Анатта

Эта статья о концепции в буддизме. Чтобы узнать об этой концепции в индуизме, см. Анатман (индуизм) .

Переводы Анатта
Английский	Не я, не я
санскрит	Анатман ( ИАСТ : анатман )
китайский	Самоотверженность ( Пиньинь : wúwǒ )
японский	Самоотверженность ( Ромаджи : муга )
корейский	Самоотверженность ( RR : купить )
тибетский	бесхозный ( день рождения с )
вьетнамский	самоотверженный
Глоссарий буддизма

В буддизме термин анатта ( палийский : 𑀅𑀦𑀢𑁆𑀢𑀸 ) или анатман ( санскрит : अनात्मन् ) представляет собой доктрину «не-я» – что ни в одном явлении нельзя найти неизменное, постоянное «я» или сущность. часто интерпретируется как доктрина, отрицающая существование личности, Хотя анатман его точнее описать как стратегию достижения непривязанности путем признания всего непостоянного, сохраняя при этом молчание о конечном существовании неизменной сущности. Напротив, доминирующие школы индуизма утверждают существование Атмана как чистого осознания или сознания-свидетеля . «овеществить сознание как вечное я».

Этимология и номенклатура

Анатта — составное палийское слово, состоящее из ( не) и атта (самосуществующая сущность). Этот термин относится к центральной буддийской концепции, согласно которой не существует явления, обладающего «я» или сущностью. Это одна из трех характеристик всего существования, наряду с дуккхой (страданием, неудовлетворенностью) и аниччей (непостоянством).

Анатта является синонимом Анатмана (ан + атман) в санскритских буддийских текстах. В некоторых палийских текстах атман ведических текстов также упоминается термином Аттан , что означает «душа». Альтернативное использование Аттана или Атты - это «я, сам, сущность человека», движимое брахманической верой ведической эпохи в то, что атман - это постоянная, неизменяемая сущность живого существа, или истинное «я».

В английской литературе, связанной с буддизмом, Анатта переводится как «не-Я», но этот перевод выражает неполное значение, утверждает Питер Харви; более полный перевод — «не-Я», потому что с самых первых дней своего существования доктрина Анатты отрицала существование чего-либо, называемого «Я», в любом человеке или чем-либо еще, и что вера в «Я» является источником Дуккхи (страданий ). , боль, неудовлетворённость). буддийский ученый Ричард Гомбрич Однако утверждает, что анатта часто неправильно переводится как означающая «не имеющая самости или сущности», но на самом деле означает « является не атманом », а не «не имеет атмана ». По мнению Питера Харви, также неверно переводить Анатту просто как «без эго», потому что индийская концепция атмана и атта отличается от фрейдистской концепции эго.

В раннем буддизме

В ранних буддийских текстах

Концепция Анатты появляется в многочисленных сутрах древних буддийских текстов Никая (палинский канон). Оно появляется, например, как существительное в Самьютта Никае III.141, IV.49, V.345, в Сутте II.37 Ангуттара Никаи , II.37–45 и II.80 Патисамбхидамагги , III.406 Дхаммапады. . Оно также появляется как прилагательное, например, в Самьютта Никае III.114, III.133, IV.28 и IV.130–166, в Сутте III.66 и V.86 Винайи . Это также можно найти в Дхаммападе .

В древних буддийских текстах обсуждается Атта или Аттан (самость), иногда с альтернативными терминами, такими как Атуман , Тума , Пуггала , Джива , Сатта , Пана и Нама-рупа , тем самым обеспечивая контекст буддийской доктрины Анатты . Примеры таких контекстуальных обсуждений Атты можно найти в Дигха Никае I.186–187, Самьютта Никае III.179 и IV.54, Винайе I.14, Маджхима Никае I.138, III.19 и III.265–271 и Ангуттаре. Никая I.284. По мнению Стивена Коллинза, исследование анатты и «отрицания себя» в канонических буддийских текстах «настаивает только в определенных теоретических контекстах», в то время как термины атта, пуриса, пуггала они используют вполне естественно и свободно в различных контекстах. Разработка доктрины анатты , наряду с определением таких слов, как «пуггала», как «постоянный субъект или душа», появляется в более поздней буддийской литературе.

По словам Коллинза, Сутты представляют доктрину в трёх формах. Во-первых, они применяют исследование «безличности, неидентичности» ко всем явлениям, а также ко всем объектам, приводя к идее, что «все вещи несамостоятельны» ( саббе дхамма анатта ). Во-вторых, утверждает Коллинз, сутты применяют доктрину отрицания себя любого человека, рассматривая тщеславие как очевидное в любом утверждении: «это мое, это я, это я сам» ( etam mamam eso 'ham asmi, eso me atta ти ). В-третьих, тексты Тхеравады применяют эту доктрину как номинальную ссылку, чтобы идентифицировать примеры «я» и «не-я», соответственно Неправильного взгляда и Правильного взгляда; этот третий случай использования именительного падежа правильно переводится как «сам» (как личность) и не имеет отношения к «душе», утверждает Коллинз. Первые два употребления включают идею души.

Никакого отрицания себя

Буддийские ученые Ричард Гомбрич и Александр Винн утверждают, что описания не-я, данные Буддой в ранних буддийских текстах, не отрицают существование «я». Винн и Гомбрич утверждают, что утверждения Будды об анатте изначально были учением о «не-я», которое в более поздней буддийской мысли превратилось в учение о «не-я». По словам Винна, ранние буддийские тексты, такие как Анатталакхана Сутта , не отрицают существование «я», заявляя, что пять совокупностей , описываемых как «не-я», являются не описаниями человека, а описаниями человеческого опыта. По мнению Йоханнеса Бронкхорста , возможно, что «первоначальный буддизм не отрицал существования души», хотя устойчивая буддийская традиция утверждает, что Будда избегал разговоров о душе или даже отрицал ее существование.

Тибетолог Андре Миго утверждает, что первоначальный буддизм, возможно, не учил полному отсутствию «я», указывая на свидетельства, представленные буддийскими и палийскими учеными Жаном Пшилуски и Кэролайн Рис Дэвидс , о том, что ранний буддизм обычно верил в «я», создавая буддийские школы, признающие существование «я». «Я» не еретик, а консерватор, придерживающийся древних верований. Хотя в ранней буддийской литературе может существовать двойственное отношение к существованию или несуществованию «я», Бронкхорст предполагает, что эти тексты ясно указывают на то, что буддийский путь освобождения состоит не в поиске самопознания, подобного Атману, а в отворачивании от того, что может ошибочно рассматриваться как личность. Это позиция, противоположная ведическим традициям, которые признавали познание себя «основным средством достижения освобождения».

По мнению Харви, контекстуальное использование Атты в Никаях двустороннее. В одном из них прямо отрицается возможность найти в человеке что-либо, называемое «я» или душой, что является постоянной сущностью человеческого существа, - тема, встречающаяся в брахманических традициях. В другом, утверждает Питер Харви, например, в Самьютта Никае IV.286, Сутта рассматривает материалистическую концепцию добуддийского ведического периода «отсутствия загробной жизни, полного уничтожения» после смерти как отрицание «Я», но все же «связанное с верой в себя». «Самость существует» — ложная предпосылка, утверждают ранние буддийские тексты. Однако, добавляет Питер Харви, эти тексты не допускают посылки «Самость не существует» также потому, что формулировка предполагает концепцию «Самости», прежде чем отрицать ее; вместо этого ранние буддийские тексты используют концепцию Анатты как неявную предпосылку.

Развитие себя

Основные статьи: Буддийские пути к освобождению и личности § Теории

По словам Питера Харви, хотя сутты критикуют представления о вечном, неизменном «Я» как необоснованные, они рассматривают просветленное существо как существо, чье эмпирическое «Я» высоко развито. Это парадоксально, утверждает Харви, поскольку «самоподобное состояние ниббаны » — это зрелое «я», которое знает «все как самоотверженное». «Эмпирическое я» — это читта (ум/сердце, образ мышления, эмоциональная природа), а развитие «я» в Суттах — это развитие этой читты .

Человек с «великим Я», как утверждают ранние буддийские сутты , имеет ум, который не зависит ни от внешних стимулов, ни от собственных настроений, не рассеян и не рассеян, но пронизан самоконтролем и самодостаточен для достижения единственной цели. ниббаны и состояния « самоподобия». Это «великое Я» еще не является Арахатом , потому что он все еще совершает небольшие злые действия, которые приводят к кармическим плодам, но у него достаточно добродетели, чтобы он не переживал эти плоды в аду.

Арахат арахаты , как утверждает Харви, имеет полностью просветленное состояние эмпирического «я», в котором отсутствует «чувство как «я есть», так и «это я есть»», которые являются иллюзиями, которые превзошли . Буддийская теория мысли и спасения подчеркивает развитие «я» в направлении бессамостного состояния не только по отношению к самому себе, но и признание отсутствия реляционной сущности и «Я» у других, при этом, как утверждает Мартин ван Зомерен, «самость - это иллюзия».

Карма, перерождение и анатта

Четыре стадии пробуждения согласно Сутта-Питаке .

Исход	Дальнейшие перерождения	Заброшенные оковы
сковорода	до семи, в земном или райские царства	вид личности ( анатта ) сомнение в Будде аскетичный или ритуальные правила	нижние кандалы
Сакадагами	еще один, как человек
анагамы	еще один, в чистом жилище	чувственный желание недоброжелательность
архат	никто	желание материальное возрождение желание нематериальное возрождение тщеславие беспокойство невежество	высшие оковы

Будда подчеркивал доктрины как кармы, так и анатты . Будда раскритиковал доктрину, которая постулировала неизменную сущность как субъекта как основу перерождения и кармической моральной ответственности, которую он назвал «аттикавада». Он также раскритиковал материалистическую доктрину, которая отрицала существование как души, так и перерождения, и тем самым отрицала кармическую моральную ответственность, которую он называет «наттикавадой». Вместо этого Будда утверждал, что сущности нет, а есть перерождение, за которое необходима кармическая моральная ответственность. В рамках кармы Будды для освобождения необходимы правильный взгляд и правильные действия.

Индуизм , джайнизм и буддизм утверждают веру в перерождение и подчеркивают моральную ответственность в отличие от добуддийских материалистических школ индийской философии. Материалистические школы индийской философии, такие как Чарвака , называются аннигиляционистскими школами, потому что они утверждали, что смерть — это конец, нет ни загробной жизни, ни души, ни перерождения, ни кармы, а смерть — это состояние, в котором живое существо полностью уничтожается. , растворился.

Будда критиковал материалистический взгляд на аннигиляционизм, отрицающий перерождение и карму, утверждает Дэмиен Киоун. Такие убеждения неуместны и опасны, заявил Будда, потому что они поощряют моральную безответственность и материальный гедонизм. Анатта не означает, что нет загробной жизни, возрождения или осуществления кармы, и буддизм противопоставляет себя аннигиляционистским школам. Буддизм также противопоставляет себя другим индийским религиям, которые отстаивают моральную ответственность, но постулируют этернализм со своей предпосылкой, что внутри каждого человека существует сущность или вечная душа, и эта душа является частью природы живого существа, существования и метафизической реальности .

В буддизме Тхеравады

Традиционные взгляды

Ученые буддизма Тхеравады , утверждает Оливер Лиман , считают учение Анатты одним из главных тезисов буддизма. Буддийское отрицание неизменного, постоянного «я» — это то, что отличает буддизм от основных религий мира, таких как христианство и индуизм, придавая ему уникальность, утверждает традиция Тхеравады. От учения Анатты зависит или рушится вся буддийская структура, утверждает Ньянатилока Махатхера .

По словам Коллинза, «понимание учения анатты имеет два основных места в интеллектуальном и духовном образовании человека» по мере его продвижения по Пути . Первая часть этого понимания состоит в том, чтобы избегать саккаядитти (личностной веры), то есть преобразования «ощущения я, полученного в результате самоанализа и факта физической индивидуальности», в теоретическую веру в себя. «Вера в (реально) существующее тело» считается ложной верой и частью Десяти Оков, которые необходимо постепенно потерять. Второй локус — это психологическая реализация анатты , или утраты «гордости или тщеславия». Это, утверждает Коллинз, объясняется тщеславием асмимана или «Я есть»; (...) это «тщеславие» относится к тому факту, что для непросвещенного человека весь опыт и действие обязательно должны феноменологически проявляться как происходящие с «Я» или происходящие из него. Когда буддист становится более просветленным, этого происходит меньше или возникает из «Я» или саккьядиттхи. Окончательное достижение просветления — это исчезновение этого автоматического, но иллюзорного «я».

Традиция Тхеравады долгое время считала понимание и применение доктрины Анатты сложным учением, «личное, интроецированное применение которого всегда считалось возможным только для специалиста, практикующего монаха». Эта традиция, утверждает Коллинз, «яростно настаивает на анатте как на доктринальной позиции», хотя на практике она может не играть большой роли в повседневной религиозной жизни большинства буддистов. Доктрина Тхеравады об Анатте , или «не-я-не-душа», вдохновляет монахов на медитативные практики, утверждает Дональд Свирер, но для буддистов-мирян Тхеравады в Юго-Восточной Азии доктрины каммы , перерождения и пунны (заслуги) вдохновляют широкий спектр ритуальные практики и этическое поведение.

Доктрина Анатты является ключом к концепции Ниббаны в традиции Тхеравады. Освобожденное состояние нирваны, утверждает Коллинз, — это состояние Анатты , состояние, которое не универсально применимо и не может быть объяснено, но может быть реализовано.

Текущие споры

См. Также: Буддизм в Таиланде

Спор о доктринах «я» и «не-я» продолжался на протяжении всей истории буддизма. В тайском буддизме, например, утверждает Пол Уильямс , некоторые буддийские ученые современной эпохи утверждают, что «Нирвана действительно является истинным я», в то время как другие тайские буддисты с этим не согласны. Например, традиция Дхаммакая в Таиланде учит, что ошибочно относить нирвану к категории анатты (отсутствия собственного «я»); вместо этого нирвану учат быть «истинным я» или дхаммакаей . Традиция Дхаммакаи, учение о том, что нирвана – это атта , или истинное «я», в 1994 году подверглась критике в буддизме как еретическая со стороны досточтимого. Паютто , известный ученый-монах, который заявил, что «Будда учил Ниббане как безличной». Настоятель одного из главных храмов традиции Дхаммакая Луанг Пор Сермчай из Ват Луанг Пор Содх Дхаммакаярам утверждает, что взглядов на абсолютное не-я, как правило, придерживаются ученые, а не практикующие буддийскую медитацию. Он указывает на опыт выдающихся лесных монахов-отшельников, таких как Луанг Пу Сод и Аджан Мун, в поддержку идеи «истинного я». Подобные интерпретации «истинного я» были выдвинуты ранее 12-м Верховным Патриархом Таиланда в 1939 году. По словам Уильямса, интерпретация Верховного Патриарха перекликается с сутрами Татхагатагарбхи .

Несколько выдающихся учителей тайской лесной традиции также описывали идеи, противоположные абсолютному несамостоятельности. Аджан Маха Буа , известный мастер медитации, описал читту (ум) как неразрушимую реальность, не подпадающую под анатту. Он заявил, что «не-я» — это просто восприятие, которое используется, чтобы отвлечь человека от увлечения концепцией «я», и что как только это увлечение пройдет, от идеи «не-я» также необходимо отказаться. Американский монах Таниссаро Бхиккху из тайской лесной традиции описывает утверждения Будды об отсутствии «я» как путь к пробуждению, а не как универсальную истину. Бхиккху Бодхи написал возражение Таниссаро, согласившись с тем, что анатта — это стратегия пробуждения, но заявив, что «причина, по которой учение анатты может служить стратегией освобождения, заключается именно в том, что оно служит исправлению неправильного представления о природе бытия, следовательно, онтологическая ошибка ». Таниссаро Бхиккху утверждает, что Будда намеренно отложил вопрос о том, существует ли «я» как бесполезный вопрос, и далее называет фразу «самости нет» «дедушкой фальшивых буддийских цитат». Он добавляет, что цепляние за идею о том, что личности вообще не существует, на самом деле помешало бы просветлению. Таниссаро Бхиккху указывает на Ананда Сутту ( СН 44.10 ), где Будда хранит молчание, когда его спрашивают, существует ли «я» или нет. как основная причина спора.

Анатман в буддизме Махаяны

Основная статья: Мадхьямака

См. также: Шуньята

Анатман — одна из основных основополагающих доктрин буддизма, и ее обсуждение можно найти в более поздних текстах всех буддийских традиций.

существует множество различных взглядов на анатман ( китайский : 無我 ; пиньинь : вуу ; японский : 無我 муга ; корейский : 무아 му-а ). В различных школах Махаяны

Ранние буддийские тексты Махаяны связывают обсуждение «пустоты» ( шуньята ) с анатманом и нирваной. Они делают это, утверждает Мун-Кит Чунг, тремя способами: во-первых, в здравом смысле медитативного состояния пустоты монаха; во-вторых, с основным смыслом анатмана , или «все в мире пусто от самости»; в-третьих, с абсолютным чувством нирваны или осознанием пустоты и, таким образом, с прекращением циклов страданий перерождений. Учение анатмана — это еще один аспект шуньяты , его реализация — это природа состояния нирваны и прекращения перерождений.

Нагарджуна

Буддийский философ Нагарджуна (~ 200 г. н.э.), основатель школы Мадхьямака (срединный путь) буддизма Махаяны, сначала проанализировал дхарму как фактор опыта. Дэвид Калупахана утверждает, что Нагарджуна проанализировал, как эти переживания связаны с «рабством и свободой, действием и последствиями», а затем проанализировал понятие личного «я» ( атмана ).

Нагарджуна много писал об отказе от метафизической сущности, называемой атман (самость, душа), утверждая в главе 18 своей Муламадхьямакакарики, что такой субстанциональной сущности не существует и что «Будда учил доктрине отсутствия самости».

Нагарджуна утверждал, что понятие «я» связано с представлением о собственной идентичности и вытекающими отсюда идеями гордости, эгоизма и чувства психофизической личности. Все это ложь и ведет к рабству его мысли Мадхьямаки. Не может быть ни гордости, ни собственничества у того, кто принимает анатман и отрицает «я», которое является чувством личной идентичности себя, других или чего-либо, утверждает Нагарджуна. Далее, всех навязчивых идей можно избежать, когда человек принимает пустоту ( шуньяту ). Нагарджуна отрицал существование чего-либо, называемого собственной природой, а также другой природой, подчеркивая, что истинное знание заключается в постижении пустоты. Любой, кто не отделился от своей веры в личность себя или других посредством концепции «я», находится в состоянии авидьи (невежества) и попадает в цикл перерождений и повторных смертей.

Йогачара

В текстах, приписываемых буддийскому философу V века Васубандху из школы Йогачара также рассматривается , анатман как фундаментальная предпосылка Будды. Интерпретации Васубандху тезиса об отсутствии самости были оспорены буддийским ученым VII века Чандракирти , который затем предложил свои собственные теории о его важности.

Татхагатагарбха-сутры: Будда — это истинное Я

Некоторые буддийские тексты первого тысячелетия нашей эры предлагают концепции, которые вызывают споры, поскольку подразумевают концепцию «самоподобия». В частности, это сутры Татхагатагарбха , где само название означает гарбху (матку, матрицу, семя), содержащую Татхагату (Будду). Эти сутры предполагают, как утверждает Пол Уильямс, что «все чувствующие существа содержат Татхагату» как свою «сущность, ядро ​​или сущностную внутреннюю природу». Доктрина татхагатагарбхи , самая ранняя, вероятно, появилась примерно во второй половине III века нашей эры, и ее можно проверить в китайских переводах первого тысячелетия нашей эры. Большинство ученых считают, что доктрина татхагатагарбхи о «сущностной природе» каждого живого существа эквивалентна «самости». и это противоречит доктринам анатмана в подавляющем большинстве буддийских текстов, что побуждает ученых утверждать, что сутры Татхагатагарбхи были написаны для пропаганды буддизма среди небуддистов.

Махаянская прямо утверждает, что Будда использовал термин «я» , Махапаринирвана Сутра чтобы привлечь на свою сторону небуддийских аскетов. Ратнаготравибхага Уттаратантра (также известная как направлено на то , ), еще один текст, составленный в первой половине 1-го тысячелетия нашей эры и переведенный на китайский язык в 511 году нашей эры, указывает на то, что учение доктрины Татхагатагарбхи чтобы склонить разумные существа к отказу от «самолюбия». «( атма-снеха ) – считается в буддизме одним из недостатков. VI века В китайском переводе Татхагатагарбхи говорится, что «У Будды есть шиво (истинное я), которое находится за пределами бытия и небытия». Однако Ратнаготравибхага утверждает, что «я», подразумеваемое в доктрине татхагатагарбхи, на самом деле является «не-я».

По мнению некоторых ученых, природа Будды, обсуждаемая в этих сутрах, не представляет собой субстанциональную сущность; скорее, это позитивный язык и выражение шуньяты «пустоты» и представляет собой потенциальную возможность реализовать состояние будды посредством буддийских практик. Другие ученые действительно обнаруживают склонность к монизму в этих упоминаниях о Татхагатагарбхе . Михаэль Циммерманн видит идею нетленного и вечного «я» в « Татхагатагарбха-сутре» . Циммерманн также утверждает, что «существование вечной, нетленной личности, то есть состояния будды, определенно является основным моментом Татхагатагарбха-сутры». Далее он указывает, что в этой сутре нет явного интереса к идее Пустоты ( шуньята ). Уильямс утверждает, что «я» в сутрах Татхагатагарбхи на самом деле является «не-я», и не идентично и не сравнимо с индуистскими концепциями брахмана и «я».

Ваджраяна

Тибетские и непальские буддийские божества Найратмья и Хеваджра в объятиях. Найратмья — богиня пустоты и реализации анатмана .

Доктрина анатмана широко обсуждается и частично вдохновляет ритуальные практики традиции Ваджраяны. Тибетские термины, такие как бдаг мед, относятся к «безличному, нематериальному, анатману». Эти дискуссии, как утверждает Джеффри Хопкинс, утверждают «несуществование постоянного, единого и независимого «я»» и приписывают эти идеи Будде.

Ритуальные практики буддизма Ваджраяны используют концепцию божеств, чтобы положить конец цеплянию за себя и проявиться как очищенное, просветленное божество как часть пути Ваджраяны к освобождению от перерождений . Одним из таких божеств является богиня Найратмья (буквально «бездушная», «безличная»). Она символизирует, как утверждает Миранда Шоу, что «я — это иллюзия» и что «все существа и феноменальные явления лишены постоянного «я» или сущности» в буддизме Ваджраяны.

Разница между буддизмом и индуизмом

Атман в индуизме

Буддийская концепция анатты или анатмана является одним из фундаментальных различий между основным буддизмом и основным направлением индуизма , причем последний утверждает, что атман («я») существует.

В индуизме Атман относится к сущности человека, наблюдающему чистому осознанию или сознанию-свидетелю . На него не влияет эго, отличается от индивидуального существа ( дживанатмана ), погруженного в материальную реальность , и характеризуется ахамкарой («творением я»), умом ( читта , манас ) и всеми оскверняющими клешами (нечистотами). Воплощенная личность меняется со временем, а Атман — нет.

Согласно Джаятиллеке, исследование Упанишад не может найти эмпирического коррелята предполагаемого Атмана , но, тем не менее, предполагает его существование. а адвайтины «материализуют сознание как вечное я». Напротив, буддийское исследование «удовлетворяется эмпирическим исследованием , которое показывает, что такого Атмана не существует, поскольку нет доказательств», - утверждает Джаятиллеке. По мнению Харви, в буддизме отрицание временного существования применяется даже более строго, чем в Упанишадах:

Хотя Упанишады признавали, что многие вещи не являются «Я», они чувствовали, что можно найти настоящее, истинное «Я». Они считали, что когда оно будет найдено и станет известно, что оно идентично Брахману, основе всего, это принесет освобождение. Однако в буддийских суттах буквально все рассматривается как не-Я, даже Нирвана . Когда это известно, тогда освобождение – Нирвана – достигается посредством полной непривязанности. Таким образом, и Упанишады , и буддийские Сутты рассматривают многие вещи как не-Самость, но Сутты применяют это, действительно, как Не-Самость, ко всему .

И буддизм, и индуизм отличают связанное с эго «Я есть, это мое» от своих соответствующих абстрактных доктрин « Анатта » и « Атман ». Это, утверждает Питер Харви, могло быть влиянием буддизма на индуизм.

Анатман и Ниратман

Термин ниратман появляется в Майтраяния-упанишаде индуизма, например, в стихах 6.20, 6.21 и 7.4. Ниратман буквально означает «самоотверженный». Концепция ниратмана интерпретируется как аналог анатмана в буддизме. Однако онтологические учения различны. В Упанишадах, как утверждает Томас Вуд, многочисленные положительные и отрицательные описания различных состояний, таких как ниратман и сарвасятман (самость всего), используются в Майтраяния-упанишаде для объяснения недвойственной концепции «высшего Я». Согласно Раматиртхе, утверждает Поль Деуссен, обсуждение состояния ниратмана относится к прекращению признания себя как индивидуальной души и достижению осознания универсальной души или метафизического Брахмана .

Переписка в пирронизме

Основная статья: Сходства между пирронизмом и буддизмом

Греческий философ Пиррон отправился в Индию в составе свиты Александра Македонского, где находился под влиянием индийских гимнософистов . что вдохновило его на создание философии пирронизма . Филолог Кристофер Беквит утверждает, что Пиррон основал свою философию на переводе трех признаков существования на греческий язык, и что адиафора (не поддающаяся логическому дифференцированию, не поддающаяся четкому определению, отрицающая использование Аристотелем «диафоры») отражает понимание Пирроном буддийской концепции анатты. .

См. также

• Ахамкара
• Аничча
• Аскетизм
• Атман (буддизм)
• Атман (индуизм)
• Буддийская логико-эпистемология
• Чатушкоти
• Дуккха
• Смерть эго
• Просвещение (религиозное)
• Джива
• Нирвана
• Неэссенциализм
• Махапариниббана Сутта
• Махапаринирвана Сутра
• Открытый индивидуализм
• Философия себя
• Корабль Тесея - родственный взгляд в древнегреческой философии.
• Скандхи
• Татхагатагарбха
• Парадокс телетранспортировки
• Головокружительный вопрос

Источники

• Андерсон, Кэрол (2013), Боль и ее конец: Четыре благородные истины в буддийском каноне Тхеравады , Рутледж
• Басуэлл, Роберт Э. младший; Лопес, Дональд младший (2003), Принстонский словарь буддизма , Princeton University Press
• Картер, Джон Росс (1987), «Четыре благородные истины», в книге Джонса, Линдси (редактор), Энциклопедия религий Макмиллана , Макмиллан
• Далал, Рошен (2010). Религии Индии: краткое руководство по девяти основным конфессиям (Перед. Ред.). Нью-Дели: Книги Пингвина. ISBN  978-0-14-341517-6 .
• Далай-лама (1997), Исцеление гнева: сила терпения с буддийской точки зрения . Перевод геше Туптена Джинпы. Публикации Снежного Льва. Источник: [1] (дата обращения: воскресенье, 25 марта 2007 г.)
• Дойч, Элиот (1973), Адвайта Веданта: философская реконструкция , University of Hawaii Press
• Гомбрич, Ричард Фрэнсис (1988). Буддизм Тхеравады: социальная история от древнего Бенареса до современного Коломбо . Рутледж. ISBN  978-0-415-07585-5 . Архивировано из оригинала 22 декабря 2016 г. Проверено 23 октября 2016 г.
• Гомбрич, Ричард; Обейсекере, Гананатх (1988). Трансформированный буддизм: религиозные изменения в Шри-Ланке . Мотилал Банарсидасс. ISBN  978-81-208-0702-0 . Архивировано из оригинала 24 декабря 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
• Гомбрич, Ричард Ф. (1997). Как зародился буддизм: обусловленное происхождение ранних учений . Рутледж. ISBN  978-1-134-19639-5 . Архивировано из оригинала 19 мая 2020 г. Проверено 23 октября 2016 г.
• Гомбрич, РФ (1990). Восстановление послания Будды (PDF) . Архивировано (PDF) из оригинала 26 апреля 2012 г. Проверено 10 декабря 2011 г.
• Гомбрич, Ричард Фрэнсис (2009). Что думал Будда . Равноденствие Паб. ISBN  9781845536145 .
• Харви, Грэм (2016), Религии в фокусе: новые подходы к традициям и современным практикам , Routledge
• Харви, Питер (2013). Введение в буддизм . Издательство Кембриджского университета.

Харви, Питер (2013b). Бескорыстный ум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме . Рутледж. стр. 34, 38. ISBN.  978-1-136-78336-4 . Архивировано из оригинала 1 сентября 2016 г. Проверено 27 сентября 2016 г.

• Джаятиллеке, КН (1963), Ранняя буддийская теория познания (1-е изд.), Лондон: George Allen & Unwin Ltd., заархивировано из оригинала (PDF) 24 декабря 2018 г. , получено 17 августа 2021 г.
• Киоун, Дэмиен (2000). Буддизм: очень краткое введение (изд. Kindle). Издательство Оксфордского университета.
• Лопес, Дональд С. (1995). Буддизм на практике (PDF) . Издательство Принстонского университета. ISBN  0-691-04442-2 .
• Лопес, Дональд мл. (2009), Буддизм и наука: Путеводитель для растерянных , University of Chicago Press. {{citation}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )
• Маккензи, Мэтью (2012). «Светимость, субъективность и временность: исследование буддийских и адвайтских взглядов на сознание». У Кузнецова Ирина; Ганери, Жонардон; Рам-Прасад, Чакраварти (ред.). Индуистские и буддийские идеи в диалоге: «Я» и «Не-Я» . Рутледж.
• Маккензи, Рори (2007), Новые буддийские движения в Таиланде: на пути к пониманию Ват Пхра Дхаммакая и Санти Асоке (PDF) , Routledge , ISBN  978-1-134-13262-1 , заархивировано из оригинала (PDF) 22 октября 2020 г. , получено 9 ноября 2016 г.
• Макрански, Джон Дж. (1997), Воплощение состояния будды: источники противоречий в Индии и Тибете , SUNY
• Макклелланд, Норман К. (2010). Энциклопедия реинкарнации и кармы . Джефферсон, Северная Каролина: МакФарланд. ISBN  978-0-7864-5675-8 .
• К.Р. Норман (1981), Заметка об Атте в Алагаддупама-сутте. Архивировано 26 апреля 2012 г. в Wayback Machine . Исследования по индийской философии , серия LD, 84 – 1981 г.
• Плотт, Джон К. (2000), Глобальная история философии: осевой век, Том 1 , Мотилал Банарсидасс, ISBN  978-8120801585
• Раджу, ПТ (1985). Структурные глубины индийской мысли . Издательство Государственного университета Нью-Йорка. ISBN  978-0-88706-139-4 .
• Риат, Н. Росс (1994). Буддизм: История . Джайнское издательство. ISBN  978-0-87573-002-8 . Архивировано из оригинала 21 декабря 2019 г. Проверено 23 октября 2016 г.
• Сэмюэл, Джеффри (2008), Истоки йоги и тантры: индийские религии до тринадцатого века , Cambridge University Press
• Сигер, Мартин (2009), «Пхра Паютто и дебаты о самой идее Палийского канона» в тайском буддизме», Обзор буддийских исследований , 26 (1): 1–31, doi : 10.1558/bsrv.v26i1.1
• Шмидт-Лейкель, Перри (2006), Понимание буддизма , Dunedin Academic Press, ISBN  978-1-903765-18-0 , заархивировано из оригинала 19 мая 2020 г. , получено 23 октября 2016 г.
• Спиро, Мелфорд Э. (1982), Буддизм и общество: великая традиция и ее бирманские перипетии , University of California Press
• Веттер, Тилманн (1988), Идеи и медитативные практики раннего буддизма , BRILL
• Уильямс, Пол (2002), Буддийская мысль (изд. Kindle), Тейлор и Фрэнсис
• Уильямс, Пол (2008), Буддизм Махаяны: Основы доктрины (PDF) (2-е изд.), Routledge , ISBN  978-1-134-25056-1 , заархивировано из оригинала (PDF) 29 марта 2017 г. , получено 9 ноября 2016 г.
• Винн, Александр (2009). «Ранние доказательства доктрины отсутствия себя?» (PDF) . Оксфордский центр буддийских исследований : 59–63, 76–77. Архивировано (PDF) из оригинала 2 июня 2017 г. Проверено 23 апреля 2017 г.
• Винн, Александр (2010). «Атман и его отрицание» . Журнал Международной ассоциации буддийских исследований . 33 (1–2): 103–171. Архивировано из оригинала 3 сентября 2014 г. Проверено 30 августа 2014 г.

Внешние ссылки

• Нирвана Сутра , сделанный Кошо Ямамото. , английский перевод Махаяны Махапаринирвана Сутры