[[Category:Articles_containing_Chinese-language_text]];_Polar_God_Taiyi_<span_title="Chinese-language_text"><span_lang="zh">太乙</span></span>[[Category:Articles_containing_Chinese-language_text]];_Yi_<span_title="Chinese-language_text"><span_lang="zh">一</span></span>[[Category:Articles_containing_Chinese-language_text]],_"One";_and_the_Development_of_Early_Imperial_Chinese_Cosmology"-63] Дидье (2009) , passim Vol. III, особ. «Глава 6: Великий предок Дайи 大乙 ; Полярный бог Тайи 太乙 ; И 一 , «Единый»; и развитие ранней императорской китайской космологии».

[FOOTNOTELittleEichman200075-64] Jump up to: ^а ^б ^с Литтл и Эйхман (2000) , с. 75.

[FOOTNOTEDidier200986–90,_Vol._III-65] Дидье (2009) , стр. 86–90, Том. III.

[FOOTNOTEEspesset200819-66] Эспессет (2008) , с. 19.

[FOOTNOTELagerweyKalinowski2008785-67] Лагервей и Калиновский (2008) , стр. 785.

[68] Уэллс, Марникс (2014). Мастер фазановых шапок и конец истории: связь религии с философией в раннем Китае . Пресса «Три сосны». ISBN 978-1931483261 .

[69] Ань Лю; Джон С. Мейджор (2010). Хуайнаньцзы: Руководство по теории и практике управления в раннем ханьском Китае . Издательство Колумбийского университета. ISBN 978-0231142045 . п. 117, примечание 11.

[FOOTNOTEChamberlain2009222-70] Чемберлен (2009) , с. 222.

[FOOTNOTESunKistemaker1997120–123-71] Sun & Kistemaker (1997) , стр. 120–123.

[FOOTNOTEPregadio2013504–505-72] Прегадио (2013) , стр. 504–505.

[FOOTNOTELagerweyKalinowski20081080-73] Лагервей и Калиновский (2008) , стр. 1080.

[74] Боннефуа, Ив (1993). Азиатские мифологии . Издательство Чикагского университета. ISBN 0226064565 . стр. 241, 246.

[FOOTNOTEDidier2009153–156,_Vol._I-75] Дидье (2009) , стр. 153–156, Vol. Я.

[76] Сун, Яолян (2015). Петроглифы с обожествленным человеческим лицом доисторического Китая . Всемирная научная. ISBN 978-1938368332 . п. 239: в Хэтудиджитонг и Чунцюхеченту Желтый Император идентифицируется как Бог Грома.

[77] Ян, Лихуэй; Ан, Деминг (2005). Справочник китайской мифологии . АВС-КЛИО. ISBN 157607806X . п. 138.

[FOOTNOTEFowler2005200–201-78] Jump up to: ^а ^б Фаулер (2005) , стр. 200–201.

[FOOTNOTESunKistemaker1997120-79] Sun & Kistemaker (1997) , с. 120.

[FOOTNOTELagerweyKalinowski2008674-80] Лагервей и Калиновский (2008) , стр. 674.

[FOOTNOTEPregadio2013505-81] Прегадио (2013) , с. 505.

[FOOTNOTEPregadio20131229-82] Прегадио (2013) , с. 1229.

[FOOTNOTEDidier2009156,_Vol._I-83] Дидье (2009) , с. 156, Том. Я.

[FOOTNOTEZhou2005''passim''-84] Чжоу (2005) , пасс .

[FOOTNOTEZhou20051-85] Чжоу (2005) , с. 1.

[FOOTNOTEPregadio20131197-86] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Прегадио (2013) , с. 1197.

[FOOTNOTEYaoZhao2010155-87] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Яо и Чжао (2010) , с. 155.

[FOOTNOTEPregadio2013603-88] Прегадио (2013) , с. 603.

[FOOTNOTEZhao201247-89] Чжао (2012) , стр. 47.

[FOOTNOTEZhong2014124-90] Чжун (2014) , с. 124.

[FOOTNOTEDidier2009226,_Vol._II-91] Дидье (2009) , с. 226, Том. II.

[FOOTNOTEDidier2009190–191,_Vol._II-92] Jump up to: ^а ^б Дидье (2009) , стр. 190–191, Том. II.

[Cheu1988-93] Jump up to: ^а ^б ^с Чеу, Хок Тонг (1988). Девять богов-императоров: исследование китайских духовно-средовых культов . Тайм Букс Интернэшнл. ISBN 9971653850 . п. 19.

[DeBernardi2007-94] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ДеБернарди, Жан (2007). «Коммодифицирующие благословения: празднование фестиваля Двойного Янга на Пенанге, Малайзия, и на горе Удан, Китай». В Китиарсе, Паттана (ред.). Религиозные товары в Азии: боги маркетинга . Рутледж. ISBN 978-1134074457 .

[FOOTNOTEFeuchtwang2016146-95] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Фейхтванг (2016) , с. 146.

[96] Яо, Синьчжун (2000). Введение в конфуцианство . Издательство Кембриджского университета. ISBN 0521643120 . п. 19.

[FOOTNOTEZhou20122-97] Чжоу (2012) , с. 2.

[FOOTNOTEDidier2009xxxviii–xxxix,_Vol._I-98] Дидье (2009) , стр. XXXVIII–XXXIX, Том. Я.

[FOOTNOTEZhong2014102,_relying_upon_Fu,_Pei-jun_(1984)._''The_Concept_of_'T'ien'_in_Ancient_China:_With_Special_Emphasis_on_Confucianism''_(Ph.D._dissertation)._Yale_University.-99] Чжун (2014) , с. 102, опираясь на Fu, Pei-jun (1984). Концепция «Тянь» в Древнем Китае: с особым акцентом на конфуцианство (докторская диссертация). Йельский университет..

[FOOTNOTEZhong20143-100] Чжун (2014) , с. 3.

[FOOTNOTEZhong2014''passim''-101] Jump up to: ^а ^б Чжун (2014) , пассим .

[FOOTNOTEZhong201498–99-102] Чжун (2014) , стр. 98–99.

[FOOTNOTEZhong2014107-103] Чжун (2014) , с. 107.

[FOOTNOTEZhong2014109–111-104] Чжун (2014) , стр. 109–111.

[FOOTNOTEZhong2014121-105] Чжун (2014) , с. 121.

[FOOTNOTEHsu2014-106] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Сюй (2014) .

[FOOTNOTEHuang2007455-107] Хуан (2007) , с. 455.

[FOOTNOTEHuang2007457-108] Jump up to: ^а ^б Хуан (2007) , с. 457.

[FOOTNOTEZhong201424-109] Jump up to: ^а ^б Чжун (2014) , с. 24.

[FOOTNOTEHuang2007457–462-110] Хуан (2007) , стр. 457–462.

[FOOTNOTEHuang2007458-111] Хуан (2007) , с. 458.

[FOOTNOTEHuang2007459-112] Хуан (2007) , с. 459.

[FOOTNOTEHuang2007460-113] Хуан (2007) , с. 460.

[FOOTNOTEHuang2007461-114] Хуан (2007) , с. 461.

[FOOTNOTEHuang2007462-115] Хуан (2007) , с. 462.

[FOOTNOTEHuang2007463-116] Хуан (2007) , с. 463.

[FOOTNOTEHuang2007464-117] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Хуан (2007) , с. 464.

[FOOTNOTEHuang2007465-118] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Хуан (2007) , с. 465.

[FOOTNOTEHuang2007466-119] Jump up to: ^а ^б ^с Хуан (2007) , с. 466.

[FOOTNOTEHuang2007469-120] Jump up to: ^а ^б ^с Хуан (2007) , с. 469.

[FOOTNOTEHuang2007470-121] Хуан (2007) , с. 470.

[FOOTNOTEHuang2007472-122] Хуан (2007) , с. 472.

[FOOTNOTEHuang2007473-123] Хуан (2007) , с. 473.

[FOOTNOTEZhong2014113–115-124] Чжун (2014) , стр. 113–115.

[FOOTNOTEZhong2014136–137-125] Чжун (2014) , стр. 136–137.

[126] Махл, Эдвард Дж. (1993). Природа и рай в Сюньцзы: исследование Тянь Луня . СУНИ Пресс. ISBN 0791415538 . п. 209. Цитирует: Шварц, Бенджамин И. (декабрь 1973 г.). «Об отсутствии редукционизма в китайской мысли». Журнал китайской философии . 1 (1): 27–43. дои : 10.1111/j.1540-6253.1973.tb00639.x .

[FOOTNOTEZhong201480-127] Чжун (2014) , стр. 80.

[FOOTNOTETay2010102-128] Тай (2010) , с. 102.

[FOOTNOTEZhong2014150-129] Чжун (2014) , с. 150.

[FOOTNOTEZhong2014143-130] Jump up to: ^а ^б Чжун (2014) , с. 143.

[FOOTNOTEZhong2014149–150-131] Чжун (2014) , стр. 149–150.

[FOOTNOTEZhong2014144-132] Чжун (2014) , с. 144.

[FOOTNOTEZhong2014145-133] Чжун (2014) , с. 145.

[FOOTNOTEZhong2014146-134] Чжун (2014) , с. 146.

[FOOTNOTEZhong2014151-135] Чжун (2014) , с. 151.

[FOOTNOTEZhong2014147-136] Чжун (2014) , с. 147.

[FOOTNOTEZhong2014141-137] Чжун (2014) , с. 141.

[FOOTNOTEZhong2014142-138] Чжун (2014) , с. 142.

[139] «Даосские божества» . www.chebucto.ns.ca . Проверено 6 ноября 2019 г.

[FOOTNOTEFeuchtwang2016151-140] Jump up to: ^а ^б Фейхтванг (2016) , с. 151.

[FOOTNOTEFeuchtwang2016144-141] Фейхтванг (2016) , с. 144.

[FOOTNOTEFeuchtwang2016164-142] Фейхтванг (2016) , с. 164.

[FOOTNOTEZhong2014129–130-143] Чжун (2014) , стр. 129–130.

[FOOTNOTEZhong2014236-144] Чжун (2014) , с. 236.

[145] Тораваль, Жоэль (2016). «Небо, Земля, Суверен, Предки, Мастера: некоторые замечания о политико-религиозной жизни в современном Китае» . Случайные статьи. № 5. Париж, Франция: Центр исследований Китая, Кореи и Японии. Архивировано из оригинала 16 января 2018 года.

[ 1 ]

[ 2 ]

[ 3 ]

[ 4 ]

[ 5 ]

[ 6 ]

[ 7 ]

[ 8 ]

[ 9 ]

[ 10 ]

[ 11 ]

[ 12 ]

[ 13 ]

[ 14 ]

[ 15 ]

[ 16 ]

[ 17 ]

[ 18 ]

[ 19 ]

[ 20 ]

[ 21 ]

[ 22 ]

[ 23 ]

[ 24 ]

[ 25 ]

[ 26 ]

[ 27 ]

[ 28 ]

[ 29 ]

[ примечание 1 ]

[ 31 ]

[ 32 ]

[ 33 ]

[ 34 ]

[ 35 ]

[ 36 ]

[ 37 ]

[ 38 ]

[ 39 ]

[ 40 ]

[ 41 ]

[ 42 ]

[ 43 ]

[ 44 ]

[ 45 ]

[ 46 ]

[ 47 ]

[ 48 ]

[ 49 ]

[ 50 ]

[ 51 ]

[ 52 ]

[ 53 ]

[ 54 ]

[ 55 ]

[ 56 ]

[ 57 ]

[ 58 ]

[ 59 ]

[ 60 ]

[ примечание 2 ]

[ 61 ]

[ 62 ]

[ 63 ]

[ 64 ]

[ 65 ]

[ 66 ]

[ 67 ]

[ 68 ]

[ 69 ]

[ 70 ]

[ 71 ]

[ 72 ]

[ 73 ]

[ 74 ]

[ 75 ]

[ 76 ]

[ 77 ]

[ 78 ]

[ 79 ]

[ 80 ]

[ 81 ]

[ 82 ]

[ 83 ]

[ 84 ]

[ 85 ]

[ 86 ]

[ 87 ]

[ 88 ]

[ 89 ]

[ 90 ]

[ 91 ]

[ 92 ]

[ 93 ]

[ 94 ]

[ 95 ]

[ 96 ]

[ 97 ]

[ 98 ]

[ 99 ]

v т и Религиозное конфуцианство
Rituals	Jesa Sacrifice to Heaven Festival Huế Feng Shan Ritual and music system Guan Li Ji Li Marriage Ghost marriage Worship of the living
Concepts	Shendao shejiao Chinese theology Mandate of Heaven Confucian ritual religion Filial piety Unity of Heaven and humanity Interactions Between Heaven and Mankind Chinese folk religion Ancestor veneration in China Son of Heaven Tianxia Yan Huang Zisun Soil and grain
Organizations	Confucian church Holy Confucian Church Xuanyuan teaching Taigu school Shengdao Confucian Academy Confucian Shinto Taiseikyo Shusei Suika Shinto Onmyōdō
People	Yellow Emperor Confucius Xunzi Kang Youwei Yamazaki Ansai
Buildings	Temple of Confucius Confucian royal ancestral shrine Ancestral shrine Religious goods store Hero shrine Myo shrine Jongmyo Munmyo Ci shrine Miao shrine Yin miao Beijing Temples Temple of Heaven Beijing Shejitan Temple of Agriculture
Objects	Spirit tablet Tiangong censer Hell money Confucian coin charm Joss paper
Books	Four Books and Five Classics Thirteen Classics
Deities	Tian Shangdi Wufang Shangdi Yellow Emperor White Emperor Shaohao Black Emperor Zhuanxu Xuanwu Bluegreen Emperor Fu Xi Red Emperor Shennong Flame Emperor Zhurong
Tutelary deities	Landlord deity Tudigong City God Mountain God