Возрождение (буддизм)

Возрождение в буддизме относится к учению о том, что действия разумного существования приводят к новому существованию после смерти в бесконечном цикле под названием Saṃsāra . Этот цикл считается дуккой , неудовлетворительным и болезненным. Цикл останавливается только в том случае, если Нирвана (освобождение) достигается за счет проницательности и погашения тяги . Возрождение является одной из основополагающих доктрин буддизма, наряду с кармой и нирваной . Возрождение было ключевым учением о раннем буддизме наряду с доктриной кармы (которую он разделял с ранними индийскими религиями, такими как джайнизм ). В ранних буддийских источниках Будда утверждает, что знает о своих многочисленных прошлых жизнях. Возрождение и другие концепции загробной жизни были интерпретированы по -разному по разным буддийским традициям.

Доктрина возрождения, иногда называемая реинкарнацией или трансмиграцией , утверждает, что возрождение происходит в одном из шести царств Самсары , царства богов, полубогов, людей, животного царства , царства-призрака и адских сфер. Повышение, как заявлено различными буддийскими традициями, определяется кармой, с хорошими сферами, одобренными Кусала Карма (хорошая или умелая карма), в то время как возрождение в злых царствах является следствием Акусала Карма (плохая или неудовлетворительная карма). While nirvana is the ultimate goal of Buddhist teaching, much of traditional Buddhist practice has been centered on gaining merit and merit transfer, whereby one gains rebirth in the good realms and avoids rebirth in the evil realms.

The rebirth doctrine has been a subject of scholarly studies within Buddhism since ancient times, particularly in reconciling the rebirth doctrine with its anti-essentialist anatman (not-self) doctrine. The various Buddhist traditions throughout history have disagreed on what it is in a person that is reborn, as well as how quickly the rebirth occurs after each death.

Some Buddhist traditions assert that vijñana (consciousness), though constantly changing, exists as a continuum or stream (santana) and is what undergoes rebirth. Some traditions like Theravada assert that rebirth occurs immediately and that no "thing" (not even consciousness) moves across lives to be reborn (though there is a causal link, like when a seal is imprinted on wax). Other Buddhist traditions such as Tibetan Buddhism posit an interim existence (bardo) between death and rebirth, which may last as long as 49 days. This belief drives Tibetan funerary rituals. A now defunct Buddhist tradition called Pudgalavada asserted there was an inexpressible personal entity (pudgala) which migrates from one life to another.

Buddhist terminology and doctrine

There is no word corresponding exactly to the English terms "rebirth", "metempsychosis", "transmigration" or "reincarnation" in the traditional Buddhist languages of Pāli and Sanskrit. Rebirth is referred to by various terms, representing an essential step in the endless cycle of samsara, terms such as "re-becoming" or "becoming again" (Sanskrit: punarbhava, Pali: punabbhava), re-born (punarjanman), re-death (punarmrityu), or sometimes just "becoming" (Pali/Sanskrit: bhava), while the state one is born into, the individual process of being born or coming into the world in any way, is referred to simply as "birth" (Pali/Sanskrit: jāti). The entire universal process of beings being reborn again and again is called "wandering about" (Pali/Sanskrit: saṃsāra).

Some English-speaking Buddhists prefer the term "rebirth" or "re-becoming" (Sanskrit: punarbhava; Pali: punabbhava) to "reincarnation" as they take the latter to imply an entity (soul) that is reborn. Buddhism denies there is any such soul or self in a living being, but does assert that there is a cycle of transmigration consisting of rebirth and redeath as the fundamental nature of existence.

Historical context

Before the time of the Buddha, many ideas on the nature of existence, birth and death were in vogue. The early layers of the Vedas do not mention the doctrine of Karma and rebirth but mention the belief in an afterlife. According to Sayers, these earliest layers of the Vedic literature show ancestor worship and rites such as sraddha (offering food to the ancestors). The later Vedic texts such as the Aranyakas and the Upanisads show a different soteriology based on reincarnation, they show little concern with ancestor rites, and they begin to philosophically interpret the earlier rituals. The idea of reincarnation and karma have roots in the Upanishads of the late Vedic period, predating the Buddha and the Mahavira. The Sramana schools affirmed the idea of soul, karma and cycle of rebirth. The competing Indian materialist schools denied the idea of soul, karma and rebirth, asserting instead that there is just one life, there is no rebirth, and death marks complete annihilation. From these diverse views, Buddha accepted the premises and concepts related to rebirth, but introduced innovations. According to various Buddhist scriptures, Buddha believed in other worlds,

Since there actually is another world (any world other than the present human one, i.e. different rebirth realms), one who holds the view 'there is no other world' has wrong view...

— Buddha, Majjhima Nikaya i.402, Apannaka Sutta, translated by Peter Harvey

Buddha also asserted that there is karma, which influences the future suffering through the cycle of rebirth, but added that there is a way to end the cycle of karmic rebirths through nirvana. The Buddha introduced the concept that there is no soul (self) tying the cycle of rebirths, in contrast to themes asserted by various Hindu and Jaina traditions, and this central concept in Buddhism is called anattā; Buddha also affirmed the idea that all compounded things are subject to dissolution at death or anicca. The Buddha's detailed conception of the connections between action (karma), rebirth and causality is set out in the twelve links of dependent origination.

In Early Buddhism

There are several references to rebirth in the Early Buddhist texts (henceforth EBTs). Some key suttas which discuss rebirth include Mahakammavibhanga Sutta (Majjhima Nikaya "MN" 136); Upali Sutta (MN 56); Kukkuravatika Sutta (MN 57); Moliyasivaka Sutta (Samyutta Nikaya "SN" 36.21); and Sankha Sutta (SN 42.8).

There are various terms which refer to the rebirth process, such as Āgati-gati, Punarbhava and others. The term Āgati literally means 'coming back, return', while Gati means 'going away' and Punarbhava means 're-becoming'. Numerous other terms for rebirths are found in the Buddhist scriptures, such as Punagamana, Punavasa, Punanivattati, Abhinibbatti, and words with roots of *jati and *rupa.

According to Damien Keown, the EBTs state that on the night of his awakening, the Buddha attained the ability to recall a vast number of past lives along with numerous details about them. These early scriptures also state that he could remember "as far as ninety one eons" (Majjhima Nikaya i.483). An interpretation of these memories is a link to deceased ancestors and their individual lives and memories, with later views interpreting these as personal memories of past lives.

Bhikkhu Sujato notes that there are three main principles of rebirth in early Buddhism:

1. Rebirth is regarded as an ongoing process to be escaped from in the search for liberation.
2. Rebirth is determined by one's own mind, particularly one's ethical choices.
3. The practice of Buddhism aims at ending rebirth.

According to Bhikkhu Anālayo, the Buddhist teaching of Dependent Origination is closely connected with the doctrine of rebirth. One of the 12 elements of Dependent Origination is "birth" (jati), which according to Anālayo refers to the rebirth of living beings. He cites SN 12.2 and its parallel in Samyukta Agama "SA" 298 as evidence. SN 12.2 defines "birth" in the context of Dependent Origination as "the birth of the various beings into the various orders of beings, their being born, descent into the womb, production, the manifestation of the aggregates, the obtaining of the sense bases."

The early Buddhist conception of rebirth is one in which consciousness is always dependent on other factors, mainly name and form (nama-rupa) which refers to the physical body and various cognitive elements (such as feeling, perception and volition). Because of this, consciousness (viññana) is seen as supported by the body and its cognitive apparatus and cannot exist without it (and vice versa). However, consciousness can jump from one body to another (this is compared to how a spark from a hot iron can travel through the air in AN 7.52). This process applies to the very moment of conception, which requires a consciousness to enter the womb. This is indicated by Dirgha Agama "DA" 13 and its parallels (DN 15, Madhyama Agama "MA" 97). DA 13 states:

[The Buddha said]: Ananda, in dependence on consciousness there is name and form. What is the meaning of this? If consciousness did not enter the mother's womb, would there be name and form? [Ananda] replied: No.

The same sutra states that if consciousness were to depart from the womb, the fetus could not continue to grow. Drawing on these sutras and others (such as SN 22.8 and SA 1265) Anālayo concludes that "consciousness appears to be what provides the transition from one body to another". However, according to Sujato, the EBTs indicate that it is not just consciousness which undergoes rebirth, but some form of all the five aggregates.

The EBTs also seem to indicate that there is an in-between state (antarābhava) between death and rebirth. According to Bhikkhu Sujato, the most explicit passage supporting this can be found in the Kutuhalasāla Sutta, which states that "when a being has laid down this body, but has not yet been reborn in another body, it is fuelled by craving."

Another term which is used to describe what gets reborn in the EBTs is gandhabba ("spirit"). According to the Assalayana Sutta (and its parallel at MA 151), for conception to be successful, a gandhabba must be present (as well as other physiological factors).

According to the EBTs, this rebirth consciousness is not a tabula rasa (blank slate), but contains certain underlying tendencies (anusaya) which in turn "form an object for the establishment of consciousness" (SA 359, SN 13.39). These subliminal inclinations are thus a condition for continued rebirth and also carry imprints from past lives.

According to the EBTs, past life memories can be retrieved through the cultivation of deep meditative states (samadhi). The Buddha himself is depicted as having developed the ability to recollect his past lives as well as to access the past life memories of other conscious beings in texts like the Bhayabherava Sutta (MN 4, the parallel Agama text is at Ekottara Agama 31.1) and the Mahapadana Sutta (DN 14, parallel at DA 1). Another key point affirmed by the EBTs is that the series of past lives stretches so far back into the past that a beginning point cannot be found (see e.g. SN 15.3 and SA 938).

Cosmology and liberation

A Bhavachakra ("Wheel of Existence") depicting the six realms of existence in which a sentient being can be reborn into, according to the rebirth doctrine of Buddhism

In traditional Buddhist cosmology the rebirth, also called reincarnation or metempsychosis, can be in any of the six realms of existence. These are called the Gati in cycles of re-becoming, Bhavachakra. The six realms of rebirth include three good realms: Deva (heavenly, god), Asura (demigod), and Manusya (human); and three evil realms: Tiryak (animals), Preta (ghosts), and Naraka (hellish). The realm of rebirth is conditioned by the karma (deeds, intent) of current and previous lives; good karma will yield a happier rebirth into good realms while bad karma is believed to produce rebirth which is more unhappy and evil.

The release from this endless cycle of rebirth is called nirvana (Sanskrit: निर्वाण, nirvāṇa; Pali: nibbāna) in Buddhism. The achievement of nirvana is the ultimate goal of Buddhist teaching. However, much of traditional Buddhist practice has been centered on gaining merit and merit transfer, whereby an individual gains rebirth for oneself or one's family members in the good realms, and avoids rebirth in the evil realms.

An important part of the early Buddhist soteriology is the four stages of awakening. With each stage, it was believed that one abandons certain mental defilements or "fetters". Furthermore, each stage of awakening was believed to be associated with being closer to the ending of rebirth in the following manner:

• The Sotāpanna (Stream-enterer) – Still has up to seven rebirths left
• Sakadāgāmi (Once Returner) – Will only return for one more human rebirth
• Anāgāmi – Will only return once more to a heavenly realm
• Arahant – Has cut off rebirth completely, will not be reborn

Right View and Rebirth

According to the early Buddhist texts, accepting the truth of rebirth (glossed as the view that "there is this world & the next world" in suttas like MN 117) is part of right view, the first element of the noble eight-fold path. While some scholars like Tilmann Vetter and Akira Hirakawa have questioned whether the Buddha saw rebirth as important, Johannes Bronkhorst argues that these views are based on scant evidence from the EBTs. He further writes that "in so far as the texts allow us to reach an answer...the Buddha did believe in rebirth."

As noted by Anālayo, a standard definition of wrong view in the EBTs "explicitly covers the denial of rebirth and the fruition of karma". The denial of rebirth is rejected as an "annihilationist" view in the Brahmajala Sutta (DN 1, Chinese parallel at DA 21, a Tibetan parallel also exists). The Samaññaphala Sutta (parallel at DA 27) also critiques the view of a school of ancient Indian materialism called Carvaka (which rejected rebirth and held that "all are destroyed at death"). According to this Sutta, to hold this view while living in a time when the Buddha's teachings are available is equivalent to being born dumb and dull.

However, Anālayo argues that since there are different definitions of right view in the early texts, this "leaves open the possibility that someone may engage in practices related to the Buddhist path to liberation without necessarily pledging faith in rebirth. It does not leave open the possibility of denying rebirth outright, however, since that would amount to holding wrong view". Because of this, Anālayo writes that the question of rebirth may simply be set aside without going as far as to deny rebirth and affirm annihilation.

An advice given in various EBTs is not to waste time speculating about what one might have been in the past and what they will be in the future. Such advice can be found in the Sabbasava Sutta (MN 2, with a parallel at MA 10). In contrast to this, various early texts regularly recommend the direct recollection of one's own past lives as one of the three higher knowledges which correspond to the realizations attained by the Buddha on the night of his awakening. According to Anālayo, there is a major difference between direct access to our past lives through mental training (which is encouraged) and theoretical speculation (which is not).

Some early discourses also depict various Buddhist monks who seriously misunderstood the nature of rebirth. In one discourse, the Mahatanhasankhaya sutta (MN 38, MA 201), a monk comes to the conclusion that it is this very same consciousness that will be reborn (as opposed to a dependently originated process). In another discourse, the Mahapunnama sutta (MN 109, SA 58), a monk misapplies the doctrine of not-self to argue that there is nobody who will be affected by the fruition of karma.

Later Developments and Theories

A traditional Tibetan illustration of conception and the growth of the fetus, from the "Blue Beryl" medical treatise by Sangye Gyatso (c. 1720). Note the rebirth consciousness entering the womb during conception (first illustration, top left).

While the vast majority of Buddhists accept some notion of rebirth, they differ in their theories about the rebirth mechanism and precisely how events unfold after the moment of death. Already at the time of the Buddha there was much speculation about how to explain how rebirth occurs and how it relates to the doctrines of not-self and impermanence.

After the death of the Buddha, the various Buddhist schools which arose debated numerous aspects of rebirth, seeking to provide a more systematic explanation of the rebirth process. Important topics included the existence of the intermediate state, the exact nature of what undergoes rebirth, the relationship between rebirth and not-self, and how karma affects rebirth.

Both the Sarvāstivāda-Vaibhāṣika and the Theravāda tradition interpreted the teaching of the 12 factors (nidana) of dependent origination by using a three life model (the previous life, the present life and the future life). However, their Abhidharma works also state that the 12 factors of dependent origination can be understood as active in the present moment.

Karma and What Is Reborn

An important question which was debated by Indian Buddhist thinkers was the question of what exactly gets reborn, and how this is different from the Indian concept of an attā (ātman, unchanging self), which Buddhism rejects. The early Buddhist texts sometimes speak of an "evolving consciousness" (Pali: samvattanika viññana, M.1.256) or a "stream of consciousness" (Pali: viññana sotam, D.3.105) as that which transmigrates. However, according to Bruce Matthews, "there is no single major systematic exposition on this subject" in the Pali Canon.

Some Buddhist scholars such as Buddhaghosa, held that the lack of an unchanging self (atman) does not mean that there is a lack of continuity in rebirth, since there is still a causal link between lives. The process of rebirth across different realms of existence was compared to how a flame is transferred from one candle to another.

Various Indian Buddhist schools like the Sautrantika, Mahasamghika and the Mahasisaka held that the karmic link between lives could be explained by how karmic effects arose out of "seeds" which were deposited in a mental substratum. The Sautrantika Elder Srilata defended the theory of a "subsidiary element" (anudhatu or *purvanudhatu) which corresponds to the seed theory. The Sautrantika school held this was a "transmigrating substratum of consciousness". It argued that each personal action "perfumes" the individual stream of consciousness and leads to the planting of a seed that would later germinate as a good or bad karmic result. This allowed them to explain what underwent the process of rebirth.

The Sarvāstivāda-Vaibhāṣika school on the other hand did not make use of the seed theory, since they held an eternalist theory of time, which held that phenomena (dharmas) in the past, present and future exist. Because of this, they argued that after an action was done by a person, it still continued to exist, and to be in a state of "possession" (prāpti) vis a vis the mindstream (santana) of the person who performed the action. According to Vaibhāṣikas, it was this which guaranteed the capacity of past karma to produce an effect long after it had been performed.

The seed theory was defended by the influential Buddhist philosopher Vasubandhu in his Abhidharmakosha. It is also present in the Viniscayasamgrahani of the Yogacarabhumi. The Sarvastivada Abhidharma master Saṃghabhadra states that the seed theory was referred to by different names including: subsidiary elements (anudhatu), impressions (vasana); capability (samarthya), non-disappearance (avipranasa), or accumulation (upacaya).

The seed theory was adopted and further developed by the Yogacara school into their doctrine of the "container consciousness" (alaya-vijñana), which is a subliminal and constantly changing stream of consciousness that stores the seeds and undergoes rebirth. Asanga's Mahāyānasaṃgraha equated the alaya-vijñana with similar teachings found in other Buddhist schools which indicates that the idea of a rebirth consciousness was widespread. He states that this is the same idea which is called "root-consciousness" (mula-vijñana) by the Mahasamghika schools and what the Sthavira schools call the bhavaṅga.

According to Lobsang Dargyay, the Prāsaṇgika branch of the Madhyamaka school (which is exemplified by the philosopher Chandrakirti), attempted to refute every concept for a support or a storehouse of karmic information (including the alaya-vijñana). Instead, some Prāsaṇgika philosophers argue that a karmic action results in a potential which will ripen later. This potential is not a thing and does not need a support. However, other Madhyamaka thinkers (which are classified as "Svatantrikas" by Tibetans scholars), generally adopted the Sautrantika concept of tendencies stored in the stream of consciousness.

The Theravāda school's doctrine of the bhavaṅga (Pali, "ground of becoming", "condition for existence") is another theory that was used to explain rebirth. It is seen as a mental process which conditions the next mental process at the moment of death and rebirth (though it does not actually travel in between lives, see below).

The Pudgalavada school of early Buddhism accepted the core premise of Buddhism that there is no ātman, but asserted that there is a "personal entity" (pudgala, puggala) that retains karmic merit and undergoes rebirth. This personal entity was held to be neither different nor identical to the five aggregates (skandhas). This concept was attacked by Theravada Buddhists in the early 1st millennium CE. The personal entity concept was rejected by the mid-1st millennium CE Pali scholar Buddhaghosa, who attempted to explain rebirth mechanism with "rebirth-linking consciousness" (patisandhi-citta). It was also criticized by northern Buddhist philosophers like Vasubandhu.

Intermediate Existence

Another topic which gave rise to much debate among Indian Buddhists was the idea of the intermediate existence (antarabhāva). According to Andre Bareau, the Indian Buddhist schools were split on this issue. While the Sarvāstivāda, Sautrantika, Pudgalavada, Pūrvaśaila and late Mahīśāsaka accepted this doctrine, the Mahāsāṃghika, early Mahīśāsaka, Theravāda, Vibhajyavāda and the Śāriputrābhidharma (possibly Dharmaguptaka) rejected it in favor of an immediate leap of the consciousness from one body to the next.

В Абхидхармакоше Васубандху защищает теорию промежуточного существования. Он утверждает, что каждое промежуточное существо состоит из пяти заполнителей, что оно возникает вместо смерти и несет «конфигурацию будущего существа». Кроме того, по словам Васубандху, это сознательное промежуточное существо становится вызванным видом, когда их будущие родители присоединяются к общению, и это завидует одному из родителей. Из -за этого желания и ненависти оно становится привязанным к утробе, где оно устанавливает первый момент «существования при рождении» ( Pratisamdhi ).

В тибетском буддизме промежуточное существование (тибетское: Бардо ) концепция разработала сложные описания многочисленных видений, испытываемых в процессе умирания, включая видения мирных и гневных божеств. Эти идеи привели к различным картам для навигации по промежуточному существованию, которые обсуждаются в таких текстах, как Бардо Тодол .

В отличие от этого, ученый из Теравады Буддхагхоса утверждал, что возрождение происходит в одном мгновение как часть процесса, называемого «связью перерождения» ( патисандхи ). Согласно Буддхагхосе, при смерти чувственные способности растворяют один за другим, пока не останется только сознание. Самый последний момент сознания в смерти ( Кути Виньяна ) условия в самом первом мгновении сознания следующей жизни, Патисандхи Виньяна , который происходит во время зачатия. Отношения сравниваются с этим между печатью и воском. Хотя они не одинаковые сущности, восковое впечатление обусловлено печатью. Следовательно, в классическом обзоре Thuravāda ничто на самом деле не передает.

Несмотря на отказ от промежуточного состояния такой влиятельной фигурой, некоторые современные ученые Thuravāda (такие как Balangoda Ananda Maitreya ) защитили идею промежуточного состояния. Это также очень распространенное убеждение среди монахов и непрофессионалов в мире Thuravāda (где это обычно называют Гандхаббой или Антарабахавой ).

Буддийские аргументы для перерождения

Эмпирические аргументы

Древние буддисты, а также некоторые современные цитируют отчеты Будды и его учеников о том, что они приобрели непосредственные знания в своей прошлой жизни, а также о других существах через своего рода парапсихологические способности или экстрасенсорное восприятие (называемое Абхиненья ). Традиционные буддийские философы, такие как Дхармакирти, защищали концепцию особого восприятия йоги ( йог-прасьякша ), которая способна эмпирически проверить истину возрождения. Некоторые современные буддисты, такие как Kn Jayatilleke, также утверждают, что главный аргумент Будды в пользу возрождения был основан на эмпирических основаниях, и что это включало идею о том, что экстрасенсорное восприятие (Pali: Atikkanta-Manusaka ) может обеспечить подтверждение возрождения.

Современные буддисты, такие как Бхиккху Аналайо и Джаятильке, также утверждают, что возрождение может быть эмпирически проверяется и указывает на определенные парапсихологические явления в качестве возможных доказательств, в основном близких смертных переживаний (ndes), регрессии прошлой жизни , исследования реинкарнации и ксеноглос . И Аналайо, и Б. Алан Уоллес указывают на работу американского психиатра Яна Стивенсона , предоставляя возможные доказательства возрождения. Это не просто недавнее явление. Согласно Аналайо, древние китайские буддисты также указали на аномальные явления, такие как NDE, чтобы спорить о истине перерождения. Кроме того, по словам Роджера Р. Джексона, индийского буддийского философа Шантаракшиты (725–788), утверждает в своем таттваса -графа , что новорожденные дети демонстрируют широкий спектр сложных желаний, эмоций и психических состояний, которые не могли существовать без силы прошлой привычки, и и и и широкий Таким образом, они должны основываться на привычках, приобретенных в прошлой жизни.

Уоллес также отмечает, что несколько современных буддийских фигур, таких как Pa Auk Sayadaw и Geshe Gedun Lodro, также написали о том, как научить разум, чтобы получить доступ к воспоминаниям о прошлой жизни. Бирманский монах Па -Аук Саядо известен тем, что он преподает такие методы, и некоторые из его западных студентов, таких как Шайла Кэтрин, написали об этом и об их опыте практики их.

Б. Алан Уоллес утверждает, что самоанализ от первого лица является достоверным средством знания о разуме (когда это самоанализ хорошо обучена медитацией) и использовался многочисленными созерцанием на протяжении всей истории. Он пишет, что хорошо обученный ум, «который можно сравнить с внутренне сфокусированным телескопом,« должен иметь возможность получить доступ к «тонкому индивидуальному потоку разума, который переносится от одной жизни к другому». Уоллес предлагает, чтобы исследовательский проект с использованием хорошо обученных медитаторов мог точно получить доступ к информации из прошлых жизней точно, и затем их можно проверить независимыми наблюдателями третьего лица.

Метафизические аргументы

Индийский буддийский философ Дхармакирти (флор.

Помимо защиты статуса Будды как эпистемически авторитетного или надежного человека ( Пуруша ) , индийских буддийских философов , таких как ( ок. 480–540 гг Диньяга . прамана По их работе также выдвинули философские аргументы в пользу перерождения и особенно направлено против редукциониста Материалистическая философия школы Карваки .

В своем праманаварттике Дхармакирти защищает возрождение, изначально сосредотачиваясь на опровержении материалистической доктрины школы Карваки, которая утверждала, что поддержка ( Асрайя ) для познания - это тело и что, когда тело разрушается, познание разрушается. Современные буддисты, которые утверждают в пользу перерождения, как Б. Алан Уоллес, часто начинают с одинаковых аргументов против материализма и физикализма , указывая на текущие философские дебаты о « сложной проблеме сознания » и утверждая, что сознательные свойства не могут быть сведены к физическим свойствам. Действительно, согласно Уоллесу «метафизические взгляды на материализм находятся в фундаментальном конфликте с буддийским мировоззрением относительно природы ума»

По словам Ричарда П. Хейса , Дхармакирти отрицал, что психические события были просто побочным продуктом тела, вместо этого считав, что «психические события и физические события могут рассматриваться как эффекты одного и того же набора причинно -следственных связей». Для dharmakīrti все события зависят от множественных причин, и им должно предшествовать «предшествующее причинное состояние» того же класса. Это означает, что все ментальные события должны иметь предыдущее ментальное событие как часть причинной связи (предположительно, растягиваясь назад перед рождением). По словам Хейса, Дхармакирти считает, что «как физические факторы, так и нефизические факторы играют роль в формировании психических событий», если не будет никакой разницы между разумными существами и неодушевленной материей.

Философ Эван Томпсон обрисовывает в общих чертах основной момент Дхармакирти следующим образом: «Материя и сознание имеют совершенно разные природы; эффект должен иметь ту же природу, что и его причина; следовательно, сознание не может возникнуть из -за или создавать материю (хотя материальные вещи могут напрягаться или влиять на сознание ). " Томпсон также отмечает, что для Дхармакирти природа материи заключается в том, что он обструктивен, он сопротивляется другим случаям материи, в то время как природа сознания совершенно отличается, поскольку он способен включать разнообразные объекты в себя одновременно без каких -либо из них. затрудняя другого. Кроме того, феноменальное сознание способно освещать или познавать объекты (а также себя, то есть, оно саморефлексивное) и обладает интенциональностью , а материя-нет.

Эли Франко упоминает, что для Дхармакирти позиция, что познание «может возникнуть только из тела, независимо от их аналогичных причин» в момент рождения иррациональна. То есть, если разум не обусловлен предыдущим когнитивным событием, то он не может возникнуть из инертной материи. Дхармакирти также утверждает, что психические события могут причинно создавать физические события, и, следовательно, нет причин для привилегий как основной. Согласно Мартину Уилсону, этот вид аргумента является наиболее часто используемым в тибетской философской традиции, чтобы установить истину о возрождении, и в его наиболее простой форме можно сделать следующим образом:

Что касается знания (сознания или разума) обычного существования, только что родившегося:

Ему предшествует более раннее знание; Потому что это знает.

Уилсон отмечает, что это опирается на два дополнительных предположения, первое состоит в том, что любой ментальный континуум должен иметь предыдущие причины, во -вторых, материализм является ложным и что разум не может возникнуть исключительно из материи ( Emergentism ).

По словам Джейкоба Эндрю Лукаса, сила аргумента Дхармакирти заключается в его двух ключевых помещениях:

1. Сознание, или ментальный континуум, обладает характеристиками, которые отличаются от физических характеристик.
2. Существенной причиной любого события является предыдущее событие с тем же персонажем (то есть это однородная причина).

Однако, как отмечает Лукас, мы не должны считать Дхармакирти, чтобы спорить в пользу строгого дуализма тела и тела , поскольку во всех системах буддийской мысли разум и тело глубоко взаимосвязаны и зависят друг от друга. Точка зрения Дхармакирти заключается в том, что сознание не может возникнуть только из физических факторов, что не влечет за собой, что сознание полностью отделено от физических факторов.

Джейкоб Эндрю Лукас обеспечивает современную формулировку аргумента о перерождении, который опирается на работу Галена Строусона . Строусон выступает против возникновения, а также против прото-экспериментальных качеств и выступает за форму конститутивного панпсихизма . Лукас отвергает конститутивный панпсихизм как живой вариант для буддиста из-за различных проблем, включая «проблему комбинирования» и потому, что он поддерживает идею о том, что сознательный субъект падает на микроэкспериментации, когда тело умирает. Затем Лукас продолжает спорить о непрерывном потоке сознания или неделимого кластера сознательного опыта, «который не может не возникнуть из -за ни разорения в рудиментарные факторы, лишенные отличительных характеристик сознания».

Thuravada Abhidhamma делает аналогичный аргумент с Дхармакирти. По словам учителя Абхидхаммы Нины Ван Горкома, физические и ментальные события ( дхаммы ) зависят друг от друга, так и от предыдущих событий одной и той же категории (то есть психические события также должны быть обусловлены предыдущими психическими событиями и т. Д.). В Абхидхамме психическое событие ( Citta ), которое возникает в первый момент жизни, называется сознанием возрождения или патисандхи-цитта. По словам Ван Горкома, «нет ни каких, которые возникают без условий, патисандхи-цитта также должны иметь условия. Патисандхи-цитта является первой читтой новой жизни, и, следовательно, ее причина может быть только в прошлом».

Прагматические аргументы и теории ставки

Различные буддисты и переводчики буддийских текстов, таких как Дэвид Калупахана и Этьена Ламотта , утверждают, что Будда является своего рода прагматистом в отношении истины, и что он видел истины как важные только тогда, когда они были сотериологически полезны. Таким образом, буддийская позиция при возрождении может быть защищена на прагматических основаниях вместо эмпирических или логических оснований. Некоторые современные буддисты заняли эту позицию.

Американский монах Танассаро Бхиккху выступил за принятие буддийской идеи возрождения как типа прагматического аргумента ( Пали : Апанака , «Безопасная ставка» или «Гарантия»). Thanissaro утверждает, что «Будда заявил, что это безопасная ставка, чтобы предположить, что действия несут результаты, которые могут повлиять не только на этот срок службы, а также после жизни после этого, чем это, чтобы предположить противоположное». Thanissaro цитирует Majjhima Nikaya 60 ( Apaṇaka Sutta ), где Будда говорит, что если есть загробная жизнь, те, кто выполняет плохие действия, «сделали плохой бросок дважды» (потому что они причиняют вред в этом мире и в следующем), пока те, кто выполняет плохой бросок. Хорошие действия не будут, и, таким образом, он называет свое обучение «безопасным обучением». Этот древний аргумент ставки похож по структуре с современными аргументами ставки, такими как пари Паскаля и ставка атеиста .

По словам Танассаро Бхиккху:

Основной прагматический аргумент Будды заключается в том, что если кто -то примет его учения, можно будет уделять тщательное внимание своим действиям, чтобы не причинять вреда. Само по себе это достойная деятельность независимо от того, была ли остальная часть пути правдой. Применяя этот аргумент к вопросу о возрождении и кармических результатах, Будда иногда объединял его со вторым прагматическим аргументом, который напоминает ставку Паскаля: если кто-то практикует Дхамму, он ведет безупречную жизнь в здесь и сейчас. Даже если загробные и кармические результаты не существуют, никто не потерял ставку, потому что безупречность своей жизни является наградой само по себе. Если есть загробная жизнь с кармическими результатами, то человек выиграл двойную награду: безупречность своей жизни здесь и сейчас, а также хорошие награды за свои действия в загробной жизни. Эти два прагматических аргумента образуют центральное сообщение этой сутты.

Шри -ланкийский буддийский философ Кн Джаятильеке пишет, что «аргумент ставки» Будды в МН 60 заключается в том, что рациональный человек ( Виньнью Пурисо ) будет рассуждать следующим образом:

	Если P это правда	Если P неправда
Мы ставим пари P [ Atthikavada , возрождение, основанное на моральных действиях, правда]	Мы счастливы в следующей жизни	Нас хвалят мудрым в этой жизни
Мы ставимся не-P [ Natthikavada, это ложь]	Мы недовольны следующей жизнью	Мы осуждены мудрыми в этой жизни

Калама Сутта также содержит аналогичный аргумент в пользу возрождения, называемый «четыре гарантии» или «четыре утешения». Эти четыре гарантии следующие:

1. «Если есть другой мир, и если есть фрукты и результат добрых и плохих поступков, возможно, что с разрывом тела, после смерти я буду возродиться в хорошем направлении, в небесном мире».
2. «Если нет другого мира, и нет никаких фруктов и результатов хороших и плохих поступков, все еще прямо здесь, в этой жизни, я поддерживаю себя в счастье, без вражды и плохого воли, свободного от неприятностей».
3. «Предположим, что зло приходит к тому, кто делает зло. Тогда, когда у меня нет злых намерений по отношению к кому -либо, как может меня поразить страдание, так как я не делаю зла?»
4. «Предположим, что зло не приходит к тому, кто делает зло. Тогда прямо здесь я вижу себя очищенным в обоих отношениях».

Моральные аргументы

По словам Танассаро Бхиккху, одной из причин, по которой Будда рекомендовал вынести убеждение в истине возрождения, было то, что его учение о природе человеческих действий было бы неполным без ссылки на перерождение. Thanissaro утверждает, что различие, которое проводит Будда между умелыми и неудовлетворительными действиями, основано на последствиях этих действий, и что это обеспечивает сильную мотивацию делать добро, пока возрождение сохраняется. Это связано с тем, что действия иногда может потребоваться много жизней, чтобы привести к их результатам (и, следовательно, плохие люди не всегда испытывают плохие последствия в одну жизнь, как это видно в SN 42.13 и MN 136), и, следовательно, только многолетняя перспектива может привести к ». Полный и убедительный случай, когда всегда следует избегать неустойчивых действий, и всегда развивались умелые ».

Thanissaro далее пишет, что:

Если вы предполагаете, что ваши действия имеют результаты, и эти результаты будут отражаться в течение многих жизней, легче придерживаться ваших принципов не лгать, не убивать и не воровать даже при суровом принуждении. И даже если вы можете не знать , являются ли эти предположения правдой, вы не можете планировать действие без косвенного значения по этому вопросу. Вот почему просто заявление: «Я не знаю», не является адекватным ответом на вопросы возрождения и эффективности кармы. Отношение, стоящее за этим, может быть честным на одном уровне, но нечестно думать, что это все, что нужно сказать, поскольку он игнорирует тот факт, что вы должны делать предположения о возможных результатах ваших действий каждый раз, когда вы действуете.

Б. Алан Уоллес пишет, что нигилистические и материалистические взгляды, которые отвергают возрождение «подрывают любое чувство моральной ответственности, и это обязательно окажет глубоко вредное влияние на общества, которые принимают такие убеждения». Он также утверждает:

Если мы примем материалистическое мировоззрение, мы, естественно, будем стремиться к удовлетворению и удовлетворению, обращая наше внимание к внешнему миру, ищет новые сенсорные и интеллектуальные переживания, а также новые материалы. Аналогичным образом, когда мы сосредоточимся на снижении нашего уровня страданий и боли, снова наша ориентация будет наружу, ищет научные и технологические прорывы, чтобы облегчить наши страдания. Человеческое стремление к постоянно громкому счастью кажется ненасытным, и материалистическое мировоззрение решительно поддерживает материалистические ценности и образ жизни, сосредоточенный на бесконечном поиске потребительства ... материалистический взгляд, который фокусирует наше внимание на предложениях внешних Физический мир одновременно ослепляет нас во внутренних ресурсах человеческого сердца и разума. Если все наши усилия пойдут на облегчение страданий и реализации счастья внешними средствами, то внутренние способы, которыми мы могли бы продолжить жизнь, будут неисследованными. Материалистическое мировоззрение не дает обоснования для приверженности этике или духовной практике любого рода. Материальные ценности и потребительство естественным образом выровнены с материализмом, что снижает медитацию до средства для делающего материалистического образа жизни более терпимым.

По словам Александра Берзина , принятие возрождения также имеет позитивные моральные последствия, особенно в нашей практике буддийского пути. Берзин пишет, что понимание перерождения позволяет лучше развивать сострадание и любящую жизнь ко всем существам, поскольку оно позволяет нам увидеть, как в прошлых жизнях мы были связаны со всеми существами и как они были нашими матерями (и наоборот. ) Аналогично, в прошлом мы также были много разных видов существ (мужчины, женщины, животные, многочисленные национальности и т. Д.). По словам Берзина, это отражение позволяет нам лучше относиться к другим разумным существам.

Современные натуралистические интерпретации

В 1940 -х годах JG Дженнингс интерпретировал учение о перерождении в менее литературном смысле. Полагая, что доктрина Анатты (не-я) несовместима с мнением, что действия одного человека могут иметь последствия для того же человека в будущей жизни, Дженнингс утверждал, что доктрина фактической передачи была «индийской догмой», которая была Не часть первоначальных учений Будды. Тем не менее, вместо этого возрождение можно понять как повторение наших эгоистичных желаний, которые могли бы повторяться «в бесконечных последующих поколениях». В этой интерпретации наши действия имеют последствия за пределами нашей нынешней жизни, но они «коллективны, а не индивидуальные».

Британский буддийский мыслитель Стивен Батчелор недавно установил аналогичную точку зрения на эту тему:

Независимо от того, во что мы верим, наши действия будут отражаться за пределами нашей смерти. Независимо от нашего личного выживания, наследие наших мыслей, слов и поступков будет продолжаться благодаря впечатлениям, которые мы оставляем в жизни тех, на кого мы повлияли или каким -либо образом затронули.

Тайский модернистский буддийский монах Буддхадаса (1906–1993) также имел рационалистическую или психологическую интерпретацию возрождения. Он утверждал, что, поскольку нет существенной сущности или души ( Атмана ), «нет никого рожденного, нет никого, кто умирает и возрождается. Поэтому весь вопрос о перерождении довольно глуп и не имеет ничего общего с буддизмом… В сфере буддийских учений нет вопроса о перерождении или реинкарнации ». Тем не менее, Буддхадаса не полностью отверг доктрину возрождения, он только видел, что есть что -то, что возрождается в будущем чреве как «тривиальное». Вместо этого «буквального» взгляда он интерпретировал истинное значение возрождения как повторное использование чувства себя или «я» или «я», своего рода «эгоцентричность », которая является «психическим событием, возникающим невежество, жажду и цепляния ". Согласно Буддхадасе , это то, что «возрождение» действительно означает на конечном уровне ( Параматтха ) дискурса.

Сравнение с доктринами возрождения в индуизме и джайнизме

Теории возрождения в различных традициях индуизма полагаются на их основополагающее предположение, что душа существует ( Атман , Атта), в отличие от буддийского предположения, что нет души. Индуистские традиции считают душу неизменной вечной сущностью живого существа, и во многих из его теистических и нетеистических традиций душа утверждала, что она идентична Брахману , конечной реальности. Таким образом, в то время как буддизм и индуизм принимают доктрину кармы и возрождения, и оба сосредоточены на этике в этой жизни, а также на освобождении от возрождения и страдания как окончательное духовное преследование, они имеют совершенно иной взгляд на то, существует ли я или душа, которые есть, что, что является самостоятельной влияет на детали их соответствующих теорий возрождения.

Учение о возрождении и карме в джайнизме отличаются от курса буддизма, хотя оба являются нетеистическими традициями шрамана . Джайнизм, в отличие от буддизма, принимает основополагающее предположение, что душа существует ( JIVA ) и участвует в механизме возрождения. Кроме того, джайнизм считает, что возрождение имеет начало, что цикл возрождения и редактирования является частью прогрессирования души, частицы кармической пыли исходят из этических или неэтичных намерений и действий, эти кармические частицы прилипают к душе, которая определяет следующее рождение Полем Джайнизм, далее утверждает, что некоторые души никогда не смогут достичь освобождения, что этическая жизнь, такая как ахимса (ненасилие) и аскетизм, являются средствами для освобождения для тех, кто может достичь освобождения, и что освобожденные души достигают вечного сиддхи (просвещенное государство), которое заканчивается их циклы возрождения. Джайнизм, как буддизм, также верит в сферы рождения и символизируется его символическим знаком свастики, с этическими и моральными теориями его мирян, сосредоточенных на получении хорошего возрождения.

Смотрите также

• Другой я
• Реинкарнация
• Саута (джайнизм)
• Диссоциативное расстройство идентичности
• Метемпсихоз
• Четыре благородные истины
• Индекс статей, связанных с буддизмом
• Светский буддизм
• Шесть сфер
• Небелые вопросы
• Тулпа

Ссылки

Библиография

• Бхиккху Аналайо (2018). Возрождение в раннем буддизме и текущем исследовании: с его святостью Далай -лама и Бханте Гунаратна . Сомервилл, Массачусетс, США: Публикации мудрости. ISBN  978-1-61429446-7 .
• Андерсон, Кэрол (1999). Боль и его окончание: четыре благородные истины в буддийском каноне Thuravada . Routledge. ISBN  978-1-136-81332-0 .
• « Амоли » , Бхиккху (транс.) И Бодхи, Бхиккху (ред.) (2001). Средние дискурсы Будды: перевод маджджхимы Никайя . Бостон: публикации мудрости. ISBN   0-86171-072-X .
• Андерсон, Кэрол (2013), боль и его окончание: четыре благородные истины в буддийском каноне Thuravada , Routledge
• Buswell, Robert E. Jr.; Лопес, Дональд -младший (2003), Принстонский словарь буддизма , издательство Принстонского университета
• Картер, Джон Росс (1987), «Четыре благородные истины», в Джонс, Линдсей (ред.), Энциклопедия религий Макмиллан , Макмиллан
• Дэвидсон, Рональд М. (2003), Индийский эзотерический буддизм , издательство Колумбийского университета, ISBN  0-231-12618-2
• Гомбрих, Ричард Ф. (1997). Как начался буддизм: обусловленное происхождение ранних учений . Routledge. ISBN  978-1-134-19639-5 .
• Харви, Грэм (2016), Религии в фокусе: новые подходы к традициям и современной практике , Routledge
• Харви, Питер (2013), Введение в буддизм, 2 -е издание , издательство Кембриджского университета, ISBN  978-0521676748
• Калупахана, Дэвид Дж. (1992), История буддийской философии , Дели: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited
• Keown, Damien (2000), Буддизм: очень короткое представление (Kindle Ed.), Oxford University Press
• Кингсленд, Джеймс (2016), мозг Сиддхартхи: раскрытие древней науки о просвещении , HarperCollins
• Лаумакис, Стивен Дж. (2008-02-21). Введение в буддийскую философию . Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-1-139-46966-1 .
• Лопес, Дональд -младший (2009), Буддизм и наука: руководство по озадаченному , Чикагская пресса Университет Чикагской Прессы
• Makransky, John J. (1997), Buddhahood воплощены: источники споров в Индии и Тибете , SUNY
• Самуил, Джеффри (2008), Происхождение йоги и тантра: Индийские религии в тринадцатом веке , издательство Кембриджского университета
• Schmidt-Leukel, Perry (2006), «Понимание буддизма» , Dunedin Academic Press, ISBN  978-1-903765-18-0
• Снеллинг, Джон (1987), Буддийский справочник. Полное руководство по буддийскому преподаванию и практике , Лондон: век в мягкой обложке
• Спиро, Мелфорд Э. (1982), Буддизм и общество: великая традиция и ее бирманские превратки
• Trainor, Kevin (2004), Буддизм: иллюстрированный гид , издательство Оксфордского университета, ISBN  978-0-19-517398-7
• Уильямс, Пол (2002), Буддийская мысль (Kindle Ed.), Taylor & Francis

Комментарии

• Бхиккху Аналайо, Возрождение в раннем буддизме и текущих исследованиях , Сомервилль, Массачусетс, США: Публикации мудрости, 2018. ISBN   978-1-614-294446-7
• Стивен Коллинз, самоотверженные люди: образы и мысли в буддизме Травады , Кембридж, 1982. ISBN   0-521-39726-X
• Питер Харви, «Самоотверженный ум: личность», сознание и нирвана в раннем буддизме , Керзон, 1995. ISBN   0-7007-0338-1
• Геше Келсанг Гьятсо, живая осмысленно, радостно умирает: глубокая практика переноса сознания , Тарпа, 1999. ISBN   81-7822-058-X
• Гленн Х. Маллин , смерть и умирание: тибетская традиция , Аркана, 1986. ISBN   0-14-019013-9 .
• Маллин, Гленн, Х. (1998). Жизнь перед лицом смерти: тибетская традиция . Перепечатка 2008 года: Снежные публикации, Итака, Нью -Йорк. ISBN   978-1-55939-310-2 .
• Вики Маккензи, возрождается на Западе , HarperCollins, 1997. ISBN   0-7225-3443-4
• Том Шродер, Old Souls: научный поиск доказательств прошлых жизней , Simon and Schuster, 2001. ISBN   0-684-85193-8
• Фрэнсис Стори, возрождение как учение и опыт: очерки и тематические исследования , Буддийское общественное публикации, 1975. ISBN   955-24-0176-3
• Роберт А.Ф. Турман (транс.), Тибетская Книга мертвых: освобождение через понимание в междуне , HarperCollins, 1998. ISBN   1-85538-412-4
• Мартин Уилсон, Резриф и западный буддист , публикации мудрости, 1987. ISBN   0-86171-215-3
• Нагаприя, Изучение кармы и возрождения , Windhorse Publications, Birmingham 2004. ISBN   1-899579-61-3

Внешние ссылки

• "Буддийская этика без кармического перерождения?" - статья Уинстона Л. Кинг
• "Дхамма без перерождения?" - Эссе Бхиккху Бодхи
• "Имеет ли смысл возрождение?" - Эссе Бхиккху Бодхи
• «Причинная связь» - анализ Paṭiccasamuppāda в Nikāyas