Досектантский буддизм

Досектантский буддизм , также называемый ранним буддизмом , самый ранний буддизм , оригинальный буддизм , и первобытный буддизм , Предполагается, что буддизм существовал до того, как возникли различные ранние буддийские школы , около 250 г. до н.э. (за которым последовали более поздние подразделения буддизма ).

Содержание и учения этого досектантского буддизма должны быть выведены или реконструированы из самых ранних буддийских текстов , которые сами по себе уже являются сектантскими. Эта тема до сих пор активно обсуждается учеными, не все из которых верят, что значимая реконструкция возможна.

«Ранний буддизм» можно использовать и для значительно более поздних периодов.

Имя

Для обозначения самого раннего периода буддизма используются различные термины:

• «Досектантский буддизм»
• «Ранний буддизм»,
• «Самый ранний буддизм»,
• «Оригинальный буддизм»,
• «Буддизм самого Будды».
• Доканонический буддизм
• Примитивный буддизм

Некоторые японские учёные называют последующий период ранних буддийских школ сектантским буддизмом .

Промежуток времени

Махаджанапады , расположенными в основном были шестнадцатью наиболее могущественными и обширными королевствами и республиками при жизни Гаутамы Будды на плодородных Индо-Гангских равнинах . Существовало также множество более мелких королевств, простиравшихся вдоль и поперек Древней Индии .

Досектантский буддизм может относиться к самому раннему буддизму, идеям и практикам самого Гаутамы Будды . Это может также означать, что ранний буддизм существовал до первого задокументированного раскола в сангхе . По мнению Ламберта Шмитхаузена , это «канонический период, предшествующий развитию различных школ с их разными позициями».

Вопреки заявлениям о стабильности доктрины, ранний буддизм был динамичным движением. Досектантский буддизм, возможно, включал или инкорпорировал другие шраманические школы мысли . а также ведические и джайнские идеи и практики.

Такие ученые, как Пол Дж. Гриффитс и Стивен Коллинз, считают период «раннего буддизма» в смысле досектантского буддизма периодом от времен исторического Будды до правления Ашоки (ок. 268–232 гг. До н. Э.). . По мнению большинства ученых, первый задокументированный раскол произошел между вторым буддийским советом и третьим буддийским советом . Ламотт и Хиракава утверждают, что первый раскол в буддийской сангхе произошел во время правления Ашоки. По словам ученого Коллетта Кокса, «большинство ученых согласятся с тем, что, хотя корни самых ранних признанных групп возникли еще до Ашоки , их фактическое разделение произошло только после его смерти».

Часто говорят, что первыми постраскольными группами являются Стхавира никая и Махасангхика . В конце концов появилось восемнадцать различных школ. Более поздние школы Махаяны, возможно, сохранили идеи, от которых отказались «ортодоксальные» Тхеравады. такие как доктрина Трех Тел , идея сознания ( виджняна ) как континуума и элементы преданности , такие как поклонение святым.

Ранний буддизм и движение Шрамана

Смотрите также: Ранние буддийские школы и история буддизма в Индии.

Сиддартха Гаутама изображен в греко-буддийском стиле во время крайнего поста перед пробуждением . 2-3 век Музей , Гандхара (современный восточный Афганистан), Лахора , Пакистан .

Досектантский буддизм изначально был одним из шраманических движений . Время Будды было временем урбанизации в Индии , когда наблюдался рост шраманов , странствующих философов , отвергавших авторитет Вед и брахманического духовенства . намерение избежать сансары различными способами, которые включали изучение аскетических практик и этического поведения .

Шраманы дали начало различным религиозным и философским школам, среди которых сам досектантский буддизм, Йога и подобные школы индуизма , Джайнизм , адживика , аджнана и чарвака были наиболее важными, а также популярными концепциями во всех основных индийских религиях, таких как сансара (бесконечный цикл рождения и смерти) и мокша (освобождение от этого цикла). Тем не менее, несмотря на успех, которого добились эти странствующие философы и аскеты, распространяя идеи и концепции, которые вскоре были приняты всеми религиями Индии , ортодоксальные школы индуистской философии ( астика ) выступили против шраманических школ мысли и опровергли их доктрины как « «неортодоксальные» ( настика ), потому что они отказались признать эпистемический авторитет Вед .

Идеи сансары , кармы и перерождения показывают развитие мысли в индийских религиях: от идеи единого существования, в конце которого человека судили, наказывали и вознаграждали за свои деяния, или кармы ; к множественным существованиям с наградой или наказанием в бесконечной серии существований; а затем пытается освободиться от этой бесконечной серии. Это освобождение было главной целью движения Шрамана. Ведические ритуалы , направленные на вход на небеса, возможно, сыграли свою роль в этом развитии: осознание того, что эти ритуалы не привели к вечному освобождению, привело к поиску других средств.

Стипендия и методология

Самый ранний буддизм можно вывести только из различных существующих сейчас буддийских канонов, которые уже представляют собой сектантские сборники. Таким образом, любая реконструкция носит предварительный характер. Одним из методов получения информации о древнейшей сути буддизма является сравнение старейших дошедших до нас версий Тхеравадина Палийского канона , сохранившихся частей писаний Сарвастивады , Муласарвастивады , Махишасаки , Дхармагуптаки и других школ. а также китайские агамы и другие сохранившиеся части других ранних канонов (таких как гандхарские тексты ). Ранние тексты протомахаяны, которые содержат материал, почти идентичный материалу Палийского канона, такие как Салистамба Сутра, также являются дополнительным свидетельством.

Фрагменты свитков Гандхарской бересты (ок. I века)

Начало этому сравнительному исследованию началось в 19 веке, когда Сэмюэл Бил опубликовал сравнительные переводы палийской патимокхи и китайской Дхармагуптака пратимокши (1859 г.), показав, что они практически идентичны. Вслед за этим он провел сравнение китайских сутр и палийских сутт в 1882 году, точно предсказав, что «когда собрания Винайи и Агамы будут тщательно изучены, я не могу сомневаться, что мы найдем большинство, если не все, палийские сутты в китайской форме. " В последующие десятилетия различные учёные продолжали проводить серию сравнительных исследований, такие как Анесаки, Аканума (составивший полный каталог параллелей), Инь Шунь и Тит Минь Чау . Эти исследования, а также недавние работы Аналайо , Маркуса Бингенхаймера и Мун-Кита Чунга показали, что существенное доктринальное содержание палийских Маджхима и Самьютта Никай , а также китайских Мадхьяма и Самьюкта Агам в основном одинаково (причем, как Аналайо примечания, «случайные расхождения в деталях»).

По мнению таких ученых, как Руперт Гетин и Питер Харви , древнейшие записанные учения содержатся в первых четырех Никаях Сутта -Питаки и их различных параллелях на других языках. вместе с основной частью монашеских правил, которые сохранились в различных версиях патимоккхи . Ученые также утверждали, что внутри этого ядра есть ядро, ссылаясь на некоторые стихи и фразы, которые, по-видимому, являются древнейшими частями Сутта-Питаки.

Надежность этих источников и возможность выявить суть древнейших учений являются предметом споров. По словам Тиллмана Веттера, сравнение древнейших дошедших до нас текстов «не просто приводит к древнейшему ядру доктрины». В лучшем случае это приводит к

... канон Стхавиры, датируемый ок. 270 г. до н.э., когда миссионерская деятельность во время правления Ашоки , а также догматические споры еще не привели к расколу внутри традиции Стхавиры.

По мнению Веттера, несоответствия остаются, и для их разрешения необходимо применять другие методы. По этой причине такие ученые, как Эдвард Конзе и А. К. Уордер, утверждали, что только материал, который является общим для канонов Стхавиры и Махасамгхики, может считаться наиболее достоверным, поскольку они были первыми общинами после первого раскола. Проблема в том, что от школы Махасамгхика сохранилось мало материалов. Однако то, что у нас есть, например Махасамгхика пратимокша и виная , в основном согласуется по доктрине с текстами Стхавиры. Другими источниками Махасамгхики являются Махавасту и (возможно) Шалистамба Сутра , оба из которых также содержат фразы и доктрины, которые можно найти в канонах Стхавиры.

Дальнейшими образцовыми исследованиями являются исследования описаний «освобождающего прозрения» Ламберта Шмитхаузена, обзор раннего буддизма Тильмана Веттера, филологический труд К. Р. Нормана о четырех истинах, текстуальные исследования Ричарда Гомбриха, и исследование ранних методов медитации Йоханнеса Бронкхорста .

Научные позиции

По мнению Шмитхаузена , можно выделить три позиции ученых-буддистов относительно возможности извлечь самый ранний буддизм из ранних буддийских текстов :

1. «Подчеркните фундаментальную однородность и существенную аутентичность, по крайней мере, значительной части никайских материалов»;
2. « Скептицизм в отношении возможности восстановления доктрины раннего буддизма»;
3. «Осторожный оптимизм в этом отношении».

Оптимизм в отношении ранних буддийских текстов

В своей «Истории индийского буддизма» (1988) Этьен Ламот утверждает, что, хотя «невозможно с уверенностью сказать», какова была доктрина исторического Будды, «тем не менее фактом является то, что для того, чтобы оценить ранний буддизм, необходимо достоверное свидетельство – или указание, – которым мы обладаем, является основным соглашением между Никаями, с одной стороны, и Агамами, с другой».

Точно так же Хадзиме Накамура пишет в своей книге «Индийский буддизм» , что «нет слова, которое можно было бы с неоспоримым авторитетом отнести к Готаме Шакьямуни как к историческому персонажу, хотя должны быть некоторые высказывания или фразы, заимствованные от него». Накамура добавляет, что ученые должны критически исследовать ранние писания в поисках древнейшего слоя материала, чтобы найти «оригинальный буддизм». Накамура считал, что одними из самых ранних материалов были гатхи (стихи), найденные в Суттанипате , а также Сагатха-вагга Самьютта-Никаи, Итивуттаки и Уданы. В этих текстах используется меньше доктринального материала, который развит в других текстах, они с большей вероятностью продвигают одиночество в дикой природе, а не общинную жизнь, и используют терминологию, похожую на джайнские идеи.

Британский индолог Руперт Гетин пишет, что «весьма вероятно», что по крайней мере некоторые из сутт четырех основных Никаев «являются одними из старейших сохранившихся буддийских текстов и содержат материал, восходящий непосредственно к Будде». Гетин согласен с Ламоттом в том, что доктринальная основа Палийских Никай и китайских Агам «на удивление единообразна» и «составляет общее древнее наследие буддизма».

Ричард Гомбрич соглашается с тем, что четыре Никаи и основная часть монашеских правил представляют собой «такую ​​оригинальность, интеллект, величие и, что наиболее важно, последовательность, что их трудно рассматривать как составную работу», и таким образом заключает, что это работа один гений, даже если он согласится, что когда дело доходит до биографии Будды, «мы почти ничего не знаем».

Питер Харви утверждает, что четыре старших Никаи сохраняют «раннюю общую основу», которая «должна происходить из его учения [Будды]», поскольку общая гармония текстов предполагает единое авторство, хотя другие части Палийского канона явно возникли позже. .

Британский индолог А. К. Уордер пишет, что «мы находимся на безопасной почве только с теми текстами, подлинность которых признается всеми школами буддизма (включая Махаяну , признающую подлинность ранних канонов так же, как и их собственные тексты), а не с тексты, принимаемые только определенными школами». Уордер добавляет, что, когда исследуется дошедший до нас материал Типитак ранних буддийских школ , «мы обнаруживаем существенное, хотя и не полное согласие» и что существует центральная часть сутр, «которая настолько схожа во всех известных версиях, что мы должны принять их как множество редакций одних и тех же оригинальных текстов».

Александр Винн также приводил доводы в пользу исторической подлинности ранних буддийских текстов (против скептиков, таких как Грегори Шопен ), основываясь на внутренних текстовых свидетельствах, найденных внутри них, а также на археологических и письменных свидетельствах. Как отметил Т.В. Рис Дэвидс, Винн указывает, что палийские тексты изображают северную Индию до асоканской эпохи, а также цитирует К. Р. Нормана, который утверждает, что в них нет никаких добавлений сингальского пракрита. Анализируя литературу таких деятелей, как Фраувальнер, Винн утверждает, что палийские сутты достигли Шри-Ланки к 250 г. до н.э. и что они сохранили некоторые подробности о северной Индии пятого века (например, что Уддака Рамапутта жил недалеко от Раджагрхи ). Винн заключает:

Соответствующие фрагменты текстового материала, встречающиеся в канонах различных сект – особенно в литературе палийской школы, которая была более изолированной, чем другие, – вероятно, восходят к досектантским временам. Вряд ли эти соответствия могли быть созданы совместными усилиями различных буддийских сект, поскольку такое предприятие потребовало бы организации такого масштаба, который был просто немыслим в древнем мире. Мы должны заключить, что тщательное изучение ранней буддийской литературы может раскрыть аспекты истории индийского буддизма до Ашоки.

Пессимизм

Одним из первых западных скептиков был французский индолог Эмиль Сенар , который в своем «Эссе о легенде о Будде» (1875) утверждал, что легенды о жизни Будды произошли от добуддийских мифов о солнечных божествах .

Покойный Эдвард Конзе считал, что относительно первого периода буддизма «отсутствовали неопровержимые факты», а что касается учения Будды, «ни одно из Его высказываний не сохранилось в своей первоначальной форме». Поскольку мы обладаем лишь небольшой частью буддийской литературы, которая, должно быть, была распространена в ранний период, Конзе считал, что все научные попытки реконструировать «оригинальные» учения были «всего лишь догадками», потому что «то, что мы имеем, возможно, было составлено в любое время в течение первых 500 лет» и «не существует объективного критерия, который позволил бы нам выделить в летописях те элементы, которые восходят к Самому Будде». Конзе утверждает, что сравнительное исследование с использованием источников различных школ могло бы дать нам некоторое представление о доктрине досектантского периода, но он добавляет, что такие знания не могут привести нас к самому раннему периоду после нирваны Будды, который представляет собой период, который « окутана тайной и в которую мы не можем проникнуть».

Японский буддолог Коген Мизуно в своих «Буддийских сутрах» (1982) утверждает, что материал, которым мы обладаем, может не содержать реальных слов Будды, потому что «они не были записаны, когда он говорил», а скомпилированы после его смерти, а также потому, что они не сохранились на языке оригинала (некоторая форма Магадхи Пракрита ), но «передавались на других индийских языках более поздних периодов, и, без сомнения, сознательные и бессознательные изменения в словах Будды были сделаны в течение нескольких столетий устной передачи». Мизуно отмечает, что Пали — самый старый из них, но он все же отличается от старого Магадхи и происходит из другого региона (Западная Индия).

Рональд М. Дэвидсон, исследователь тантрического буддизма , признавая, что большинство учёных согласны с тем, что ранняя община поддерживала и передавала грубый корпус священной литературы, пишет, что «у нас мало уверенности в том, что сохранившиеся буддийские писания, если таковые имеются вообще, на самом деле слово исторического Будды». Его точка зрения такова:

Более убедительно то, что буддийский орден в Индии можно считать величайшим сообществом сочинителей Священных Писаний в истории человечества. Учитывая необычайный объем материала, который в любой момент времени проходил под рубрикой «Слово Будды», мы могли бы просто сделать паузу и признать, что индийские буддисты были чрезвычайно способными литераторами.

Американский ученый Грегори Шопен считает, что «мы не можем знать ничего определенного о фактическом доктринальном содержании литературы никая/агама задолго до четвертого века нашей эры». Шопен очень критично относится к современным буддийским исследованиям из-за своего предпочтения литературным свидетельствам, которые «в большинстве случаев фактически не могут быть датированы и которые сохранились только в очень недавних рукописных традициях», которые были «сильно отредактированы» и предназначались как нормативные, а не исторические отчеты. Шопен считает, что предпочтение текстов археологии и эпиграфике является ошибкой и что именно буддийская эпиграфика является самым ранним письменным источником. Что касается текстовых источников, Шопен считает, что даже самые старые источники, такие как Палийский канон, «не могут быть взяты назад, кроме последней четверти первого века до нашей эры, даты редакции Алу-вихары», но на самом деле это не так. до V или VI веков н.э. «что мы можем знать что-либо определенное о фактическом содержании этого канона». Он отмечает, что упоминания о Типитаке и Никае относятся к гораздо более поздним периодам, чем эпоха Ашокана (например, к периоду правления Каниски ). было обнаружено лишь несколько текстов В указах Ашоки (например, его «Указ о Бхабре»), но все это короткие тексты в виде стихов и не имеют ничего общего с суттами первой и второй Никаи. Шопен заключает, что только «с конца четвертого века часть доктринального содержания канонической литературы Хинаяны может быть наконец точно датирована и фактически проверена».

Что касается мнения ученых-сравнительных критиков о том, что согласие между различными сектантскими текстами указывает на общий ранний источник, Шопен возражает, что, поскольку такого рода более высокая критика уже проводится в отношении текстов, которые принадлежат «равномерно поздним стадиям литературной традиции». Вместо этого Шопен полагает, что соглашение было достигнуто в результате обмена литературой и идеями между различными сектами позднее. Шопен определяет эту позицию как:

Если все известные версии текста или отрывка совпадают, этот текст или отрывок, вероятно, запоздал; то есть, вероятно, он представляет собой результат смешения, постепенного нивелирования и гармонизации ранее существовавших традиций.

Цитируя Баро и Васильева, он считает, что столь же вероятно, что текстовое согласие между различными канонами было результатом параллельного развития и контактов между различными индийскими традициями.

Умеренный скептицизм и реконструкционизм

По мнению Константина Регамея, точка зрения, которой придерживалась «франко-бельгийская» школа буддологии (которая относится к таким фигурам, как Жан Пшилуски , Луи де ла Валле Пуссен , А. Веллер и А. Б. Кит ), не считала Палийский канон простым» верное отражение учения Будды». Эта группа ученых стремилась использовать все доступные источники для реконструкции оригинальных учений Будды способом, который расходился с палийской точкой зрения англо-немецких индологов, таких как Ольденберг и Фраувальнер .

Общая позиция франко-бельгийской школы заключалась в том, что в примитивном буддизме не было такого негативного взгляда на нирвану , но что это была положительная реальность, своего рода бессмертное состояние ( амрита ), подобное божественной обители сварги , найденной в Эдиктах Ашока .

Эти ученые, в основном из континентальной Европы, пытались реконструировать ранний буддизм, опираясь на многие источники, включая источники Махаяны, вместо того, чтобы полагаться только на Палийский канон. Однако в послевоенные годы франко-бельгийские ученые, такие как Жан Филлиоза, в основном придерживались умеренного скептицизма, не выдвигая гипотез о том, каким мог быть первоначальный буддизм, а просто сосредоточились на изучении сектантских источников, которые существуют в настоящее время (и которые действительно существуют). не возвращаться к самому раннему периоду). Филлиоза утверждает, что любая реконструкция «останется чисто идеальной» и в ней может отсутствовать ключевые доктрины, которые могли быть утеряны со временем. Поскольку все каноны редактировались в разное время на протяжении всей истории, никакая реконструкция никогда не приведет к первоначальному буддизму.

Польский ученый Станислав Шайер (1899–1941) был одной из фигур, которая следовала этому реконструктивистскому методу, чтобы выдвинуть гипотезу об альтернативном раннем буддийском мировоззрении. Шайер утверждал, что Никаи сохраняют элементы архаической формы буддизма, близкой к брахманическим верованиям. и выжил в традиции Махаяны . Как заметил Александр Винн, Шайер опирался на отрывки, «в которых «сознание» ( viññana ) кажется окончательной реальностью или субстратом (например, A I.10), а также на Саддхату-сутру , которая не встречается ни в одном каноническом источнике. но цитируется в других буддийских текстах». По мнению Шайера, вопреки распространенному мнению, традиции Тхеравады и Махаяны могут быть «различными, но одинаково надежными записями доканонического буддизма, который теперь утерян навсегда». Традиция Махаяны, возможно, сохранила очень старую, «доканоническую» традицию, которая в значительной степени, но не полностью, была исключена из канона Тхеравады.

Шайер искал в различных ранних источниках идеи, противоречащие доминирующим доктринальным позициям раннего канона. По словам Шайера, эти идеи были «переданы достаточно старой традицией, которую составители Канона считали авторитетной». Таким образом, он считает эти идеи, которые были «доктринами, противоречащими общепринятой канонической точке зрения», «пережитками древнего, доканонического буддизма».

Константин Регамей выделил четыре момента, которые являются центральными в реконструкции доканонического буддизма Шайером:

1. Будду считали необыкновенным сверхъестественным существом, в котором была воплощена высшая реальность и которое было воплощением мифической фигуры Татхагаты ;
2. Учеников Будды привлекали его духовная харизма и сверхъестественный авторитет;
3. Нирвана была задумана как достижение «постоянного бессмертия» и обретение бессмертной сферы, из которой не будет возврата назад ( ачьюта пада ), которая является вершиной реальности, высшей точкой дхармадхату . Эта нирвана, как запредельная реальность или состояние, является «вечной виджняной» и воплощается в личности Будды. Более радикальная доктрина анатмана к этому неприменима.
4. Нирваны можно достичь, потому что она уже существует как сокровенное «сознание» человека. Это сознание, которое не подвержено рождению и смерти.

По мнению Рэя, Шайер продемонстрировал вторую доктринальную позицию наряду с доктринальной позицией более доминирующей традиции, которая, вероятно, имеет по крайней мере эквивалентную, если не более древнюю, древность. Однако, по мнению Эдварда Конзе , взгляды Шайера являются «всего лишь предварительной гипотезой» и что также возможно, что эти идеи позже вошли в буддизм как уступка «народному требованию, точно так же, как низшая цель рождения на небесах ( сварга ) была признанный бок о бок с Нирваной». Конзе считал, что и то и другое одинаково возможно.

Французский ученый Константин Регамей утверждает, что общая позиция Шайера убедительна. Регамей утверждает, что различные буддийские каноны, такие как Палийский канон, имеют много хронологических слоев и включают «много расхождений и противоречий». Таким образом, нельзя полагаться на какой-либо один из них для построения первоначального взгляда на Будду, тем более, что содержащиеся в них учения в основном состоят из «терминов, формул или голых шаблонов», которые могут и интерпретировались по-разному. пути. Регамей утверждает, что необходим более широкий историцистский метод, опирающийся на многочисленные источники, исторические свидетельства и те самые внутренние противоречия, обнаруженные в каноне. Он утверждает, что более широкий исторический метод может показать, что ранний буддизм мог поддерживать идеи, схожие с брахманскими теориями сознания или некоторыми взглядами Махаяны на сознание и состояние будды.

Аналогичной точки зрения придерживается Кристиан Линдтнер. Линдтнер утверждает, что некоторые ранние буддийские источники указывают на безупречное бесформенное сознание, которое похоже на брахманические идеи и более поздние взгляды Махаяны. Он также утверждает, что древний буддийский взгляд на нирвану, вероятно, был космологическим (и имел сходство с древней ведической космологией) и что это было вечное царство на пике существования (бхутакоти), которого можно было достичь с помощью мудрости.

Учения раннего буддизма

Дхаммакаккаппаваттана сутта рассматривается буддийской традицией как первая беседа Будды. Ученые отметили некоторые постоянные проблемы с этой точкой зрения. Первоначально текст мог указывать только на « срединный путь » как на суть учения Будды. что указывало на практику дхьяны . Этот основной термин мог быть расширен описаниями восьмеричного пути . сам по себе является конденсацией более длинной последовательности. Некоторые ученые полагают, что под давлением развития индийской религиозности, которая начала видеть в «освобождающем прозрении» сущность мокши , затем были добавлены четыре благородные истины как описание «освобождающего прозрения» Будды.

Смерть, возрождение и карма

Основные статьи: Карма в буддизме , Возрождение (буддизм) и Сансара (буддизм)

По словам Тилмана Веттера, Будда сначала искал «бессмертное» ( амата/амрита ), которое связано с тем, что происходит здесь и сейчас. По мнению Эдварда Конзе , Смерть была ошибкой, которую могли преодолеть те, кто вошел в «двери Бессмертного», «врата Бессмертного». По словам Конзе, Будда рассматривал смерть как знак того, что «с нами что-то пошло не так». Будда считал смерть вызванной злой силой Марой , «Убийцей». «который соблазняет нас от нашей истинной бессмертной сущности и уводит нас с пути, который мог бы привести нас обратно к свободе». Наши желания привязывают нас к царству Мары. Освобождая наши привязанности, мы выходим за пределы его царства и обретаем свободу от сансары , безначального движения смерти и возрождения .

Карма – это намеренные ( четана ) действия, которые удерживают нас привязанными к сансаре . два взгляда на освобождение от сансары В шраманических движениях можно различить . Первоначально карма означала «физическую и умственную деятельность». Одним из решений было воздерживаться от любой физической или умственной активности. Другое решение заключалось в том, чтобы увидеть настоящее «я», не участвующее в этих действиях, и разотождествить себя с этими действиями. По словам Бронкхорста, Будда отверг оба подхода. Тем не менее, эти подходы можно найти и в буддийской традиции, например, в четырех бесформенных джханах . и разотождествление с составляющими себя.

нет связного представления кармы . Брюс Мэтьюз отмечает, что в Сутта Питаке это может означать, что эта доктрина была второстепенной по отношению к основной перспективе ранней буддийской сотериологии . Шмитхаузен — известный ученый, который задавался вопросом, играла ли карма роль в теории возрождения раннего буддизма. По мнению Шмитхаузена, «доктрина кармы могла быть второстепенной в ранней буддийской сотериологии». По мнению Веттера, «бессмертное» ( амата/амрита ) связано с тем, что происходит здесь и сейчас. Только после этого осознания он познакомился с учением о возрождении. Бронкхорст не согласен и заключает, что Будда «ввел концепцию кармы, которая значительно отличалась от общепринятых взглядов его времени». По мнению Бронкхорста, не физическая и умственная деятельность как таковая считалась ответственной за перерождение, а намерения и желания.

Душа

По словам Бронкхорста, ссылаясь на Фраувальнер, Шмитхаузена и Бхаттачарью,

Возможно, что первоначальный буддизм не отрицал существование души.

Четыре благородные истины

По мнению Эвиатара Шульмана, учение о Четырех Благородных Истинах коренится в «медитативном восприятии возникновения и исчезновения психических событий», которое также включает в себя «отстраненное отношение» к явлениям. Из этой практики «медитативного наблюдения» развилось теоретическое или дискурсивное философское понимание.

К. Р. Норман пришел к выводу, что самая ранняя версия сутты Дхамма-чакка-ппаваттана не содержала слова «благородный», но была добавлена ​​позже. Ламберт Шмитхаузен пришел к выводу, что четыре истины были более поздним развитием раннего буддизма.

Кэрол Андерсон, вслед за Ламбертом Шмитхаузеном и К. Р. Норманом, отмечает, что четыре истины отсутствуют в критических отрывках канона: и заявляет:

... четыре благородные истины, вероятно, не были частью самых ранних слоев того, что стало признано буддизмом, но они возникли в качестве центрального учения в несколько более поздний период, который еще предшествовал окончательной редакции различных буддийских канонов.

Четыре истины, вероятно, вошли в Сутта Питаку из Винайи, правил монашеского ордена. Впервые они были добавлены к историям просветления, содержащим четыре джханы, заменяя термины «освобождающее прозрение». Оттуда они были добавлены к биографическим рассказам Будды:

[Это] более вероятно, что четыре истины являются дополнением к биографиям Будды и к Дхаммакаккаппаваттана-сутте.

По мнению Бронкхорста и Андерсона, четыре истины стали заменой праджни, или «освобождающего прозрения», в суттах. в тех текстах, где «освобождающему прозрению» предшествовали четыре джханы. По мнению Бронкхорста, четыре истины, возможно, не были сформулированы в раннем буддизме и не служили в раннем буддизме описанием «освобождающего прозрения». Учение Готамы могло быть личным, «приспособленным к потребностям каждого человека».

Эта замена, вероятно, была вызвана влиянием и давлением более широкого индийского религиозного ландшафта, «который утверждал, что освободиться можно только благодаря некоторой истине или высшему знанию».

Благородный восьмеричный путь

По мнению Тилмана Веттера, описание буддийского пути изначально могло быть таким же простым, как термин « срединный путь ». Со временем это краткое описание было доработано, в результате чего появилось описание восьмеричного пути. И Веттер, и Бакнелл отмечают, что можно найти более длинные описания «пути», которые можно свести в Благородный Восьмеричный Путь . Один из этих длинных отрывков из КулаХаттипадопама-сутты , «Малого рассуждения о подобии слоновьих следов», выглядит следующим образом:

1. Дхаммалсаддхалпаббаджа : Мирянин слышит, как Будда учит Дхамме, приходит к нему с верой и решает принять постриг в монахи;
2. сила : Он принимает моральные заповеди;
3. индрийасамвара : Он практикует «охрану шести дверей чувств»;
4. сати-сампаджанна : Он практикует осознанность и самообладание (на самом деле это описывается как внимательность к телу, каянупассана, то есть размышление о нечистотах тела);
5. Джхана 1 : Он находит изолированное место, садится, скрестив ноги, очищает свой ум от помех (ниварана) и достигает первой рупа-джханы;
6. джхана 2 : Он достигает второй джханы;
7. джхана 3 : Он достигает третьей джханы;
8. джхана 4 : Он достигает четвертой джханы;
9. пуббенивасануссати-нана : он вспоминает свои многочисленные прежние существования в сансаре;
10. саттанам чутупапата-нана : он наблюдает смерть и возрождение существ в соответствии с их кармой;
11. асавакхайа-нана : Он вызывает разрушение асав ( притоков, умственных предубеждений), и достигает глубокого осознания (в отличие от простого знания) четырех благородных истин;
12. вимутти : Он чувствует, что теперь он освобожден, что он сделал то, что должен был сделать.

Сатипаттхана

Основная статья: Сатипаттхана

четыре упассаны По словам Гжегожа Полака, развивающаяся буддийская традиция, включая Тхераваду, неправильно поняла как относящиеся к четырем различным основам. По словам Полака, четыре упассаны относятся не к четырем различным основам, а к осознанию четырех различных аспектов повышения осознанности:

• шесть основ чувств , которые необходимо осознавать ( каянупассана );
• созерцание ведан , возникающих при соприкосновении чувств и их объектов ( ведананупассана );
• измененные состояния ума, к которым приводит эта практика (читтанупассана);
• развитие от пяти препятствий к семи факторам просветления ( дхамманупассана ).

Дхьяна

Основная статья: буддийская медитация

По мнению Бронкхорста, дхьяна была изобретением буддистов. тогда как Александр Винн утверждает, что дхьяна была включена в брахманические практики в Никаях, приписываемых Ахаре Каламе и Уддаке Рамапутте . Эти практики были объединены с осознанностью и проницательностью и получили новую интерпретацию. Калупахана утверждает, что Будда «вернулся к медитативным практикам», которым он научился у Анары Каламы и Уддаки Рамапутты. Норман отмечает, что «путь Будды к освобождению [...] заключался в медитативных практиках». Гомбрич также отмечает, что в раннем буддизме произошло развитие, приведшее к изменению доктрины, согласно которой праджня рассматривалась как альтернативное средство «просветления».

Дхьяна и прозрение

Основная проблема в изучении раннего буддизма — это связь между дхьяной и прозрением. Буддийская традиция включает в себя две традиции использования дхьяны ( джханы ). Существует традиция, которая подчеркивает достижение прозрения ( бодхи , праджня , кэнсё ) как средства пробуждения и освобождения. Но оно также включило в себя йогическую традицию , что отражено в использовании джханы , которая отвергается в других сутрах как не достигающая конечного результата освобождения . Проблема была широко озвучена в 1936 году Луи де ла Валле Пуссеном в его тексте Musila et Narada: Le Chemin de Nirvana .

Шмитхаузен отмечает, что упоминание четырех благородных истин как составляющих основу «освобождающего прозрения», которое достигается после овладения рупа-джханами, является более поздним дополнением к таким текстам, как Маджхима Никайя 36. Шмитхаузен различает три возможных пути к освобождению, описанных в суттах: к чему Веттер добавляет единственную практику самой дхьяны , которую он рассматривает как изначальную «освобождающую практику»:

1. Сами четыре Рупа-джханы составляли основную освобождающую практику раннего буддизма, например Будду;
2. Освоение четырех рупа-джхан, после чего достигается «освобождающее прозрение»;
3. Овладение четырьмя Рупа-джханами и четырьмя Арупа-джханами, после чего достигается «освобождающее прозрение»;
4. Достаточно самого освобождающего прозрения.

Эту проблему разрабатывали несколько известных учёных, в том числе Тилман Веттер, Йоханнес Бронкхорст, и Ричард Гомбрич.

Значение самадхи

Традиционно медитацию часто называют самадхи , однонаправленной концентрацией, а дхьяну и самадхи часто называют взаимозаменяемыми. Тем не менее, Шмитхаузен , Веттер и Бронкхорст отмечают, что достижение прозрения и осознанности , которые являются когнитивной деятельностью, не может быть возможным в состоянии, когда вся когнитивная деятельность прекращена. Веттер отмечает, что «проникновение абстрактных истин и последовательное проникновение в них не представляется возможным в состоянии ума, лишенном созерцания и размышления».

По мнению Ричарда Гомбрича, последовательность четырех рупа-джхан описывает два различных когнитивных состояния, а именно концентрацию, за которой следует обостренное внимание. Александр Винн далее объясняет, что схема дхьяны плохо изучена. По мнению Винна, слова, выражающие привитие осознанности, такие как сати , сампаджано и упеккха , неправильно переводятся или понимаются как особые факторы медитативных состояний. тогда как они относятся к определенному способу восприятия объектов чувств. По мнению Гомбриха, «более поздняя традиция фальсифицировала джханы, классифицируя их как квинтэссенцию концентрированной, успокаивающей медитации, игнорируя другой – и действительно более высокий – элемент.

По мнению Веттера и Бронкхорста, дхьяна сама по себе представляет собой первоначальную «освобождающую практику». Веттер далее утверждает, что восьмеричный путь представляет собой совокупность практик, которые готовят и ведут к практике дхьяны .

Освобождающее понимание

Различающее понимание мимолетности как отдельного пути к освобождению было более поздним развитием. По словам Йоханнеса Бронкхорста, Тиллман Веттер, и КР Норман, Бодхи сначала не был указан. КР Норман:

Совершенно неясно, что означает обретение бодхи . Мы привыкли к переводу слова «просветление» для бодхи , но это вводит в заблуждение [...] Неясно, для чего пробудился Будда и в какой именно момент наступило пробуждение.

По мнению Нормана, бодхи , по сути, могло означать знание о том, что была достигнута ниббана . благодаря практике дхьяны .

Бронкхорст отмечает, что концепция того, что именно представляет собой это «освобождающее прозрение», развивалась на протяжении времени. Хотя первоначально это, возможно, не было указано, позже четыре истины послужили таковыми и были заменены пратитьясамутпадой , а еще позже, в школах Хинаяны, доктриной несуществования субстанциальной самости или личности. И Шмитхаузен отмечает, что в буддийском каноне существуют и другие описания этого «освобождающего прозрения»:

«что пять Скандх непостоянны, неприятны и не являются ни Я, ни принадлежащими самому себе»; «созерцание возникновения и исчезновения ( удайабая ) пяти скандх»; «осознание скандх как пустых ( риттака ), суетных ( тучака ) и лишенных какой-либо сути или субстанции ( асарака ).

Растущая важность освобождающего прозрения, возможно, объяснялась чрезмерно буквальным толкованием более поздними схоластами терминологии, используемой Буддой. или к проблемам, связанным с практикой дхьяны , и к необходимости разработать более простой метод. По мнению Веттера, она, возможно, была не так эффективна, как дхьяна , и были разработаны методы, позволяющие углубить эффект различающего прозрения. Прозрение также сочеталось с дхьяной , что приводило к известной схеме шила-самадхи-праджня . По мнению Веттера, этот вид подготовительной «дхьяны» должен был отличаться от практики, введенной Буддой, в которой использовались упражнения касина для создания «более искусственно созданной дхьяны», приводящей к прекращению апперцепций и чувств. Это также привело к иному пониманию восьмеричного пути, поскольку этот путь не заканчивается прозрением, а скорее начинается с прозрения. Путь больше не рассматривался как последовательное развитие, приводящее к дхьяне , а как набор практик, которые необходимо развивать одновременно, чтобы достичь прозрения.

По мнению Александра Винна, конечной целью дхьяны было достижение прозрения. и применение медитативного состояния к практике осознанности. По мнению Фраувальнер, осознанность была средством предотвращения возникновения тяги, возникающей просто в результате контакта между чувствами и их объектами. По мнению Фраувальнер, возможно, это была первоначальная идея Будды. По мнению Винна, такой акцент на осознанности, возможно, привел к интеллектуализму, который предпочитал прозрение практике дхьяны .

Прозрение и дхьяна как взаимодополняющие друг друга

Руперт Гетин отвергает идею двух противоположных путей, утверждая, что внимательное изучение бодхипакхиядхамм , особенно боджханги , показывает, что в раннем буддизме нет конфликта между самадхи и практиками прозрения, но что «на самом деле оказывается, что характерно ранние Буддийская концепция пути, ведущего к прекращению страданий, заключается в том, что он состоит именно в сочетании спокойствия и прозрения».

Бхиккху Аналайо , исследователь ранних текстов, также подверг критике точку зрения, согласно которой в ранних источниках существуют два противоположных взгляда на освобождение (т.е. дхьяна и прозрение). По мнению Аналайо, самадхи и прозрение на самом деле являются двумя взаимодополняющими аспектами пути к освобождению. Аналайо относится к Дэмиену Кеуну. который пишет, что для Будды «существуют две техники медитации именно потому, что препятствия на пути к просветлению сами по себе двояки: моральные и интеллектуальные». Аналайо также ссылается на Коллетта Кокса, который отметил, что вполне возможно, что буддийская цель устранения ашравов « подводит знание и концентрацию как в равной степени кооперативные средства, а не как взаимоисключающие цели», и что эта точка зрения также отражена в Абхидхарме.

Керен Арбель описывает четвертую джхану как «нереактивное и ясное осознавание», а не как состояние глубокой концентрации. Она считает самадхи и прозрение тесно связанными и утверждает, что в палийских суттах «вход в первую джхану является реализацией и воплощением практики прозрения».

Зависимое возникновение

Основная статья: Пратитьясамутпада

Хотя Пратитьясамутпада , «зависимое возникновение», и двенадцать нидан , звенья взаимозависимого возникновения, традиционно интерпретируются как описание условного возникновения перерождения в сансаре и результирующего духкхи (страдания, боли, неудовлетворённости), Альтернативная Тхеравада подвергает сомнению подлинность этой интерпретации и считает, что этот список описывает возникновение ментальных образований и возникающих в результате представлений о «я» и «моё», которые являются источником страданий.

Ученые отметили несоответствия в списке и считают его более поздним синтезом нескольких старых списков. Первые четыре ссылки могут быть насмешкой над ведически-брахманической космогенией, описанной в « Гимне творения Вед X, 129» и «Брихадараньяка-упанишаде» . Они были объединены с разветвленным списком, описывающим обусловленность психических процессов. аналогично пяти скандхам. Со временем этот разветвленный список превратился в стандартную двенадцатикратную цепочку в виде линейного списка. Хотя этот список можно интерпретировать как описание процессов, вызывающих перерождение, по сути он описывает возникновение дуккхи как психологический процесс без участия атмана.

37 факторов просветления

По мнению А. К. Уордера , , Бодхипаккхиядхамма 37 факторов просветления, представляют собой краткое изложение основных буддийских учений, общих для всех школ. Эти факторы обобщены в Махапариниббана Сутте : в котором рассказывается о последних днях Будды в последнем обращении Будды к своим бикшу:

Теперь, о монахи , я говорю вам, что эти учения, о которых я имею непосредственное знание и которые я вам сообщил, — их вам следует тщательно изучать, развивать, развивать и часто практиковать, чтобы можно было установить жизнь в чистоте и может долго существовать ради блага и счастья множества людей, из сострадания к миру, ради блага, благополучия и счастья богов и людей.
И что это за учение, монахи? Это четыре основы осознанности, четыре правильных усилия, четыре составляющих психической силы, пять способностей, пять сил, семь факторов просветления и Благородный Восьмеричный Путь. Это, монахи, учения, о которых я имею непосредственное знание, которые я поведал вам и которые вы должны тщательно изучать, развивать, развивать и часто практиковать.

Алекс Уэйман раскритиковал А. К. Уордера за неспособность представить целостную картину раннего буддизма. Но, по мнению Гетина, бодхипаккхиядхамма дает ключ к пониманию взаимосвязи между спокойствием и прозрением в ранней буддийской теории медитации, объединяя практику джханы с развитием мудрости.

Нирвана

Как прекращение и окончание возрождения

Большинство современных ученых, таких как Руперт Гетин , Ричард Гомбрич и Пол Уильямс, считают, что цель раннего буддизма, нирвана ( ниббана на пали, также называемая ниббанадхату , свойство ниббаны), означает «выдувание» или «угашение» жадности, отвращение и заблуждение (в текстах используется сравнение с угасающим пламенем), и что это означает постоянное прекращение сансары и перерождение . Как отмечает Гетин, «это не «вещь», а событие или опыт», который освобождает человека от перерождения в сансаре . Гомбрич утверждает, что метафора задувания относится к огню, который поддерживали жрецы брахманизма , и символизирует жизнь в мире.

По словам Дональда Свирера, путешествие в нирвану — это не путешествие в «отдельную реальность», а движение к спокойствию, невозмутимости, непривязанности и отсутствию себя. Томас Касулис отмечает, что в ранних текстах нирвана часто описывается в негативных терминах, включая «прекращение» ( ниродха ), «отсутствие жажды» ( тришнакшайя ), «отстраненность», «отсутствие заблуждения» и «безусловное ( асамскрта ). мало говорится Он также отмечает, что в ранних буддийских текстах о метафизической природе нирваны, поскольку они, похоже, считают, что метафизические размышления являются препятствием на пути к цели. Касулис упоминает сутту Малункьяпутта , которая отрицает любые представления о существовании Будды после его окончательной телесной смерти, все позиции (Будда существует после смерти, не существует, обе или ни одна) отвергаются. Точно так же в другой сутте ( AN II 161) Сарипутта говорит, что задает вопрос «есть ли что-нибудь еще?» после физической смерти того, кто достиг ниббаны, происходит концептуализация или размножение ( papañca ) о том, что не имеет распространения ( appapañcaṃ ), и, таким образом, возникает своего рода искаженное мышление, связанное с личностью.

Как вид сознания или место

Эдвард Конзе утверждал, что нирвана — это своего рода Абсолют. Он упоминает такие идеи, как «личность» ( пудгала ), предположение о вечном «сознании» в Саддхату-сутре, отождествление Абсолюта, Нирваны с «невидимым бесконечным сознанием, которое сияет повсюду» в Дигха Никае XI 85. и «следы веры в сознание как непостоянный центр личности, составляющий абсолютный элемент в этом случайном мире», как указывающие на это.

Под влиянием Шайера М. Фальк утверждает, что ранний буддийский взгляд на нирвану состоит в том, что это «обитель» или «место» праджни, которую обретают просветленные. Этот нирванический элемент, как «сущность» или чистое сознание, имманентен самсаре . Три тела представляют собой концентрические реальности, которые удаляются или оставляются, оставляя только ниродхакаю освобожденного человека. Аналогичную точку зрения отстаивает и К. Линдтнер, который утверждает, что в доканоническом буддизме Нирвана – это:

... место, куда действительно можно пойти. Она называется нирванадхату , не имеет границ-признаков ( анимитты ), локализована где-то за пределами остальных шести дхату (начиная с земли и заканчивая виджняной ), но наиболее близка к акаше и виджняне . Его невозможно визуализировать, это анидаршана , но он обеспечивает твердую почву под ногами, это дхрува; как только там человек не соскользнет назад, это ачьютапада . В отличие от этого мира, здесь приятно находиться, здесь сукха, все идет хорошо.

По мнению Линдтнера, канонический буддизм был реакцией на эту точку зрения, но также и против абсолютистских тенденций в джайнизме и Упанишадах. Нирвану стали рассматривать как состояние ума, а не конкретное место. Элементы этого доканонического буддизма, возможно, пережили канонизацию и последующую фильтрацию идей и вновь появились в буддизме Махаяны . По мнению Линдтнера, существование множества противоречивых идей также отражено в работах Нагарджуны, который пытался гармонизировать эти разные идеи. По словам Линдтнера, это привело его к занятию «парадоксальной» позиции, например, в отношении нирваны, отказу от любого положительного описания.

Ссылаясь на эту точку зрения, Александр Винн считает, что в Сутта-Питаке нет доказательств того, что Будда придерживался этой точки зрения; в лучшем случае это показывает только то, что «некоторые из ранних буддистов находились под влиянием своих сверстников-брахманов». Винн заключает, что Будда отверг взгляды Вед и что его учение представляет собой радикальный отход от этих брахманических верований.

См. также

• Аттакавагга и Параянавагга
• Буддийские пути к освобождению
• Основные положения, объединяющие Тхераваду и Махаяну
• Буддийские советы
• История буддизма
• Указатель статей по буддизму
• Очерк буддизма

Источники

Печатные источники

• Акизуки, Рёмин (1990), Новая Махаяна: буддизм для постмодернистского мира , Jain Publishing Company
• Аналайо (2011), Сравнительное исследование Маджхима-никаи , Академическое издательство Dharma Drum Academic Publisher
• Аналайо (2016), «Краткая критика теории «двух путей к освобождению»» (PDF) , Журнал Оксфордского центра буддийских исследований , 11 : 87–107
• Анайо (2017), Исследования ранней буддийской медитации (PDF) , Центр буддийских исследований Барре, ISBN  978-1540410504
• Андерсон, Кэрол (1999), Боль и ее окончание: Четыре благородные истины в буддийском каноне Тхеравады , Рутледж
• Арбель, Керен (2016), «Освободительная роль джханической радости (пити) и удовольствия (сукхи) на раннем буддийском пути к пробуждению» , Обзор буддийских исследований , 32 (2): 179–206, doi : 10.1558/bsrv. v32i2.28328
• Арбель, Керен (2017), Ранняя буддийская медитация: четыре джханы как реализация прозрения , Routledge, doi : 10.4324/9781315676043 , ISBN  9781317383994
• Бэтчелор, Стивен (2012), «Светский буддизм», Журнал глобального буддизма , 13 : 87–107.
• Буавер, Матье (1995), Пять агрегатов: понимание психологии и сотериологии Тхеравады , издательство Университета Уилфрида Лорье, ISBN  978-0-88920-257-3
• Брахмали, Бхиккху (2009), «Что говорят и не говорят никаи о ниббане», Обзор буддийских исследований , 26 (1): 33–66, doi : 10.1558/bsrv.v26i1.33 , ISSN   0265-2897
• Бронкхорст, Йоханнес (1993), Две традиции медитации в Древней Индии , Motilal Banarsidass Publ.
• Бронкхорст, Йоханнес (1998), «Верил ли Будда в карму и перерождение?» , Журнал Международной ассоциации буддийских исследований , 21 (1)
• Бакнелл, Род (1984), «Буддист к освобождению: анализ списка этапов» , Журнал Международной ассоциации буддийских исследований , 7 (2): 7–40.
• Бакнелл, Родерик С. (1999), «Обусловленное возникновение развивается: вариации и изменения в текстовых изложениях доктрины Патичча-самупадды » , Журнал Международной ассоциации буддийских исследований , 22 (2)
• Басуэлл, Роберт Э., изд. (2004), Энциклопедия буддизма , Макмиллан.
• Карр, Брайан; Махалингам, Индира (1997), Сопутствующая энциклопедия азиатской философии , Лондон; Нью-Йорк: Рутледж, ISBN  978-0-415-03535-4
• Конзе, Эдвард (1967), Тридцать лет исследований буддизма. Избранные эссе Эдварда Конзе (PDF) , Бруно Кассирера
• Конзе, Эдвард (2000), Буддизм. Краткая история , Oneworld
• Конзе, Эдвард (2008), Буддизм. Краткая история , Oneworld
• Казинс, Л.С. (1996), «Датировка исторического Будды: обзорная статья» , Журнал Королевского азиатского общества , Третья серия, 6 (1): 57–63, doi : 10.1017/S1356186300014760 , S2CID   162929573
• Кокс, Коллетт (1995), Спорные дхармы: ранние буддийские теории существования , Токио: Институт буддийских исследований, ISBN  4-906267-36-Х
• Кокс, Коллетт. «Основные буддийские школы». В Басуэлле (2004) .
• Дэвидсон, Рональд М. (2003), Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения , издательство Колумбийского университета, ISBN  978-0-231-12618-2
• Дэвидсон, Рональд М. (2004), Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения , Мотилал Банарсидасс, ISBN  978-8-120-81991-7
• Флуд, Гэвин; Оливель, Патрик (2003), Спутник Блэквелла по индуизму , Блэквелл
• Фраувальнер, Эрих (1956), Самая ранняя Виная и начало буддийской литературы , Серия Orientale Rome, Итальянский институт Ближнего и Дальнего Востока.
• Фраувальнер, Эрих (1973), «Глава 5. Будда и Джина», История индийской философии, Vol. 1: Философия Вед и эпоса. Будда и Джина. Санкхья и классическая система йоги в переводе В.М. Бедекара, Мотилала Банарсидасса.
• Гетин, Руперт (1998), Основы буддизма , Oxford University Press
• Гетин, Руперт (2001) [1992], Буддийский путь к пробуждению (2-е изд.), Оксфорд: Oneworld Publications
• Гетин, Руперт (2008), Изречения Будды: новые переводы палийских Никай , Oxford World's Classics, Oxford University Press
• Гомбрич, Ричард Ф. (1997), Как начался буддизм: обусловленное происхождение ранних учений , Мунширам Манохарлал, ISBN  978-8-121-50812-4
• Гомбрич, Ричард Ф. (2006), Как начался буддизм: обусловленное происхождение ранних учений (2-е изд.), Routledge, ISBN  978-0-415-37123-0
• Гомбрич, Ричард Ф. (2006a), Буддизм Тхеравады: социальная история от древнего Бенареса до современного Коломбо , Библиотека религиозных верований и практик, Routledge, ISBN  978-1-134-90352-8
• Гомбрич, Ричард Ф. (2009), «Глава 9. Причинно-следственная связь и неслучайный процесс», Что думал Будда , Равноденствие
• Харрисон, Пол. «Школа Махасамгхика». В Басуэлле (2004) .
• Харви, Питер (1990), Введение в буддизм: учения, история и практика , Введение в религию, Cambridge University Press
• Харви, Питер (2015), «Обусловленное совместное возникновение психических и телесных процессов в течение жизни и между жизнями» , в книге Эммануэль, Стивен М. (редактор), «Спутник буддийской философии» , John Wiley & Sons, ISBN.  978-1-119-14466-3
• Хиракава (1990), История индийского буддизма, том 1 , издательство Гавайского университета
• Гурвиц, Леон (1976), Священное Писание о цветке лотоса тонкой Дхармы , издательство Колумбийского университета
• Джонс, Диван Томас (2009), «Новый свет на Двенадцать Нидан», Современный буддизм, 10 (2) , 10 (2): 241–259, doi : 10.1080/14639940903239793 , S2CID   145413087
• Чон, Дж. В. де (1993), «Начала буддизма», Восточный буддизм , 26 (2)
• Юревич, Джоанна (2000), «Игра с огнем: пратитьясамутпада с точки зрения ведической мысли» (PDF) , Journal of the Pali Text Society , 26 : 77–103, заархивировано из оригинала (PDF) 04.2015 г. 09 , получено 12 октября 2018 г.
• Калупахана, Дэвид Дж. (1994), История буддийской философии , Дели: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited.
• Линдтнер, Кристиан (1997), «Проблема доканонического буддизма» , Обзор буддийских исследований , 14 (2): 2, doi : 10.1558/bsrv.v14i2.14851 , S2CID   247883744
• Линдтнер, Кристиан (1999), «От брахманизма к буддизму», Asian Philosophy , 9 (1): 5–37, doi : 10.1080/09552369908575487
• Лопес, Дональд С. (1995), Буддизм на практике (PDF) , Princeton University Press, заархивировано из оригинала (PDF) 8 июля 2017 г.
• Мэтьюз, Брюс (1986), Постклассическое развитие концепций кармы и перерождения в буддизме Тхеравады. В: Рональд В. Нойфельдт (редактор), «Карма и возрождение: постклассическое развитие» , SUNY.
• Мизуно Коген (1982), Буддийские сутры: происхождение, развитие, передача , Косей
• Мун-Кит, Чунг (2000), Фундаментальные учения раннего буддизма. Сравнительное исследование, основанное на Сутрангской части Палийской Сарпьютта-Никая и китайской Сарпьюктагаме , Харрасовиц Верлаг.
• Накамура, Хадзиме (1980), Индийский буддизм: обзор с библиографическими примечаниями , серия монографий Института межкультурных исследований, публикация KUFS
• Накамура, Хадзиме (1989), Индийский буддизм , Мотилал Банарсидасс
• Нилаканта Шастри, KA (1988), Эпоха Нанд и Маурьев , Мотилал Банарсидасс, ISBN  978-81-208-0466-1
• Норман, КР (1992), «Четыре благородные истины», Сборник статей , том. 2, Общество палийских текстов (опубликовано в 2003 г.), стр. 210–223.
• Норман, КР (1997), Филологический подход к буддизму. Лекции Буккё Дендо Кибкай, 1994 г. (PDF) , Школа восточных и африканских исследований (Лондонский университет)
• Полак, Гжегож (2011), Пересмотр Джханы: на пути к критической реконструкции ранней буддийской сотериологии , UMCS
• Поттер, Карл Х., изд. (1996), Энциклопедия индийской философии, часть VII: Буддизм Абхидхармы до 150 г. н.э. , Мотилалл Банарсидасс
• Рэй, Реджинальд (1999), Буддийские святые в Индии: исследование буддийских ценностей и ориентаций , Oxford University Press.
• Сэмюэл, Джеффри (2008), Истоки йоги и тантры: индийские религии до тринадцатого века , Cambridge University Press
• Сэмюэл, Джеффри (2010), Истоки йоги и тантры: индийские религии до тринадцатого века , Cambridge University Press
• Шмитхаузен, Ламберт (1981), «О некоторых аспектах описаний или теорий «освобождающего прозрения» и «просветления» в раннем буддизме», в Клаусе Брюне и Альбрехте Везлере (ред.), Исследования джайнизма и буддизма (Мемориал Людвигу Альсдорфу) ) [ Исследования по джайнизму и буддизму (Мемориал Людвигу Альсдорфу) ], Висбаден, стр. 199–250. {{citation}}: CS1 maint: отсутствует местоположение издателя ( ссылка )
• Шмитхаузен, Ламберт (1986), «Критический ответ», в книге Рональда В. Нойфельдта (редактор), Карма и возрождение: постклассические разработки , SUNY
• Шмитхаузен, Ламберт (1990), Буддизм и природа , Токио, OCLC   697272229 {{citation}}: CS1 maint: отсутствует местоположение издателя ( ссылка )
• Шопен, Грегори (1997), Кости, камни и буддийские монахи , Гавайский университет Press, ISBN  9780824817480
• Шуман, Ганс Вольфганг (1997) [1976], Буддизм. Основатель, школы, системы [ Буддизм. Основатель школ, систем ], Асока
• Шульман, Эвиатар (апрель 2008 г.), «Ранние значения зависимого происхождения», Журнал индийской философии , 36 (2): 297–317, doi : 10.1007/s10781-007-9030-8 , S2CID   59132368
• Шульман, Эвиатар (2014), Переосмысление Будды: ранняя буддийская философия как медитативное восприятие , Cambridge University Press
• Суджато, Бханте (2012), Секты и сектантство: истоки буддийских школ (PDF) , Сантипада, ISBN  9781921842061 , заархивировано из оригинала (PDF) 18 декабря 2018 г.
• Суджато, Бханте ; Брахмали, Бхиккху (2015), Подлинность ранних буддийских текстов (PDF) , Chroniker Press, ISBN  9781312911505
• Сваргезе, Александр П. (2008), Индия: история, религия, видение и вклад в мир
• Веттер, Тилманн (1988), Идеи и медитативные практики раннего буддизма , BRILL
• Уолш, Морис (1995), Длинные беседы Будды. Перевод Дигха Никаи , Публикации мудрости
• Уордер, АК (1999), Индийский буддизм , Дели {{citation}}: CS1 maint: отсутствует местоположение издателя ( ссылка )
• Уордер, А.К. (2000), Индийский буддизм , Motilal Banarsidass Publ.
• Уордер, А.К. (2004), Индийский буддизм, 3-е исправленное издание , Motilal Banarsidass Publ.
• Уэйман, Алекс (1971), «Буддийское зависимое происхождение», История религий , 10 (3): 185–203, doi : 10.1086/462628 , JSTOR   1062009 , S2CID   161507469
• Уэйман, Алекс (1984a), «Взаимозависимое происхождение - индо-тибетское видение», « Буддийское понимание: очерки» , Мотилал Банарсидасс, стр. 163–192.
• Уэйман, Алекс (1984b), «Спор о промежуточном состоянии в буддизме», « Буддийское понимание: очерки» , Мотилал Банарсидасс, стр. 251–266.
• Уэйман, Алекс (1990) [1984], Старейшина, Джордж Р. (редактор), Буддийское понимание: очерки , Мотилалл Банарсидасс, ISBN  978-81-208-0675-7
• Уильямс, Пол (2000), Буддизм Махаяны: основы доктрины , Routledge
• Винн, Александр (2007), Происхождение буддийской медитации , Routledge

Дальнейшее чтение

История буддизма (общая)

• Бронкхорст, Йоханнес (1993), Две традиции медитации в Древней Индии , Motilal Banarsidass Publ.
• Гомбрич, Ричард Ф. (1997), Как начался буддизм , Мунширам Манохарлал
• Норман, КР (1997), Филологический подход к буддизму. Лекции Буккё Дендо Кёкай, 1994 г. (PDF) , Школа восточных и африканских исследований (Лондонский университет)
• Сэмюэл, Джеффри (2010), Истоки йоги и тантры. Индийские религии до тринадцатого века , издательство Кембриджского университета

Ранний буддизм

• Шмитхаузен, Ламберт (1981), О некоторых аспектах описаний или теорий «освобождающего прозрения» и «просветления» в раннем буддизме». В: Исследования джайнизма и буддизма (Мемориал Людвига Альсдорфа), под редакцией Клауса Брюна и Альбрехта Вецлера, Висбаден 1981, 199–250
• Веттер, Тилманн (1988), Идеи и медитативные практики раннего буддизма , BRILL
• Винн, Александр (2007), Происхождение буддийской медитации , Routledge

Современное понимание

Внешние ссылки

• Несколько публикаций Leaves Essential по истории буддизма
• Луи де ла Валле Пуссен, Мюзиал и Нарад . Перевод с французского Гелонгмы Мигме Чодрона и Гелонга Лодро Сангпо.