Исламский модернизм

Исламский модернизм - это движение, которое было описано как «первый мусульманский идеологический ответ на западную культурную задачу». ^{[ Примечание 1 ]} Попытка примирить исламскую веру с ценностями, воспринимаемыми как современные, такие как демократия , гражданские права , рациональность , равенство и прогресс . ^{[ 2 ]} В нем было «критическое пересмотр классических концепций и методов юриспруденции », а также новый подход к исламскому богословию и Корана экгезе ( Tafsir ). ^{[ 1 ]} Современное определение описывает его как «усилия по перечитанию фундаментальных источников Ислама-Коран и Сунна (практика Пророка)-поместив их в их исторический контекст, а затем переосмысливая их, не литерально,, В свете современного контекста ". ^{[ 3 ]}

It was one of several Islamic movements—including Islamic secularism, Islamism, and Salafism—that emerged in the middle of the 19th century in reaction to the rapid changes of the time, especially the perceived onslaught of Western civilization and colonialism on the Muslim world.^[2] Islamic modernism differs from secularism in that it insists on the importance of religious faith in public life, and from Salafism or Islamism in that it embraces contemporary European institutions, social processes, and values.^[2] One expression of Islamic modernism, formulated by Mahathir, is that "only when Islam is interpreted so as to be relevant in a world which is different from what it was 1400 years ago, can Islam be regarded as a religion for all ages."^[4]

Prominent leaders of the movement include Sir Sayyid Ahmed Khan, Namık Kemal, Rifa'a al-Tahtawi, Muhammad Abduh (former Sheikh of Al-Azhar University), Jamal ad-Din al-Afghani and South Asian poet Muhammad Iqbal.

Since its inception, Islamic modernism has suffered from co-option of its original reformism by both secularist rulers and by "the official ulama" whose "task it is to legitimise" rulers' actions in religious terms.^[5]

Themes, arguments and positions

Some themes in modern Islamic thought include:

The acknowledgement "with varying degrees of criticism or emulation", of the technological, scientific and legal achievements of the West; while at the same time objecting "to Western colonial exploitation of Muslim countries and the imposition of Western secular values" and aiming to develop a modern and dynamic understanding of science among Muslims that would strengthen the Muslim world and prevent further exploitation.^[6]
- After traveling to Europe in the late 19th century, Muhammad Abduh came back so impressed with the order and prosperity he saw, he told Egyptians: "I went to the West and saw Islam, but no Muslims; I got back to the East and saw Muslims, but no Islam."^[7]
- Sayyid Ahmed Khan was said to have not only admired the accomplishments of Britain but to have had an "emotional attachment" to the country.^[8]

Beliefs

Syed Ahmad Khan sought to harmonize scripture with modern knowledge of natural science; to bridge "the gap between science and religious truth" by "abandoning literal interpretations" of scripture, and questioning the methodology of the collectors of sahih hadith, i.e. questioning whether what are thought to be some of the most accurately passed down narrations of what the Prophet said and did, are actually divinely revealed.^[9]

Some non-literal interpretations Ahmed Khan came to were that:

Angels are not beings created from light but "'properties' of things or conceptionalizations of the divine moral support which encourages man in his endeavors.^[9]
Jinn are not beings with free will created from fire, but "projections of evil desires".^[9]

Islamic law

Cheragh Ali^[10] and Syed Ahmad Khan^[11] argued that "the Islamic code of law is not unalterable and unchangeable", and instead could be adopted "to the social and political revolutions going on around it".^[10]

"Objectives" of Islamic law (maqasid al-sharia) in support of "public interest", (or maslahah, a secondary source for Islamic jurisprudence) were invoked.^[12]^[13] This was done by Islamic reformists in "many parts of the globe to justify initiatives not addressed in classical commentaries but regarded as of urgent political and ethical concern."^[14]^[15]^[16]
Traditional Islamic law was reinterpreted using the four traditional sources of Islamic jurisprudence – the holy book of Islam (Quran), the reported deeds and sayings of Muhammad (hadith), consensus of the theologians (ijma) and juristic reasoning by analogy (qiyas), plus another source -- independent reasoning to find a solution to a legal question '('ijtihad).^[17]
- the first two sources (the Quran and hadith) were taken and reinterpreted "to transform the last two (ijma and qiyas) in order to formulate a reformist project in light of the prevailing standards of scientific rationality and modern social theory."^[1]
- traditional Islamic law was restricted by limiting its basis to the Quran and authentic Sunnah, i.e. limiting the Sunna with radical hadith criticism.^{[Note 2]}^[19]
- ijtihad was employed not to only in the traditional, narrow way to arrive at legal rulings in unprecedented cases, i.e. where Quran, hadith, and rulings of earlier jurists are silent, but for critical independent reasoning in all domains of thought, and perhaps even approving of its use by non-jurists.^[20]
These more or less radical (re)interpretations of the authoritative sources applied particularly to cases of Quranic verses or hadith where literal interpretations conflicts with "modern" views: polygyny, the hadd (penal) punishments (chopping off hands, administering lashes, etc.), treatment of unbelievers, waging of jihad, banning of usury or interest on loans (riba).^{[Note 3]}
- On the topic of Jihad, Islamic scholars like Ibn al-Amir al-San'ani, Muhammad Abduh, Rashid Rida, Ubaidullah Sindhi, Yusuf al-Qaradawi, Shibli Nomani, etc. distinguished between defensive Jihad (Jihad al-daf) and offensive Jihad (Jihad al-talab or Jihad of choice). They refuted the notion of consensus on Jihad al-talab being a communal obligation (fard kifaya). In support of this view, these scholars referred to the works of classical scholars such as Al-Jassas, Ibn Taymiyya, etc. According to Ibn Taymiyya, the reason for Jihad against non-Muslims is not their disbelief, but the threat they pose to Muslims. Citing Ibn Taymiyya, scholars like Rashid Rida, Al San'ani, Qaradawi, etc. argues that unbelievers need not be fought unless they pose a threat to Muslims. Thus, Jihad is obligatory only as a defensive warfare to respond to aggression or "perfidy" against the Muslim community, and that the "normal and desired state" between Islamic and non-Islamic territories was one of "peaceful coexistence."^[22]^[23]^[24] Similarly the 18th-century Islamic scholar Muhammad ibn Abd al-Wahhab defined Jihad as a defensive military action to protect the Muslim community, and emphasized its defensive aspect in synchrony with later 20th century Islamic writers.^[25] According to Mahmud Shaltut and other modernists, unbelief was not sufficient cause for declaring jihad.^[24]^[26] The conversion to Islam by unbelievers in fear of death at the hands of jihadists (mujahideen) was unlikely to prove sincere or lasting.^[24]^[27] Much preferable means of conversion was education.^[24]^[28] They pointed to the verse "No compulsion is there in religion".^{[Quran 2:256]}^[29]
- On the topic of riba (usury), Syed Ahmad Khan, Fazlur Rahman Malik, Muhammad Abduh, Rashid Rida, Abd El-Razzak El-Sanhuri, Muhammad Asad, Mahmoud Shaltout all took issue with the jurist orthodoxy that any and all interest was riba and forbidden, believing that there was a difference between interest and usury.^[30] These jurists took precedent for their position from the classical scholar Ibn Taymiyya who argued in his treatise "The Removal of Blames from the Great Imams", that scholars are divided on the prohibition of riba al-fadl.^[31] Ibn Qayyim al-Jawziyya, the student of Ibn Taymiyya, also distinguished between riba al-nasi'ah and riba al-fadl, maintaining that only riba al-nasi'ah was prohibited by Qur'an and Sunnah definitively while the latter was only prohibited in order to stop the charging of interest. According to him, the prohibition of riba al-fadl was less severe and it could be allowed in dire need or greater public interest (maslaha). Hence under a compelling need, an item may be sold with delay in return for dirhams or for another weighed substance despite implicating riba al-nasi'ah.^[32]
- Concerning Hudud/hadd, specifically the cutting off the hand of the thief, the "classic modernist argument" is that it should be applied only in a "perfectly just" Islamic society where "there is no want", i.e. where no one steals anything because they need it and can't afford it.^[8]
- the "modernist exegesis" of the Quran (advanced by scholars such as Sayyid Ahmad Khan (1817-98), Chiragh Ali (1844-95), Amir Ali (1849-1928), Shibli Nu'mani (1851-1914), and Mumtaz Ali (1860-1935)), supported "Islamic feminism" — including women's education and involvement in social affairs, and opposition to polygamy — according to Mansoor Moaddel.^[33]

Apologetics

Apologetic writing linked aspects of the Islamic tradition with Western ideas and practices, and claimed Western practices in question were originally derived from Islam.^[34] Islamic apologetics has been severely criticized by many scholars as superficial, tendentious and even psychologically destructive, so much so that the term "apologetics" has almost become a term of abuse in the literature on modern Islam.^{[Note 4]}

History of Modernism

Origins

During the second half of the 19th century, according to Henri Lauzière, numerous Muslim reformers began efforts to reconcile Islamic values with the social and intellectual ideas of the Age of Enlightenment by purging (alleged) alterations from Islam and adhering to the basic tenets of Islam held during the Rashidun era. Their movement is regarded as the precursor to Islamic Modernism.^[37] According to Voll, when faced with new ideas or conflicts with their faith Muslims operated in three different ways: adaptation, conservation, and literalism. Similarly, when juxtaposed with the modern European notion of reformation, which primarily entails the alignment of conventional doctrines with Protestant and Enlightenment principles, it led to the emergence of two contrasting and symbiotic camps within the Muslim sphere: adaptionist modernists and literal fundamentalists. Modernists, in their divergence from traditionalist reformers, take umbrage with the term “reform,” deeming it an inaccurate descriptor for the latter’s objectives. Conversely, fundamentalists, driven by their Eurocentric convictions, perceive any semblance of reform as inherently malevolent.^[38]

Mansoor Moaddel argues that modernism tended to develop in an environment where "pluralism" prevailed and rulers stayed out of religious and ideological debates and disputes. In contrast, Islamic fundamentalism thrived in "bureaucratic authoritarian" states where rulers controlled the means of cultural production, (even though they may have opposed fundamentalism).^[33]

Ottoman Tanzimat

Islamic modernist discourse emerged as an intellectual movement in the second quarter of nineteenth century; during an era of wide-ranging reforms initiated across the Ottoman empire known as the Tanzimat (1839–1876 C.E). The movement sought to harmonise classical Islamic theological concepts with liberal constitutional ideas and advocated the reformulation of religious values in light of drastic social, political and technological changes. Intellectuals like Namık Kemal (1840–1888 C.E) called for popular sovereignty and "natural rights" of citizens. Major scholarly figures of this movement included the Grand Imam of al-Azhar Hassan al-Attar (d. 1835), Ottoman Vizier Mehmed Emin Âli Pasha (d. 1871), South Asian philosopher Sayyid Ahmad Khan (d. 1898), Jamal al-Din Afghani (d. 1897), etc. Inspired by their understanding of classical Islamic thought, these rationalist scholars regarded Islam as a religion compatible with Western philosophy and modern science.

At least one branch of Islamic Modernism began as an intellectual movement during the Tanzimat era and was part of the Ottoman constitutional movement and newly emerging patriotic trends of Ottomanism during the mid-19th century. It advocated for novel redefinitions of Ottoman imperial structure, bureaucratic reforms, implementing liberal constitution, centralisation, parliamentary system and was supportive of the Young Ottoman movement. Although modernist activists agreed with the conservative Ottoman clergy in emphasising the Muslim character of the empire, they also had fierce disputes with them. While the Ottoman clerical establishment called for Muslim unity through the preservation of the dynastic authority and unquestionable allegiance to the Ottoman Sultan; modernist intellectuals argued that imperial unity was better served through parliamentary reforms and enshrining equal treatment of all Ottoman subjects; Muslim and non-Muslim. The modernist elites frequently invoked religious slogans to gain support for cultural and educational efforts as well as their political efforts to unite the Ottoman empire under a secular constitutional order.^[39]

On the other hand, Salafiyya movement emerged as an independent revivalist trend in Syria amongst the scholarly circles of scripture-oriented Damascene ulema during the 1890s. Although Salafis shared many of the socio-political grievances of the modernist activists, they held different objectives from both the modernist and the wider constitutionalist movements. While the Salafis opposed the autocratic policies of the Sultan Abdul Hamid II and the Ottoman clergy; they also intensely denounced the secularising and centralising tendencies of Tanzimat reforms brought forth by the Constitutionalist activists, accusing them of emulating Europeans.

Spread

Eventually the modernist intellectuals formed a secret society known as Ittıfak-ı Hamiyet (Patriotic Alliance) in 1865; which advocated political liberalism and modern constitutionalist ideals of popular sovereignty through religious discourse.^[40]^[41] During this era, numerous intellectuals and social activists like Muhammad Iqbal (1877-1938 C.E), Egyptian Nahda figure Rifaa al-Tahtawi (1801-1873), etc. introduced Western ideological themes and ethical notions into local Muslim communities and religious seminaries.^[42]

India

Away from the Ottoman Empire in British India Syed Ahmad Khan (1817–1898) was "the first of the modernist thinkers to have a substantial impact upon the Muslim world at large. He founded the Muhammadan Anglo-Oriental College at Aligarh with the intent of producing "an educated elite of Muslims able to compete successfully with Hindus for jobs in the Indian administration". The college provided both training in the "European arts and sciences" and "traditional Islamic studies". He sought to "reconcile the contradictions between Islam as traditionally understood and the modern sciences he so much admired."^[43]

Egypt

The theological views of the Azharite scholar Muhammad 'Abduh (d. 1905) were greatly shaped by the 19th century Ottoman intellectual discourse. Similar to the early Ottoman modernists, Abduh tried to bridge the gap between Enlightenment ideals and traditional religious values. He believed that classical Islamic theology was intellectually vigorous and portrayed Kalam (speculative theology) as a logical methodology that demonstrated the rational spirit and vitality of Islam.^[44] Key themes of modernists would eventually be adopted by the Ottoman clerical elite who underpinned liberty as a basic Islamic principle. Portraying Islam as a religion that exemplified national development, human societal progress and evolution; Ottoman Shaykh al-Islam Musa Kazim Efendi (d. 1920) wrote in his article "Islam and Progress" published in 1904:

"the religion of Islam is not an obstacle to progress. On the contrary, it is that which commands and encourages progress; it is the very reason for progress itself"^[45]

Azharite philosopher 'Ali Abd al-Raziq (1888–1966 C.E), one of the earliest modernist intellectuals who theorized the separation of state from Islamic religion

Commencing in the late nineteenth century and impacting the twentieth-century, Muhammed Abduh and his followers undertook an educational and social project to defend, modernize and revitalize Islam to match Western institutions and social processes. Its most prominent intellectual founder, Muhammad Abduh (d. 1323 AH/1905 CE), was Sheikh of Al-Azhar University for a brief period before his death. This project superimposed the world of the nineteenth century on the extensive body of Islamic knowledge that had accumulated in a different milieu.^[2]

These efforts had little impact at first. After Abduh's death, his movement was catalysed by the demise of the Ottoman Caliphate in 1924 and promotion of secular liberalism – particularly with a new breed of writers being pushed to the fore including Egyptian Ali Abd al-Raziq's publication attacking Islamic politics for the first time in Muslim history.^[2] Subsequent secular writers of this trend including Farag Foda, al-Ashmawi, Muhamed Khalafallah, Taha Husayn, Husayn Amin, et al., have argued in similar tones.^[2]

Abduh was skeptical towards many Ahadith (or "Traditions"). Particularly towards those Traditions that are reported through few chains of transmission, even if they are deemed rigorously authenticated in any of the six canonical books of Hadith (known as the Kutub al-Sittah). Furthermore, he advocated a reassessment of traditional assumptions even in Hadith studies, though he did not devise a systematic methodology before his death.^[46]

Tunisian judge Ibn Ashur, author of the work "*Maqasid al-Shari'ah al-Islamiyyah*" (Objectives of Islamic Law)

Ibn Ashur's Maqasid al-Sharia

Tunisian Maliki scholar Muhammad al-Tahir ibn Ashur (1879-1973 C.E) who rose to the position of chief judge at Zaytuna university was a major student of Muhammad 'Abduh. He met 'Abduh in 1903 during his visit to Tunisia and thereafter became a passionate advocate of 'Abduh's modernist vision. He called for a revamping of the educational curriculum and became noteworthy for his role in revitalising the discourse of Maqasid al-Sharia (Higher Objectives of Islamic Law) in scholarly and intellectual ciricles. Ibn Ashur authored the book "Maqasid al-Shari'ah al-Islamiyyah" in 1946 which was widely accepted by modernist intellectuals and writers. In his treatise, Ibn Ashur called for a legal theory that is flexible towards 'urf (local customs) and adopted contextualised approach towards re-interpretation of hadiths based on applying the principle of Maqasid (objectives).^[47]^[48]

Decline

English-educated South Asian lawyer and Islamic poet Muhammad Iqbal (d. 1938 CE) called for a "reconstruction" of Islamic religious thought by differentiating Qur'anic values from its practical expositions in daily life.^[49]

After its peak during the early 20th century, the modernist movement would gradually decline after the Dissolution of the Ottoman Empire in the 1920s and eventually lost ground to conservative reform movements such as Salafism. Following the First World War, Western colonialism of Muslim lands and the advancement of secularist trends; Islamic reformers felt betrayed by the Arab nationalists and underwent a crisis.

Islamism

This schism was epitomised by the ideological transformation of Sayyid Rashid Rida, a pupil of 'Abduh, who began to resuscitate the treatises of Hanbali theologian Ibn Taymiyyah and became the "forerunner of Islamist thought" by popularising his ideals. Unlike 'Abduh and Afghani, Rida and his disciples susbcribed to the Hanbali theology. They would openly campaign against adherents of other schools, like the Shi'ites, who they considered deviant. Rida transformed the Reformation into a puritanical movement that advanced Muslim identitarianism, pan-Islamism and preached the superiority of Islamic culture while attacking Westernisation. One of the major hallmarks of Rida's movement was his advocacy of a theological doctrine that obligated the establishment of an Islamic state led by the Ulema (Islamic scholars).^[50]^[51]

Rida's fundamentalist/Islamist doctrines would later be adopted by Islamic scholars and Islamist movements like the Muslim Brotherhood. According to the German scholar Bassam Tibi:

"Rida's Islamic fundamentalism has been taken up by the Muslim Brethren, a right wing radical movement founded in 1928, which has ever since been in inexorable opposition to secular nationalism."^[52]

Современная эра

Современный мусульманский модернизм характеризуется его акцентом на доктрину « Макасид Аль-Шария » для навигации по течениям современности и решения вопросов, связанных с международными правами человека . Другим аспектом является его продвижение Fiqh al-Aqalliyat (юриспруденция меньшинств) в конце 20-го века, чтобы ответить на проблемы, с которыми сталкивается растущее население мусульманских меньшинств на Западе . Исламский ученый Абдулла бен Байя , профессор исламских исследований в Университете короля Абдул Азиз в Джидде , является одним из основных сторонников Фикх аль-Акаллият и выступает за то, чтобы реконструировать юридическую систему, основанную на принципах Аль-Шариа. Макасид Современная эра. ^{[ 53 ]}^{[ 54 ]}

Влияние на возродительные движения

Салафийяр Движение

Происхождение

Модернистское движение во главе с Джамалом аль-Дин Аль-Афгани , Мухаммедом Абдухом , Мухаммедом аль-Тахиром ибн Ашур , Сайед Ахмад Хан и, в меньшей степени, Мохаммед аль-Газали ; Поделился некоторые идеалы консервативного возрожденного движения Ваххабитов , таких как стремление «вернуться» к исламскому пониманию первых мусульманских поколений ( салаф ) путем повторного открытия двери юридического вычета ( ijtihad ), которые они считали закрытыми. ^{[ 46 ]}

Связь между модернистами и салафистами оспаривается, и различные ученые утверждают, что на самом деле никогда не было. ^{[ 55 ]}^{[ 56 ]}^{[ 57 ]}^{[ 58 ]} Есть эти ученые утверждают, что они использовались для обозначения «салафи», но ничего другого (Оксфордские библиографии, ^{[ 59 ]} Quintan Wiktorowicz); ^{[ 60 ]} или что модернисты «Аль-Афгани и Абдух вряд ли с самого начала» (Анри Лаузье); ^{[ 61 ]} ^{[ Примечание 5 ]} или вопреки этому, вызовите аль-Афгани, Абдух и Рида-основатели Salafiyya и продолжают описывать их творение, не упоминая модернизм ( Оливье Рой ). ^{[ 63 ]} Те, кто считает, что у них были те же предки (мнение, распространяемое в начале 20 -го века французским восточным Луи Массиньоном ), ^{[ 64 ]}^{[ 65 ]} Не всегда согласен с тем, что произошло: Салафисты, начинающие на стороне «Просвещения и современности» и «необъяснимым», выступили против этих добродетелей и пуританства (World News Research); ^{[ 66 ]} или термин «саляфст» был придуман Рашидом Рида , учеником Абдуха, который позже дистанцировался от учителей Абдуха в пользу пуританства, но был сделан одним Мухаммедом Насируддином аль-Альбани , так что мир сейчас связывает его с Аль-Альбани и его ученики; Но не с Рида, его движение (Аммар Ясир Кадхи); ^{[ 67 ]} или что это были Мухаммед Абдух и Рида, которые установили «просвещенную салафийя» (модернизм), и именно Рашид Рида (без упоминания об Аль-Альбани) постепенно превратил его в салафию, которую мы знаем сегодня (Райхан Исмаил). ^{[ 68 ]} В любом случае, в целом согласовано, что в начале 21 -го века консервативные салафии -мусульмане видят в своем движении «понимание» «судебных запретов священных текстов в их наиболее буквальном традиционном смысле», глядя на Ибн Таймия, а не реформаторы 19 -го века. ^{[ 69 ]}

Оливье Рой описывает характеристики движения Аль-Афгани, Абдух и т. Д. как отказ от культурных тем ( Адат, Урф ), отказ от марабутизма (вера в силы вмешательства тех, кто благословлен божественной харизмой или баракой ) и противодействие сближению с другими религиями. Это были стандартные фундаменталистские реформистские доктрины. Там, где салафисты отличались, было в их отказе от традиции уламы ( исламского духовенства), «тела дополнений и расширений» уламы в Сунне и Коране: комментарий тафсира к Корану, четырех юридических школах Мадхахиба , Философия, Культура и т. Д. Салафийя была традиционной в своей политике или ее отсутствии, и, в отличие от более поздних исламистов, «не делали массовых осуждений существующих мусульманских правительств». Проблемы управления, в которых они интересовались, были применение шариата и восстановление Уммы ( мусульманская община), и особенно с восстановлением халифата . ^{[ 63 ]}

Ясир Кадхи утверждает, что модернизм только влиял на салафизм . ^{[ 67 ]} Согласно Quintan Wiktorowicz:

В последние годы возникла некоторая путаница, потому что как исламские модернисты, так и современные салафиты ссылаются на себя как аль-салафийя, что заставило некоторых наблюдателей ошибочно завершить общую идеологическую линию. Однако более ранние салафийя (модернисты) были преимущественно рационалистическими Ашарисом. ^{[ 60 ]}

Точно так же Оксфордские библиографии различают ранних исламских модернистов - таких как Мухаммед Абду), который использовал термин «салафийя» ^{[ 59 ]} Чтобы ссылаться на их попытку реконструкции исламской мысли ^{[ 70 ]} -и очень разные (более пуристы и традиционные) салафийя движений, таких как Ахл-хадис , Ваххабизм и т. Д. ^{[ Примечание 6 ]}

Обе группы хотели лишить таклида (имитации) доктрины пост-салафа, которую они считали по-настоящему исламскими, а по разным причинам. Модернисты думали, что Taqlid помешал мусульманам процветать, потому что он мешал совместимости с современным миром, традиционными возрождениями просто потому, что (они верили) это было нечистым. Что нужно было не переосмыслить, а религиозное возрождение чистого ислама.

Мухаммеда Абдух и его движения иногда называли « неотуазилитами » ^{[ 71 ]} Потому что его идеи совпадают с Мутазильской школой богословия. ^{[ 72 ]} Сам Абдух отрицал, что он был либо Аш'ари , либо мутазилитом , хотя только потому, что он отверг строгий таклид (соответствие) в какую -либо одну группу. ^{[ 73 ]}

После Первой мировой войны некоторые западные ученые, такие как Луи Массиньон , классифицирующий многих ориентированных на Писание ученых и модернистов в рамках парадигмы « салафийя », но другие ученые оспаривают это описание. ^{[ 64 ]}^{[ 74 ]} ^{[ 65 ]}

Возрождение

Рост пансламизма во всем мусульманском мире после Первой мировой войны и краха Османской империи продемонстрировал бы появление салафийского религиозного пуризма, который горячо противостоял модернистским тенденциям. Антиколониальная борьба за восстановление хилафы станет главным приоритетом; проявляясь в формировании мусульманского братства , революционного движения, созданного в 1928 году египетским учителем школы Хасаном аль-Банной . При поддержке Ваххабитов канцелярских элитов Саудовской Аравии , салафитов, которые защищали пансламистский религиозный консерватизм, возник в мусульманском мире, постепенно заменив модернистов в период деколонизации , ^{[ 66 ]} а затем доминировать в финансировании ислама через экспортные деньги нефти, начиная с 1970 -х годов. По словам Абу Аммара Ясира Кадхи :

Рашид Рида популяризировал термин «салафи», чтобы описать конкретное движение, которое он возглавил. Это движение стремилось отвергнуть окостенение Мадххабов и переосмыслить стандартные проблемы фикха и современности, иногда очень либерально. Молодой ученый по имени Мухаммеда Насируддина аль-Альбани прочитал статью Рида, а затем взял этот термин и использовал ее для описания другого, совершенно другого движения. По иронии судьбы, движение, которое возглавила Рида, в конечном итоге стало модернистским исламом и сбросило лейбл «салафи», и юридическая методология, которую Аль-Альбани отстаивал-с минимальным перекрытием с видением ислама Рида-сохранила наименование «салафи». В конце концов, лейбл Аль-Альбани был принят и Наджди Даува, пока он не распространился во всех тенденциях движения. В противном случае, до этого столетия термин «салафи» не использовался в качестве общего ярлыка и правильного существительного. Поэтому термин «салафи» привязался к вековой школе богословия, школе Атари. ^{[ 67 ]}

Исламские возрождения как Шукри аль-Алуси . такие гг Махмуд 1856–1924 ( , Обозначите традиционалистское суннитское богословие, атаризм . Рида также рассматривала движение ваххабитов как часть тенденции салафийи . ^{[ 75 ]}^{[ 76 ]} Помимо ваххабитов Наджда, богословие Атари также можно проследить до семьи Алуси в Ираке , Ахл-Идиса в Индии и таких ученых, как Рашид Рида в Египте . ^{[ 77 ]} После 1905 года Рида направил свою реформистскую программу к пути фундаменталистской контрреформации. Эта тенденция, возглавляемая Рида, подчеркнула после Салафа аль-Салиха и стала известна как Движение Салафийи , которое выступало за переосмысление нетронутых религиозных учений ранней мусульманской общины. ^{[ 78 ]} Согласно интерпретации Даллала , для Рида возрождение и реформа не были функцией качества мысли о реформаторе, а также масштаба приема идей реформатора; Скорее, сферой влияния реформатора может быть любая «большая или небольшая местность», и критерием для оценки его взглядов является исключительно степень, в которой эти идеи необходимы в определенный момент времени. Он связывает это с Ибн Абд аль-Ваххабом , который предлагается, стоят на той же основе (и в том же абзаце) с тем, что Шоукани в списке режимов Рида. Этот взгляд уменьшает значение идей реформатора, имеющих универсальную ценность за пределы их местного происхождения. Кроме того, интеллектуальная заслуга этих идей становится второстепенным в рамках Рида. ^{[ 79 ]}

Прогрессивные взгляды ранних модернистов Афгани и Абдух вскоре были заменены пуританской традицией Атари, поддерживаемой их учениками; который усердно осудил идеи немусульман и светских идеологий, таких как либерализм . Это богословское преобразование возглавляли Сайед Рашид Рида, который принял строгие доктрины Атари Кридал Ибн Таймийя в начале двадцатого века. Движение салафийя, популяризированное Рида, будет выступать за богословие Атари - Ваххабит . Их продвижение Иджтихада было основано на возвращении к строго текстовой методологии. ^{[ 80 ]} Его традиционалистское видение было принято канцелярским учреждением Ваххабитов и отстаивалось влиятельными деятелями, такими как Мухаммед Аль Насируддин сирийский ученый хадис -Альбани (ум. 1999 г. CE/ 1420 AH). ^{[ 81 ]}

Тем не менее, сдвиг Рида к фундаментализму было не исключительно богословским убеждением, но и находился под влиянием меняющейся посттоманской ландшафта империи. В его основной цели стало видение пансламского государства под влиянием афгани , как он говорит: «В целом, я имею в виду под исламским единством, что лидеры (Ахл аль-Холл Вахл-Акд) среди ученых. И известные должны соответствовать и составлять книгу постановлений, основанная на глубоко укоренившихся основе божественного закона, согласуется с потребностями того времени, легко использовать и свободен от разногласий (Хилаф) ... Верховное Затем Имам должен приказать правителям мусульман для применения его (аль-амал бихи) ». ^{[ 82 ]} С этой целью Рида принял противоположный подход из своей предыдущей связи с ультрарациялистами, поскольку он признает их даже после того, как обратился к Атари - Ваххабитсу богословию: «Как это может быть правдой, когда поддерживающими школы мутазили были халифы ислама В эпоху Аббасида судьи [из этих халифов] и большая часть своих ученых. Сделайте ошибки, это муджтахиды ... Ясно, что тот, кто предоставляет доказательства его мнения и доказывает свое требование, ему разрешено использовать Ijtihdd Демонстрация противоречит, и его доказательство опровергается, самое большее, что можно сказать о таком человеке, это то, что он ошибочный муджтахид; ^{[ 83 ]} Это оказывается симбиотической связи между фундаментализмом и загадкой модернизма в движении салафи .

Как научное движение, «просвещенный салафизм» начал отказываться от некоторого времени после смерти Мухаммеда Абдуха в 1905 году. Пуританские позиции Рашида Рида, ускоренные его поддержкой движения Ваххабита; Преобразованное движение салафийя постепенно и обычно считалось «традиционным салафизмом». Разделители между «просвещенными салафитами», вдохновленными Абдухом, и традиционными салафитами, представленными Рашидом Рида и его учениками, в конечном итоге усугублятся. Постепенно, модернистские салафиты стали полностью отказаться от лейбла «салафий» в популярном дискурсе и будут идентифицировать себя как Tanwiris (просвещенные) или исламские модернисты. ^{[ 68 ]}

Вот как Рида, включая его происхождение учителей, Абдух и Афгани , впервые протестантская реформа в конце 19 -го и начале 20 -го века, когда Афгани всегда стремился. ^{[ 84 ]}^{[ 85 ]} Они признали проблемы, связанные с империализмом, но искали интеграцию в современную европейскую эпоху. Они пересмотрели исламские ценности и институты, чтобы адаптироваться к изменяющимся временам, при этом подчеркивая исторические прецеденты для узакофикации европейских институтов с исламским прикосновением. ^{[ 86 ]}

Мусульманское братство

Исламистские движения, такие как Мусульманское Братство ( Аль-Ихван аль-Муслимун ), находились под сильным влиянием как исламского модернизма, так и салафизма . ^{[ 87 ]}^{[ 88 ]}^{[ 89 ]} Его основатель Хасана аль-Банна находился под влиянием Мухаммеда Абдуха и особенно его салафийского студента Рашида Рида . Аль-Банна напала на таклид официального Улама наиболее подвесной, и настаивал на том, что только Коран, и Ахадит, должен быть источниками шариата . ^{[ 8 ]} Он был преданным читателем писаний Рашида Рида и журнала, который опубликовал Рида, Аль-Манар . Разделяя центральную озабоченность Рида с падением исламской цивилизации , Аль-Банна также считала, что эта тенденция может быть обращена вспять только путем возвращения к чистой, недобросовестной форме ислама . Как и Рида, (и в отличие от исламских модернистов) Аль-Банна рассматривал западные светские идеи как основную опасность для ислама в современную эпоху. ^{[ 90 ]} Поскольку исламские модернистские убеждения были кооптированы секуляристыми правителями и официальными «Улама , Братство двинулось в традиционалистском и консервативном направлении, поскольку оно все больше и больше из тех мусульман», чьи религиозные и культурные чувства были возмущены воздействием вестернизации » - быть «единственным доступным выходом» для таких людей. ^{[ 91 ]} Братство выступало за салафистское решение современных проблем, с которыми сталкиваются мусульмане , выступая за создание исламского государства посредством реализации шариата , основанного на возрождении салафи. ^{[ 92 ]}

Хотя братство мусульман официально описывает себя как салафическое движение, тихие салафиты часто оспаривают свои салафистские полномочия. Братство отличается от более пуристов салафитов в своей стратегии борьбы с проблемой современности и сосредоточено на получении контроля над правительством. Несмотря на это, как Братство, так и более тщательные салафисты выступают за реализацию шариата и подчеркивают строгое доктринальное приверженность Корану, Сунне и Салаф аль-Салихе . ^{[ 93 ]}

Салафи -активисты , которые имеют давнюю традицию политического участия; очень активны в исламистских движениях, таких как « Братья -мусульмане» , его различные ветви и филиалы. ^{[ 94 ]} Слоганы и принципы некоторых братства, выраженные бывшим египетским президентом (в настоящее время заключенным в тюрьму) Мохаммед Мурси :

«Коран - это наша конституция, Пророк Мухаммед, мир и благословения, - это наш лидер, джихад - наш путь, а смерть ради Аллаха - наше самое высокое стремление ... шариат, шариат, а затем, наконец, шариат. Эта нация будет наслаждаться благословением и возрождением только через исламский шариат ». ^{[ 93 ]}

Исламские модернисты

Хотя не все цифры, названные ниже, взяты из вышеупомянутого движения, все они имеют более или менее модернистскую мысль или/и подход.

Мухаммед Абдух ^{[ 1 ]} (Египет)
Джамал аль-Дин Аль-Афгани ^{[ 1 ]} (Афганистан или Персия/Иран)
Мухаммед аль-Газали (Египет)
Мухаммед аль-Тахир ибн Ашур (Тунис) ^{[ 95 ]}
Chrigh Ali (Британская Индия) ^{[ 1 ]}^{[ 96 ]}
Сайед Амир Али (Британская Индия) ^{[ 1 ]}
Касим Амин ^{[ 97 ]} (Египет)
Мустафа Кемаль Ататюрк (Турция)
Малек Беннаби ^{[ 98 ]} (Алжир)
Муса Ярулла Бигейв (Россия)
Ахмад Дахлан (Индонезия) ^{[ 96 ]}
Фараг Фауда (неомодернист) (Египет)
Абдулрауф Фитрат (Узбекистан, тогда Россия)
Мухаммед Икбал (Британская Индия) ^{[ 99 ]}
Ван Цзингжай (Китай) (Китай) ^{[ 96 ]}
Мухаммед Ахмад Халафаллах (Египет) ^{[ 100 ]}^{[ 101 ]}
Сайед Ахмад Хан (Британская Индия) ^{[ 1 ]}
Шибли Номан (Британская Индия) ^{[ 1 ]}
Ğäbdennasír ̇brahim ulı Qursawí (Россия)
Махмуд Шальтту (Египет)
Али Шариати (Иран)
Махмуд Мухаммед Таха (неомодернист) (Судан)
Рифаа аль-Тахтави (Египет)
Махмуд Тарзи (Афганистан) ^{[ 96 ]}

Современные модернисты

Мухаммед Аркоун (Алжир) ^{[ 102 ]}
Халед Абу Эль Фадл (Соединенные Штаты) ^{[ 103 ]}
Аль-Бнана (английский) ^{[ 100 ]}
Soheib Bencheikh (Франция) ^{[ 100 ]}
Abdennour Bidar (Франция) ^{[ 100 ]}
Сторона Хусейн (Египет) ^{[ 103 ]}
Вахидуддин Хан (Индия)
Иршад Манджи (Канада)
Абдельвахаб Меддеб (Франция) ^{[ 100 ]}
Махмуд Мохаммед Таха (Судан) ^{[ 103 ]}
Эбрагим Муса (Южная Африка) ^{[ 103 ]}
Тарик Рамадан (Швейцария) ^{[ 46 ]}
Мухаммед Тахир-уль-Кадри (Пакистан) ^{[ 104 ]}
Амина Вадуд (Соединенные Штаты) ^{[ 103 ]}

Современное использование

Турция

В 2008 году Государственное управление по вопросам религиозных дел ( Diyanet ) для Турции запустило обзор всех ахадитов. Школа богословия в Университете Анкара провела эту судебную экспертизу с целью устранения многовекового консервативного культурного бремени и вновь открыть дух разума в первоначальном послании ислама. Фади Хакура из Чатема в Лондоне сравнил эти пересмотра с протестантской реформацией христианства 16 -го века. ^{[ 105 ]} Турция также обучала женщин в качестве богословов и послала их в качестве старших имамов, известных как «визиты» по всей стране, чтобы объяснить эти повторные интерпретации. ^{[ 105 ]}

Пакистан

По крайней мере, один источник (Чарльз Кеннеди), в Пакистане (по состоянию на 1992 год), Диапазон взглядов на «подходящую роль ислама» бежит от «исламских модернистов» на одном конце спектра к «исламским активистам» в другом.

«Исламские активисты» поддерживают расширение «исламского закона и исламских практик», «Исламские модернисты», - являются неатхизиаскими для этой экспансии, а «некоторые могут даже защищать развитие вдоль секуляристских линий Запада». ^{[ 106 ]}

Мухаммадия

Индонезийская исламская организация Мухаммадия была основана в 1912 году. Часто описывается как салафист, ^{[ 107 ]}^{[ 108 ]}^{[ 109 ]} а иногда как исламский модернист, ^{[ 110 ]} Он подчеркнул авторитет Корана и Хадисов , противоположных синкретизму и таклида (слепое конформу) к улеменке . Говорят, что по состоянию на 2006 год он «резко повернул к более консервативному бренду ислама» под руководством Din Syamsuddin , главы Индонезийского Совета Улема . ^{[ 111 ]}

Критика

Многие православные, фундаменталистские, пуританские и традиционалистские мусульмане решительно выступали против модернизма как Бид'а и самую опасную ересь дня, за его связь с вестернизацией и западным образованием, ^{[ 112 ]} Хотя некоторые ортодоксальные/традиционные мусульмане и мусульманские ученые согласны с тем, что возвращение к Корану и Сунне для обновления исламского закона не нарушает принципы фикха . ^{[ Цитация необходима ]}

Один из ведущих исламистских мыслителей и исламских возрождений, Абул Абла Маудуди, согласился с исламскими модернистами, что ислам не содержит ничего противоречащего разуму , и был превосходным в рациональных терминах для всех других религиозных систем. Тем не менее, он не согласился с ними при изучении Корана и Сунны, используя разум в качестве стандарта. Маудуди, вместо этого начал с предположения, что «истинная причина - исламская», и принял книгу, а Сунна, а не разум, в качестве окончательного авторитета. Модернисты допустили ошибку, изучая, а не просто подчиняться Корану и Сунне. ^{[ Примечание 7 ]}

Ученый Мализ Рутвен утверждает, что убеждения, которые были «неотъемлемой частью», по крайней мере, для одного выдающегося модерниста (Абдух), а именно, что основные выявленные истины ислама и наблюдаемая, рациональная истина науки, «в конечном анализе идентичны» идентичны » - проблематично. Это связано с тем, что идея «основана на по существу средневековой предпосылки, что наука, такая как сама Писание, является конечным составом знаний, ожидающих откровения», когда на самом деле наука является «динамичным процессом открытия, подверженного постоянному пересмотру». Создание нерелигиозных учреждений обучения в Индии, Египте и в других местах, которые поощрял Абдух, «открыл шлюзы для светских сил, которые угрожали интеллектуальным основаниям ислама». ^{[ 114 ]}

Сторонники политического ислама утверждают, что, поскольку модернизм стремится разделить ислам и политику, он принимает христианский и светский принцип « оказаться в Цезаре, что является Цезарем», но политика присуща исламу, поскольку ислам охватывает каждый аспект жизни. Некоторые, ( Хизб Ут-Тахрир например, ), утверждают, что в мусульманской политической юриспруденции, философии и практике халифат является правильной исламской формой правительства, и что в нем есть «четкая структура, содержащая халиф, помощники (муавинун) , губернаторы (Wulaat), судьи (Qudaat) и администраторы (Mudeeroon) ». ^{[ 115 ]}^{[ 116 ]}

Смотрите также

Примечания

^ «Исламский модернизм был первым мусульманским идеологическим ответом на западный культурный вызов. Начался в Индии и Египте в работе группы единомышленников- мусульман во второй части 19-го века [...], отраженного Критическое пересмотр классических концепций и методов и нового подхода к богословию и удалению . исламскому юриспруденции Корана формулировки " ^{[ 1 ]}
^ Мухаммед Абдух, например, сказал, что мусульманин был вынужден принять только мутаватир хадис и мог свободно отвергать других, о которых он сомневался. ^{[ 18 ]} Ахмад Амин, в своем популярном сериале по истории исламской культуры, осторожно предположил, что было мало, если какое-либо мутаватирское хадис (особенно, Фаджр аль-Ислам, 10-е издание Каир: Мактабат аль-Нахда аль-Мишрия, 1965, с. 218; см. Также Gha Juynboll, Подлинность традиционной литературы: дискуссии в современном Египте (Лейден: Брилл, 1969) и моя вера современного мусульманского интеллектуала, с.
^ См. Коран 4: 3 на полигинье в исламе , Коран 5:38 о сокращении руки вора , Коран 24: 2 , 24: 3 , 24: 4 и 24: 5 при взбите для блуд (обеспечение камня Ибо прелюбодеяние находится в хадисе ). На джихаде и обращении с неверующими трудными отрывками для модернистов являются так называемые « стихи меча », такие как Коран 9: 5 на арабских языческих языках и Коран 9:29 о людях книги . ^{[ 21 ]}
^ Критика Смита Фарида Ваджди в исламе в современной истории ^{[ 35 ]} и жалоба Гибба на «интеллектуальные запутывания и парализующий романтизм, который омрачивает умы современных модернистов» ^{[ 36 ]}
^ Доцент профессора истории Ближнего Востока в Северо -Западном университете ^{[ 62 ]}
^ « Салафизм , следовательно, является современным явлением, будучи желанием современных мусульман, чтобы заново открыть то, что они считают чистым, оригинальным и подлинным исламом, [...] Однако существует разница между двумя глубоко разными тенденциями, которые ищут вдохновение Из концепции салафийи. даже . , рационалистические Как и прогрессивные модернистские ^{[ 70 ]}
^ «Он согласился с ними [исламскими модернистами] в том, что ислам требует осуществления разума сообществом для понимания Божьих постановлений, полагая, что ислам не содержит ничего противоречащего разуму, и, убежденный в том, что ислам раскрыт в Книга и Сунна превосходит в чисто рациональных терминах для всех других систем. Разумно «вместо того, чтобы начинать, как он, из предположения о том, что« истинная разум является исламской ». Поэтому они не искренне принимали книгу и Сунну как окончательный авторитет, потому что неявно они устанавливали человеческий разум как более высокий власть ( Старая ошибка Мутазилитов). из которых не требует демонстрации ». ^{[ 113 ]}

Ссылки

^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} ^и ^фон ^глин ^час ^я Мансур Моаддель (16 мая 2005 г.). Исламский модернизм, национализм и фундаментализм: эпизод и дискурс . Университет Чикагской Прессы. п. 2. ISBN 9780226533339 .
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} ^и ^фон Энциклопедия Ислама и мусульманского мира , Томсон Гейл (2004)
^ Акиол, Мустафа (12 июня 2020 года). «Как исламисты разрушают ислам» . Гудзонский институт . Получено 30 декабря 2020 года .
^ Warde, Исламские финансы в мировой экономике , 2000 : с.127
^ Ruthven, Malise (2006) [1984]. Ислам в мире . Издательство Оксфордского университета. п. 318. ISBN 9780195305036 Полем Получено 23 апреля 2015 года .
^ «Исламский модернизм и исламское возрождение» . Оксфордские исламские исследования онлайн. Архивировано с оригинала 27 марта 2014 года . Получено 27 марта 2014 года .
^ Найт, Бен (9 января 2015 г.). «Ислам и Запад» . DW .
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Ruthven, Malise (1984). Ислам в мире (первое изд.). Пингвин. п. 311 Теологически взгляды Банны были довольно близки к взглядам Абдуха и его ученика салафии Рашида Рида. Он напал на таклид официального Улама, настаивая на том, что только Коран и самые подвесные хадисы должны быть источниками шариата.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Ruthven, Malise (1984). Ислам в мире Книги пингвинов. П. 301.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Али, Чераг (декабрь 2014 г.). «Современный период: источники». В Андерсоне, Мэтью; Taliaferro, Карен (ред.). Ислам и религиозная свобода: сборник источников Священных, богословских и юридических текстов . Проект «Религиозная свобода» Беркли Центр религии, мира и мировых дел Джорджтаунский университет. С. 69–70 . Получено 2 февраля 2021 года .
^ Ruthven, Malise (1984). Ислам в мире Книги пингвинов. П. 302
^ Джамил 1995, 60
^ Mausud 2005
^ Hallaq
^ Opwess 2007
^ Хефнер, Роберт В. (2016). «11. Исламская этика и мусульманский феминизм в Индонезии» . В Хефнере Роберт В. (ред.). Шариат Закон и современная мусульманская этика . Издательство Университета Индианы. п. 265. ISBN 9780253022608 Полем Получено 6 октября 2016 года .
^ Джон Л. Эспозито, изд. (2014). "Такия" . Иджтихад . Оксфордский словарь ислама . Оксфорд: издательство Оксфордского университета. ISBN 9780195125580 .
^ Рисалат Аль-Таухид, 17-я печать, Каир: Мактабат Аль-Кахира, 1379/1960, с. 201–03; Английский перевод К. Крэгга и И. Масаада, богословие Unity London: Allen and Unwin, 1966, с. 155–56
^ Ханиф, Н. (1997). Ислам и современность . Сарп и сыновья. п. 72. ISBN 9788176250023 .
^ Фицпарик, Коели; Уокер, Адам Хар, ред. (25 апреля 2014 г.). Энциклопедия Пророка ABC-Clio. п. 385. ISBN 9781610691789 Полем Получено 1 января 2015 года .
^ Шепард (1987) , с. 330
^ Касим Заман, Мухаммед (2012). Современная исламская мысль в радикальную эпоху . Нью -Йорк: издательство Кембриджского университета. С. 71, 72, 227, 228, 263–265, 286, 315. ISBN 978-1-107-09645-5 .
^ Петерс (1996) , с. 6
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} Делонг-Бас (2004) , с. 235–37
^ Дж. Делонг-Бас, Натана (2004). Ваххабит Ислам: от возрождения и реформы до глобального джихада . Нью -Йорк: издательство Оксфордского университета. с. 230, 235, 241. ISBN 0-19-516991-3 Полем «Для Ибн Абд аль-Ваххаб Джихад всегда является оборонительным военным действием. Здесь он синхронно с исламскими модернистскими писателями, которые сужают ограничения джихада до оборонительных действий. ... В писаниях Ибн Абд Аль-Ваххаб Джихад особенный и конкретный тип войны, который может быть объявлен только религиозным лидером (имамом) и целью которой является защита мусульманской общины от агрессии ». .. "То, что Shaltut призывает здесь, является не только защитной реакцией, но и правом жить мирно без страха за жизнь, дома или имущества, все они соответствуют утверждению джихада Ибн Абд Аль-Ваххаб как оборонительной деятельности. восстановить порядок и сохранить жизнь и имущество ». ...« Ибн Абд Аль-Ваххаб определение джихада ограничено защитным военным действием, предназначенным для защиты и сохранения мусульманской общины и ее права на практику своей веры ».
^ Петерс (1996) , с. 77
^ Петерс (1996) , с. 64
^ Петерс (1996) , с. 65
^ Кук, Майкл (2000). Коран: очень короткое представление . Издательство Оксфордского университета. п. 35 ISBN 9780192853448 Полем Получено 29 апреля 2015 года . Коран: очень короткое представление буквально находка.
^ Хан, Исламское банкинг в Пакистане , 2015 : с. 56
^ Ибн Абд аль-Халим Ибн Таймийя, Аль-Матруди, Ахмад, Абдул Хаким (2007). «Удаление вины Великих Имамов: аннотированный перевод Ибн Таймийя . Исламские исследования . 46 (3). Исламский исследовательский институт, Международный исламский университет, Исламабад: 356–357. JSTOR 605489 - через JSTOR. {{cite journal}}: Cs1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )
^ Азим Ислахи, Абдул (1982). «Экономическая мысль об Ибн аль-Кайиме (1292-1350)» . Международный центр исследований в области исламской экономики . Университет короля Абдулазиза. Архивировано из оригинала 1 апреля 2021 года - через ResearchGate.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Моаддель, Мансур (март 1998 г.). «Религия и женщины: исламский модернизм в сравнении с фундаментализмом» . Журнал для научного изучения религии . 37 (1): 108–130. doi : 10.2307/1388032 . JSTOR 1388032 . Получено 18 мая 2024 года .
^ Шепард (1987) , с. 313
^ Смит, Уилфред Кантвелл (1957). Ислам в современной истории . Цифровая библиотека Индии Item 2015.537221. С. 139–59 . Получено 25 мая 2017 года .
^ «Современные тенденции в исламе», Чикаго: Университет Чикагской Прессы, 1947, с. 105–06.
^ Анри Лаузьера Создание салафизма: Исламская реформа в издательстве двадцатого века Колумбийского университета 2015 ISBN 978-0-231-54017-9
^ Волл, Джон Оберт (1982). Ислам: преемственность и изменения в современном мире . Syracuse University Press. С. 10–23. ISBN 978-0815626398 .
^ М. Сейкали, Самир; Комминс, Дэвид (2009). «2: Устойчивость Империи: политическая идентичность в поздней османской Сирии». Настройка личности на современном арабском востоке . Бейрут, Ливан: Американский университет Бейрут Пресс . С. 35–51. ISBN 978-9953-9019-6-1 .
^ Bacik, Gokhan (2021). "Введение". Современный рационалистический ислам в Турции . Лондон, Великобритания: IB Tauris. п. 1. ISBN 978-0-7556-3674-7 .
^ Дорролл, Филипп (2021). Исламское богословие в Турецкой Республике . Эдинбург: издательство Эдинбургского университета. с. 29–33, 55, 75. ISBN 978-1-4744-7492-4 .
^ Auda, Jasser (2007). «5: Современные теории в исламском законе». Макасид аль-Шарая как философия исламского права: системный подход . Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. п. 144. ISBN 978-1-56564-424-3 .
^ Ruthven, Malise (2000). Ислам в мире (2 -е изд.). Пингвин. С. 300–302. ISBN 978-0-19-513841-2 .
^ Дорролл, Филипп (2021). "1: происхождение". Исламское богословие в Турецкой Республике . Эдинбург: издательство Эдинбургского университета. п. 30. ISBN 978-1-4744-7492-4 .
^ Дорролл, Филипп (2021). "2: нация". Исламское богословие в Турецкой Республике . Эдинбург: издательство Эдинбургского университета. п. 54. ISBN 978-1-4744-7492-4 .
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Модернистский подход к изучению хадисов от Noor Al-Deen Atabek | onislam.net | 30 марта 2005 г.
^ Ибн Ашур, Мухаммед Тахир (2006). Трактат по макасиду аль- шариа Перевод Мухаммеда, Эль-Тир Эль-Меси. Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. Стр. XIII - XV. ISBN 1-56564-422-0 .
^ Auda, Jasser (2007). «6: Системный подход к исламской юридической теории». Макасид аль-Шарая как философия исламского права: системный подход . Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. С. 196, 225, 229–230, 233–235. ISBN 978-1-56564-424-3 .
^ Auda, Jasser (2007). «5: Современные теории в исламском законе». Макасид аль-Шарая как философия исламского права: системный подход . Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. С. 169–170. ISBN 978-1-56564-424-3 .
^ Lauziere, Anri (2016). Создание салафизма: исламская реформа в двадцатом веке . Нью -Йорк, Чичестер, Западный Сассекс: издательство Колумбийского университета. п. 237. ISBN 978-0-231-17550-0 Полем До падения Османской империи, ведущие реформаторы, которые оказались салафи в вероисповедании, были на удивление непредубежденными: хотя они придерживались теологии нео-ханбали, а затем после первой мировой войны и расширения европейского колониализма, однако. , проложил путь для серии сдвигов в мысли и отношениях. Опыт RIDA предлагает много примеров ... он повернулся против шиитов, которые осмелились с разумом, чтобы выразить сомнения в проекте Саудовской Ваххабай .... Шии были не единственными жертвами: Рида и его партнеры продемонстрировали свою готовность обратиться против других салафитов, которые подвергли сомнению некоторые религиозные интерпретации ваххабитов.
^ Г. Рабил, Роберт (2014). Салафизм в Ливане: от аполитики до транснационального джихадизма . Вашингтон, округ Колумбия, США: издательство Джорджтаунского университета. С. 32–33. ISBN 978-1-62616-116-0 Полем Западные колонизаторы, созданные в этих странах, политические приказы ... что, хотя и не исповедовая вражду для ислама и его институтов, не оставила никакой роли для ислама в обществе. Это вызвало кризис среди мусульманских реформистов, которые чувствовали себя преданным не только Западом, но и этими националистами, многие из которых были привезены на власть Западом ... ничто не отражает этот кризис больше, чем идеологическая трансформация Рашид Рида (1865– 1935) ... Он также возродил произведения Ибн Таймии, опубликовав свои произведения и продвигая свои идеи. Впоследствии, принимая к сведению катастрофические события, вызванные западной политикой в мусульманском мире и шокированным отменой халифата, он превратил в мусульманский интеллектуальный, в основном обеспокоенный защитой мусульманской культуры, идентичности и политики от западного влияния. Он поддержал теорию, которая, по сути, подчеркнула необходимость исламского государства, в котором ученые Ислама будут играть ведущую роль ... Рида была предшественником исламистской мысли. Он, по -видимому, намеревался предоставить теоретическую платформу для современного исламского государства. Его идеи были позже включены в произведения исламских ученых.
^ Г. Рабил, Роберт (2014). Салафизм в Ливане: от аполитики до транснационального джихадизма . Вашингтон, округ Колумбия, США: издательство Джорджтаунского университета. п. 33. ISBN 978-1-62616-116-0 .
^ Халид Масуд, Джаллоул Муро, Мухаммед, Хана (2022). "Введение". Закон шариата в 21 веке . Лондон, Великобритания: World Scientific Publishing Europe Ltd. С. XXXXIII - XXXXIV. ISBN 9781800611672 . {{cite book}}: Cs1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )
^ Март, Эндрю (2010). Шариат (Исламский закон): Оксфордские библиографии онлайн -исследовательский гид . США: издательство Оксфордского университета. С. 9–10. ISBN 9780199806218 .
^ Понимание происхождения ваххабизма и салафизма | Монитор терроризма | Том 3 Выпуск: 14 | 15 июля 2005 г. | Автор: Тревор Стэнли
^ Dillon, Michael R Archived 2014-04-07 на The Wayback Machine (стр. 33)
^ Ваххабизм, салафизм и исламизм кто является врагом? Архив 2014-06-23 на машине Wayback от PFR. Ахмад Мусали | Американский университет Бейрута | п. 11
^ Историческое развитие методов-лигин Аль-Ихван аль-Муслимен и их влияние и влияние на современную салафе
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Салафизм, модернистский салафизм с 20 -го века до нынешнего Oxfordbibliographies.com
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Анатомия движения салафии архивировала 2016-08-03 на машине Wayback от Quintan Wiktorowicz, Вашингтон, округ Колумбия, с. 212
^ Lauzière, Anri (2016). Создание салафизма: исламская реформа в двадцатом веке . Издательство Колумбийского университета. п. [Реклама издателя]. JSTOR 10.7312/LAUZ17550 . Получено 28 августа 2021 года .
^ «Анри Лаузиер наградил выпускников Северо-Западного университета 2020-2023 преподавателя» . Выпускники Северо -Западного университета . Архивировано из оригинала 6 июля 2020 года.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Рой, провал политического ислама, издательство Гарвардского университета, 1994, 32-33
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Роберт Рабил Салафизм в Ливане: от аполитики до транснационального джихадизма Джорджтаунского университета издательство 2014 ISBN 978-1-62616-118-4 Глава: «Доктрина»
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Lauziere, Анри (15 июля 2010 г.). «Строительство салафийи: пересмотр салафизма с точки зрения концептуальной истории» . Международный журнал исследований на Ближнем Востоке . 42 (3): 374. DOI : 10.1017/S0020743810000401 . Несмотря на то, что она давно служила парадигмой, эта концепция салафизма во многих отношениях недостаточно, особенно потому, что она основана на претензиях, которые остаются необоснованными. Первая известная ассоциация между Аль-Афгани, Абдухом и движением под названием «Салафийя» появилась в 1919 году в коротком уведомлении, что французский ученый Луи Массиньон (ум. 1962) написал в Revue du Monde Musulman. Первоначально Массинон не утверждал, что эти два реформатора основали движение, но эта идея набрала импульс и нашла его формальное выражение в 1925 году, после чего Массинон добавил Рашид Рида в повествование и представила его лидером салафийи. С тех пор повествование Массинона и его полученная типология были подтверждены в бесчисленных работах через цепочку западных ученых, которые доверяли власти друг друга, тем самым став одним из фундаментальных постулатов, на которой основывается изучение современной исламской мысли. Хотя это правда, что Аль-Афгани и Абдух предоставили первоначальный элан для типа исламского реформизма, который позже стал известен как модернистский салафизм, первоисточники не подтверждают утверждение, что они либо придумали этот термин, либо использовали его для идентификации себя в Конец 19 века.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} «Последние десять дней Салафи возглавляли беспорядки в ответ на антиисламское видео, распространяемое по мусульманскому миру, вот взгляд на то, кто стоит за этим» . World News Research . 21 сентября 2012 года. В начале двадцатого века термин «салафийя» был связан с транснациональным движением исламской реформы, сторонники которого стремились примирить свою веру с просветлением и современностью. Однако к концу двадцатого века движение салафии стало необъяснимым противодействием исламскому модернизму. Его эпицентр приблизился к Саудовской Аравии, и термин салафийя стал практически синонимом ваххабизма ... рост транснационального и общего исламского сознания, особенно после Первой мировой войны, способствовал росту религиозного пуризма в ключевых салафийских кругах. Салафиты, которые больше всего подчеркивали религиозное единство и конформизм по границам, обычно развивали пуристые наклонности. Они пережили постколониальный переход и продолжали процветать, в то время как модернистские салафиты в конечном итоге исчезли.
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в На салафии ислам | IV Заключение Архивировано 2014-12-20 в The Wayback Machine | Доктор Ясир Кадхи 22 апреля,
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Исмаил, Райхан (2021). Переосмысление салафизма: транснациональные сети салафийской муламы в Египте, Кувейте и Саудовской Аравии . Нью -Йорк: издательство Оксфордского университета. С. 18, 30–31, 145. ISBN 9780190948955 Полем Абдух критиковал ваххабитов и не пытался развивать их. Тем не менее, его ученик Рашид Рида, ... опубликовал произведения Наджди и классических ученых салафий ... просвещенный салафизм как движение исчезло смертью Абдуха и с флиртом Рида с ваххабизмом, которое стало отождествленным с традиционным салафизмом. В рамках салафии широко признано, что Рида направила салафизм от исламского модернизма, поддерживаемого афгани -Модернистские идеалы Афгани и все более пуританская Рида и его ученики. Со временем просвещенные салафиты стали отделенными от лейбла салафи (который они никогда не предполагали) и стали идентифицированными как Tanwiris (просвещенные) или модернисты.
^ Kepel, Jihad , 2002, с.220
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Атзори, Даниэль (31 августа 2012 г.). «Рост глобального салафизма» . Архивировано из оригинала 13 января 2015 года . Получено 6 января 2015 года .
^ Ахмед Х. Аль-Рахим (январь 2006 г.). «Ислам и свобода», Журнал демократии 17 (1), с. 166-169.
^ Ахлак, Сайед Хасан (1 декабря 2013 г.). «Талибы и салафизм: историческое и богословское исследование» . Исследовательские ворота . Получено 19 июня 2020 года . Абдух часто классифицируется как Maturidi, но его идеи приближаются к Neo-mutazila-isis
^ Седжвик, Марк. Мухаммед Абдух. Simon and Schuster, 2014. «По его собственному более позднему отчету Мухаммед Абдух отрицал после мутазилы на том основании, что если бы он отклонил строгую приверженность (Taqlid) одной группе, он не станет строгим приверженностью другой.
^ Lauziere, Anri (2016). Создание салафизма: исламская реформа в двадцатом веке . Нью -Йорк, Чичестер, Западный Сассекс: издательство Колумбийского университета. С. 231–232. ISBN 978-0-231-17550-0 Полем Начиная с Луи Массиньона в 1919 году, это правда, что западные люди играли ведущую роль в маркировке исламских модернистов как салафитов, хотя этот термин был неправильным. В то время европейские и американские ученые почувствовали необходимость в полезной концептуальной коробке, в которой можно разместить мусульманские фигуры, такие как Джамал аль-Дин аль-Афгани, Мухаммед Абдух и их эпигоны, которые, казалось, склонны к пониманию Священного Писателя Ислама, но но оказались открытыми для рационализма и западной современности. Они решили принять салафийю - технический термин богословия, который они приняли за реформистский слоган и неправильно связанный со всеми видами модернистских мусульманских интеллектуалов.
^ Lauzière, Anri (2016). Создание салафизма: исламская реформа в двадцатом веке . Нью -Йорк: издательство Колумбийского университета. С. 40, 239. Как объяснила Рида в 1914 году, «реформа наименования», а также ее понимание, широкая; она варьируется со временем и от места к месту ». Это также варьировалось от индивидуального до человека. Действительно, некоторые сбалансированные реформаторы считали богословие салафии является опорой их многогранной программы реформ. Главным среди них были аль-Касими, Махмуд Шукри аль-Алуси, и, в некоторой степени, с 1905 года, Рида (все из которых идентифицировали себя как салафи в вероисповедании в тот или иной момент) "...", в отличие от Аль-Афгани и и Абдух, Рида, назвал себя салафием в вероисповедании и законе.
^ Lauzière, Анри (15 июля 2010 г.). « Строительство салафийи: пересмотр салафизма с точки зрения концептуальной истории » . Международный журнал исследований на Ближнем Востоке . 42 3 : 375–376. В самых явных отрывках их переписки как аль-Касими, так и аль-Алуси продолжают использовать эпитеты салафи, в чисто богословском смысле. В то время как первый отличает салафитов от джами и мутазилиса, последний описывает марокканского ученого как «салафи в Криде и Атари в законе» (Аль-Салаф-Акдатан аль-Атара Мадхабан). Это интересно Отметить, что именно так Рашид Рида впервые использовала и поняла и эпитеты салафи. В 1905 году он говорил о салафитах (аль-салафийе) как о коллективном существительном, в отличие от Аш'ариса (аль-Аша'ира). Хотя он и некоторые из его учеников позже объявили себя салафитами в отношении фикха (в 1928 году Рида даже признал, что его отрывок от того, чтобы стать ханафи к становлению салафи), имеющиеся данные свидетельствуют о том, что расширение эпитетов салафи. Закон был постепенным развитием, которое не расцвело до 1920-х годов. «...» Вот почему в 1905 году Рида случайно назвала ваххабитов салафитами (аль-ваххабийя аль-салафийя)
^ Р. Халверсон, Джеффри (2010). Богословие и вероучение в суннитском исламе . Нью -Йорк: Palgrave Macmillan. п. 49. ISBN 978-0-230-10279-8 Полем Идеи Атариса Наджда также не были ограничены ваххабитами, но их можно проследить в других местах, особенно в Ираке (например, семья Аль-Алуси), Индию, а также фигуры, такие как Рашид Рида (ум. 1935 г. н.э. ) и Хасан аль-Банна (ум. 1949 г. н.э.) в Египте.
^ Achcar, Gilbert (2010). Арабы и Холокост: арабская израильская война повествования . Лондон, Великобритания: Actes Sud. С. 104–105. ISBN 978-0-86356-835-0 Полем (Рида) изначально был учеником Абдуха, подталкивая его реформистское предприятие-после смерти Абдуха в 1905 году и особенно с 1920-х годов-в направлении контрреформации фундаменталистской реформации ... Исламская контрреформация была гораздо более реакционной, чем его шестнадцатая - и католический предшественник семнадцатого века, развитие, чем более парадоксальное в том смысле, что исламская версия, по-видимому, стала мутацией из самого реформистского движения, а не, как в христианском случае, продуктом фронтального нападения на него. Эта мутация, спроектированная Рида, объясняет двойное значение того, что известно как салафизм (салафийя) ... в конечном итоге стало обозначить буквалистскую, фундаменталистскую адгезию к наследию раннего ислама
^ Даллал, Ахмад (2000). «Присвоение прошлого: реконструкция двадцатого века до-модернической исламской мысли» . Исламский закон и общество . 7 (3): 325–358. doi : 10.1163/156851900507670 . ISSN 0928-9380 . JSTOR 3399271 .
^ Р. Халверсон, Джеффри (2010). Богословие и вероучение в суннитском исламе . Нью -Йорк: Palgrave Macmillan. с. 61–62, 71. ISBN 978-0-230-10279-8 Полем Эти мыслители, в которые входили Джамал аль-Дин Аль-Афгани (ум. 1897) и Мухаммед Абдух (ум. 1905), ... ранний прогрессивный либерализм этих модернистов быстро уступил место архивозаботу атари-мыслителей, которые удерживались Еще больше презрения к идеям неверующих (а также либералов). Этот сдвиг был наиболее выражен у личности Рашида Рида (ум. 1935), когда -то близкого ученика Абдуха, который все чаще пережил жесткую мысль Атари под воздействием ваххабитов в начале двадцатого века. С Рида, «салафизм» ... стал все более и более атари-ваххабитом в природе, как и сегодня.
^ Хан, Рехан (5 февраля 2020 г.). «Салафийский ислам и его реинкарнации- анализ» . Евразия обзор . Архивировано из оригинала 5 февраля 2020 года.
^ Рашид, Рида (22 апреля 1902 года). "Исламское единство" Аль-Манар : 866.
^ Райдер, Рашид (17 января 1913 г.). "Mo'tazeilas". Аль-Манар : 48.
^ Ruthven, Malise (2006). Ислам в мире . Оксфорд Нью -Йорк: издательство Оксфордского университета. п. 363. ISBN 978-0-19-530503-6 .
^ Кедди, Никки Р.; Afġānī, ̧amāl-ad-dīn al- (1983). Исламский ответ на империализм: политический и религиозный пишет о Сайиде Джамал Ад-ди-Дӣ «Аль-Афгани » Калифорнийская библиотечная перепечатка (репрессия). Беркли, Калифорния: издательство Калифорнийского университета. Стр. 82–8 ISBN 978-0-520-04774-7 .
^ Кедди, Никки Р.; Afġānī, ̧amāl-ad-dīn al- (1983). Исламский ответ на империализм: политический и религиозный пишет о Сайиде Джамал Ад-ди-Дӣ «Аль-Афгани » Калифорнийская библиотечная перепечатка (репрессия). Беркли, Калифорния: издательство Калифорнийского университета. ISBN 978-0-520-04774-7 .
^ Salafi Oxfordislamicstudies.com
^ «Битва за Аль-Азхар» . 22 мая 2024 года.
^ Разделение между Катаром и GCC не будет постоянным архивированием 2016-11-17 на The Wayback Machine Thenational.ae
^ «Хасан аль-Банна и его политическая мысль об исламском братстве» . Ikhwanweb Официальный английский веб -сайт братства мусульманского братства . 13 мая 2008 года. Архивировано из оригинала 15 февраля 2016 года. Но это был ученик Абдуха, сирийский Рашид Рида (1865-1935), который больше всего повлиял на Аль-Банну ... он разделял центральную заботу Рида с ухудшением исламской цивилизации относительно на западе. Он также верил, что эта тенденция может быть изменена только путем возвращения к нецелевой форме ислама ... как Рида в конце его жизни-но в отличие от Абдуха и других исламских модернистов-Аль-Банна почувствовала, что основная опасность для выживания ислама в Современный век вытекал ... от господства западных светских идей.
^ Ruthven, Malise (1984). Ислам в мире (первое изд.). Пингвин. п. 317
^ Sageman, Marc (2004). «Глава 1: Происхождение джихада». Понимание террористических сетей . Филадельфия: Университет Пенсильвании Пресс. п. 7. ISBN 0-8122-3808-7 .
^ Jump up to: ^а ^{беременный} Дюри, Марк (6 июня 2013 г.). "Салафиты и мусульманское братство: в чем разница?" Полем Архивировано с оригинала 24 марта 2015 года.
^ «Салафизм: политика и пуританский» . Экономист . 25 июля 2015 года. Архивировано с оригинала 2 октября 2019 года.
^ М. Нафи, Башир. Шахир ибн Ашур: карьера и хотя и современного реформиста Алима, с особым упоминанием его работы Tafsīr / Al -thher Bin Ashour: Жизнь и идеи современного реформистского мира, с особым интересом к его интерпретации Корана Полем Эдинбургский университет издательство. Журнал Корана исследований Тол. 7, нет. 1 (2005), с. 1-32
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} Уотсон (2001) , с. 971
^ Амин (2002)
^ Лоуренс, Брюс Б. «Исламистская апелляция к Коранической власти: дело Малика Беннаби» . Улатые. Архивировано с оригинала 4 ноября 2016 года . Получено 21 сентября 2016 года .
^ Auda, Jasser (2007). «5: Современные теории в исламском законе». Макасид аль-Шарая как философия исламского права: системный подход . Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. С. 169–170. ISBN 978-1-56564-424-3 .
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} ^и (по -французски) Céline Zünd, Эммануэль Гериг и Оливье Перрин, «в Коране, из 6300 стихов, пять содержит призыв к убийству», Le Temps , 29 января 2015 г., стр. 10-11.
^ Мухаммед Ахмад Халафаллах , Оксфордские исламские исследования в режиме онлайн (Пейдж посетил 30 января 2015 года)
^ «Мохаммед Аркоун» . 13 августа 2014 года. Архивировано с оригинала 26 марта 2023 года . Получено 5 марта 2023 года .
^ Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} ^и Bacik, Gokhan (2021). "Введение". Современный рационалистический ислам в Турции . Лондон, Великобритания: IB Tauris. п. 1. ISBN 978-0-7556-3674-7 .
^ Беннетт, Клинтон; Рэмси, Чарльз М. (2012). «Когда суфийская традиция заносит исламскую современность; Минхадж аль-Куран». Суфии Южной Азии: преданность, отклонение и судьба . Великобритания: Блумсбери Академик. ISBN 978-1472523518 .
^ Jump up to: ^а ^{беременный} «Турция в радикальном пересмотре исламских текстов» Роберт Пиготт, корреспондент по вопросам религиозных дел, BBC News , 26 февраля 2008 г.
^ Кеннеди (1996) , с. 83
^ Абу Фаяд, Фейсал (23 июля 2021 года). «Ustadz Adi Hidyat: мы все салафий» [Ustadz Adi Hidyat: Мы все салафиты]. Ретизон . Архивировано из оригинала 23 июля 2021 года.
^ «Мухаммейя - это ахлусская сунна - это группа салафийя» [Мухаммадия Ахлус Сунна была салафийя]. PWMU . 3 ноября 2017 года. Архивировано с оригинала 18 октября 2021 года.
^ Muhtaroom, Ali (август 2017 г.). «Изучение реакций индонезийского мусульмане на транснациональное исламское образование в области салафийских шиитов, Шиашия» . Ильмия Ислам Фурия . 17 (1): 73–95. doi : 10.22373/jiif.v17i1.1645 - через исследовательские ворота. Развитие Ssalafi в Индонезии вдохновило на появление аномеров организаций реформаторов современного ислама в Индонезии. Организации, такие как Мухаммадия, Аль-Ирсад, поделились схожими намерениями очистить веру с призывом к Корану и Сунне, и оставлять множество традиционных обычаев, которые, как утверждается Вера и возвращение в Коран и Сунна-обязательство ... Учение Мухаммейдии Теология соглашается с салафи, а именно пуританистом, возвращаясь к Аль-Курану и Ас-Сунне ...
^ Пальмиер, Лесли Х. (сентябрь 1954 г.). «Современный ислам в Индонезии: Мухаммадия после обретения независимости». Тихоокеанские дела . 27 (3): 257. JSTOR 2753021 .
^ В Индонезии Ислам любит демократию | Майкл Ватикиотис | New York Times | 6 февраля 2006 г.
^ Биндер Л. (1961). Религия и политика в Пакистане . Беркли, Лос -Анджелес Калифорния: издательство Калифорнийского университета. п. 40
^ Мортимер, Эдвард (1982). Вера и сила: политика ислама . Винтажные книги. п. 204
^ Ruthven, Malise (2006) [1984]. Ислам в мире . Издательство Оксфордского университета. п. 306-7. ISBN 9780195305036 Полем Получено 23 апреля 2015 года .
^ Nabhani, T, «Исламская система правления», публикации аль-Хилафа
^ Маварди, «Ахкам аль-Султания».

Библиография

Амин, Касим (2002). « Эмансипация женщины и новой женщины » . В Курцмане, Чарльз (ред.). Модернистский ислам, 1840–1940 гг .: Нью -Йорк : издательство Оксфордского университета . С. 61–69. ISBN 978-0-19-515468-9 Полем Получено 1 июня 2020 года .
Делонг-Бас, Натана Дж. (2004). Ваххабит Ислам: от возрождения и реформы до глобального джихада . Нью -Йорк : издательство Оксфордского университета . ISBN 0-19-516991-3 Полем Получено 1 июня 2020 года .
Хьюз, Аарон В. (2013). «Встречи с современностью» . Мусульманская идентичность: введение в ислам . Нью -Йорк : издательство Колумбийского университета . С. 225–253. ISBN 978-0-231-53192-4 Полем Получено 1 июня 2020 года .
Кеннеди, Чарльз (1996). Исламизация законов и экономики, тематические исследования по Пакистану . Институт политических исследований, Исламский фонд.
Хан, Фейсал (2015). Исламский банкинг в Пакистане: совместимые с шариатом финансы и стремление сделать Пакистан более исламским . Абингдон, Оксфорд : Routledge . ISBN 978-0-415-77975-3 Полем Получено 1 июня 2020 года .
Масуд, Мухаммед Халид (2009). «Исламский модернизм» . В Масуде Мухаммед Халид; Сальваторе, Армандо; Ван Брюнесен, Мартин (ред.). Ислам и современность: ключевые проблемы и дебаты . Эдинбург : издательство Эдинбургского университета . С. 237–260. ISBN 978-0-7486-3792-8 Полем Получено 7 июля 2020 года .
Петерс, Рудольф (1996). Джихад в классическом и современном исламе: читатель . Принстон, Нью -Джерси : издатели Маркуса Винера. ISBN 1-55876-108-x Полем Получено 1 июня 2020 года - через интернет -архив .
Шепард, Уильям Э. (август 1987 г.). «Ислам и идеология: к типологии» (PDF) . Международный журнал исследований на Ближнем Востоке . 19 (3). Издательство Кембриджского университета : 307–335. doi : 10.1017/s0020743800056750 . JSTOR 163657 . S2CID 92988363 . Получено 1 июня 2020 года .
Warde, Ibrahim (2010) [2000]. Исламские финансы в мировой экономике (во -вторых, пересмотренные и обновленные изд.). Эдинбург : издательство Эдинбургского университета . ISBN 978-0-7486-2776-9 Полем Получено 1 июня 2020 года .
Уотсон, Питер (2001). Современный ум: интеллектуальная история 20 -го века . Нью -Йорк : Harper Perennial . ISBN 978-0-06-008438-7 Полем Получено 1 июня 2020 года .

[2] «Исламский модернизм был первым мусульманским идеологическим ответом на западный культурный вызов. Начался в Индии и Египте в работе группы единомышленников- мусульман во второй части 19-го века [...], отраженного Критическое пересмотр классических концепций и методов и нового подхода к богословию и удалению . исламскому юриспруденции Корана формулировки " ^{[ 1 ]}

[20] Мухаммед Абдух, например, сказал, что мусульманин был вынужден принять только мутаватир хадис и мог свободно отвергать других, о которых он сомневался. ^{[ 18 ]} Ахмад Амин, в своем популярном сериале по истории исламской культуры, осторожно предположил, что было мало, если какое-либо мутаватирское хадис (особенно, Фаджр аль-Ислам, 10-е издание Каир: Мактабат аль-Нахда аль-Мишрия, 1965, с. 218; см. Также Gha Juynboll, Подлинность традиционной литературы: дискуссии в современном Египте (Лейден: Брилл, 1969) и моя вера современного мусульманского интеллектуала, с.

[24] См. Коран 4: 3 на полигинье в исламе , Коран 5:38 о сокращении руки вора , Коран 24: 2 , 24: 3 , 24: 4 и 24: 5 при взбите для блуд (обеспечение камня Ибо прелюбодеяние находится в хадисе ). На джихаде и обращении с неверующими трудными отрывками для модернистов являются так называемые « стихи меча », такие как Коран 9: 5 на арабских языческих языках и Коран 9:29 о людях книги . ^{[ 21 ]}

[40] Критика Смита Фарида Ваджди в исламе в современной истории ^{[ 35 ]} и жалоба Гибба на «интеллектуальные запутывания и парализующий романтизм, который омрачивает умы современных модернистов» ^{[ 36 ]}

[67] Доцент профессора истории Ближнего Востока в Северо -Западном университете ^{[ 62 ]}

[76] « Салафизм , следовательно, является современным явлением, будучи желанием современных мусульман, чтобы заново открыть то, что они считают чистым, оригинальным и подлинным исламом, [...] Однако существует разница между двумя глубоко разными тенденциями, которые ищут вдохновение Из концепции салафийи. даже . , рационалистические Как и прогрессивные модернистские ^{[ 70 ]}

[120] «Он согласился с ними [исламскими модернистами] в том, что ислам требует осуществления разума сообществом для понимания Божьих постановлений, полагая, что ислам не содержит ничего противоречащего разуму, и, убежденный в том, что ислам раскрыт в Книга и Сунна превосходит в чисто рациональных терминах для всех других систем. Разумно «вместо того, чтобы начинать, как он, из предположения о том, что« истинная разум является исламской ». Поэтому они не искренне принимали книгу и Сунну как окончательный авторитет, потому что неявно они устанавливали человеческий разум как более высокий власть ( Старая ошибка Мутазилитов). из которых не требует демонстрации ». ^{[ 113 ]}

[moaddel-1] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} ^и ^фон ^глин ^час ^я Мансур Моаддель (16 мая 2005 г.). Исламский модернизм, национализм и фундаментализм: эпизод и дискурс . Университет Чикагской Прессы. п. 2. ISBN 9780226533339 .

[EoI-3] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} ^и ^фон Энциклопедия Ислама и мусульманского мира , Томсон Гейл (2004)

[Akyol-ruining-4] Акиол, Мустафа (12 июня 2020 года). «Как исламисты разрушают ислам» . Гудзонский институт . Получено 30 декабря 2020 года .

[IFGE2010:127-5] Warde, Исламские финансы в мировой экономике , 2000 : с.127

[Ruthven-318-6] Ruthven, Malise (2006) [1984]. Ислам в мире . Издательство Оксфордского университета. п. 318. ISBN 9780195305036 Полем Получено 23 апреля 2015 года .

[7] «Исламский модернизм и исламское возрождение» . Оксфордские исламские исследования онлайн. Архивировано с оригинала 27 марта 2014 года . Получено 27 марта 2014 года .

[8] Найт, Бен (9 января 2015 г.). «Ислам и Запад» . DW .

[ruthven-311-9] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Ruthven, Malise (1984). Ислам в мире (первое изд.). Пингвин. п. 311 Теологически взгляды Банны были довольно близки к взглядам Абдуха и его ученика салафии Рашида Рида. Он напал на таклид официального Улама, настаивая на том, что только Коран и самые подвесные хадисы должны быть источниками шариата.

[ruthven-301-10] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Ruthven, Malise (1984). Ислам в мире Книги пингвинов. П. 301.

[Ali-2014-69-11] Jump up to: ^а ^{беременный} Али, Чераг (декабрь 2014 г.). «Современный период: источники». В Андерсоне, Мэтью; Taliaferro, Карен (ред.). Ислам и религиозная свобода: сборник источников Священных, богословских и юридических текстов . Проект «Религиозная свобода» Беркли Центр религии, мира и мировых дел Джорджтаунский университет. С. 69–70 . Получено 2 февраля 2021 года .

[ruthven-302-12] Ruthven, Malise (1984). Ислам в мире Книги пингвинов. П. 302

[Djamil_1995,_60-13] Джамил 1995, 60

[Mausud_2005-14] Mausud 2005

[15] Hallaq

[16] Opwess 2007

[hefner-2016-265-17] Хефнер, Роберт В. (2016). «11. Исламская этика и мусульманский феминизм в Индонезии» . В Хефнере Роберт В. (ред.). Шариат Закон и современная мусульманская этика . Издательство Университета Индианы. п. 265. ISBN 9780253022608 Полем Получено 6 октября 2016 года .

[ODI-18] Джон Л. Эспозито, изд. (2014). "Такия" . Иджтихад . Оксфордский словарь ислама . Оксфорд: издательство Оксфордского университета. ISBN 9780195125580 .

[19] Рисалат Аль-Таухид, 17-я печать, Каир: Мактабат Аль-Кахира, 1379/1960, с. 201–03; Английский перевод К. Крэгга и И. Масаада, богословие Unity London: Allen and Unwin, 1966, с. 155–56

[Hanif-72-21] Ханиф, Н. (1997). Ислам и современность . Сарп и сыновья. п. 72. ISBN 9788176250023 .

[ijtihad-22] Фицпарик, Коели; Уокер, Адам Хар, ред. (25 апреля 2014 г.). Энциклопедия Пророка ABC-Clio. п. 385. ISBN 9781610691789 Полем Получено 1 января 2015 года .

[23] Шепард (1987) , с. 330

[25] Касим Заман, Мухаммед (2012). Современная исламская мысль в радикальную эпоху . Нью -Йорк: издательство Кембриджского университета. С. 71, 72, 227, 228, 263–265, 286, 315. ISBN 978-1-107-09645-5 .

[Petersjihad150-26] Петерс (1996) , с. 6

[WahhabiIslam-236-7-27] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} Делонг-Бас (2004) , с. 235–37

[28] Дж. Делонг-Бас, Натана (2004). Ваххабит Ислам: от возрождения и реформы до глобального джихада . Нью -Йорк: издательство Оксфордского университета. с. 230, 235, 241. ISBN 0-19-516991-3 Полем «Для Ибн Абд аль-Ваххаб Джихад всегда является оборонительным военным действием. Здесь он синхронно с исламскими модернистскими писателями, которые сужают ограничения джихада до оборонительных действий. ... В писаниях Ибн Абд Аль-Ваххаб Джихад особенный и конкретный тип войны, который может быть объявлен только религиозным лидером (имамом) и целью которой является защита мусульманской общины от агрессии ». .. "То, что Shaltut призывает здесь, является не только защитной реакцией, но и правом жить мирно без страха за жизнь, дома или имущества, все они соответствуют утверждению джихада Ибн Абд Аль-Ваххаб как оборонительной деятельности. восстановить порядок и сохранить жизнь и имущество ». ...« Ибн Абд Аль-Ваххаб определение джихада ограничено защитным военным действием, предназначенным для защиты и сохранения мусульманской общины и ее права на практику своей веры ».

[Petersjihad77-29] Петерс (1996) , с. 77

[Petersjihad64-30] Петерс (1996) , с. 64

[Petersjihad65-31] Петерс (1996) , с. 65

[Cook-35-32] Кук, Майкл (2000). Коран: очень короткое представление . Издательство Оксфордского университета. п. 35 ISBN 9780192853448 Полем Получено 29 апреля 2015 года . Коран: очень короткое представление буквально находка.

[FKIBP2015:56-33] Хан, Исламское банкинг в Пакистане , 2015 : с. 56

[34] Ибн Абд аль-Халим Ибн Таймийя, Аль-Матруди, Ахмад, Абдул Хаким (2007). «Удаление вины Великих Имамов: аннотированный перевод Ибн Таймийя . Исламские исследования . 46 (3). Исламский исследовательский институт, Международный исламский университет, Исламабад: 356–357. JSTOR 605489 - через JSTOR. {{cite journal}}: Cs1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )

[35] Азим Ислахи, Абдул (1982). «Экономическая мысль об Ибн аль-Кайиме (1292-1350)» . Международный центр исследований в области исламской экономики . Университет короля Абдулазиза. Архивировано из оригинала 1 апреля 2021 года - через ResearchGate.

[Moaddel-Religion_and_Women-1998-36] Jump up to: ^а ^{беременный} Моаддель, Мансур (март 1998 г.). «Религия и женщины: исламский модернизм в сравнении с фундаментализмом» . Журнал для научного изучения религии . 37 (1): 108–130. doi : 10.2307/1388032 . JSTOR 1388032 . Получено 18 мая 2024 года .

[37] Шепард (1987) , с. 313

[smith-139-59-38] Смит, Уилфред Кантвелл (1957). Ислам в современной истории . Цифровая библиотека Индии Item 2015.537221. С. 139–59 . Получено 25 мая 2017 года .

[39] «Современные тенденции в исламе», Чикаго: Университет Чикагской Прессы, 1947, с. 105–06.

[ReferenceF-41] Анри Лаузьера Создание салафизма: Исламская реформа в издательстве двадцатого века Колумбийского университета 2015 ISBN 978-0-231-54017-9

[42] Волл, Джон Оберт (1982). Ислам: преемственность и изменения в современном мире . Syracuse University Press. С. 10–23. ISBN 978-0815626398 .

[43] М. Сейкали, Самир; Комминс, Дэвид (2009). «2: Устойчивость Империи: политическая идентичность в поздней османской Сирии». Настройка личности на современном арабском востоке . Бейрут, Ливан: Американский университет Бейрут Пресс . С. 35–51. ISBN 978-9953-9019-6-1 .

[44] Bacik, Gokhan (2021). "Введение". Современный рационалистический ислам в Турции . Лондон, Великобритания: IB Tauris. п. 1. ISBN 978-0-7556-3674-7 .

[45] Дорролл, Филипп (2021). Исламское богословие в Турецкой Республике . Эдинбург: издательство Эдинбургского университета. с. 29–33, 55, 75. ISBN 978-1-4744-7492-4 .

[46] Auda, Jasser (2007). «5: Современные теории в исламском законе». Макасид аль-Шарая как философия исламского права: системный подход . Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. п. 144. ISBN 978-1-56564-424-3 .

[Ruthven-IitW-300-47] Ruthven, Malise (2000). Ислам в мире (2 -е изд.). Пингвин. С. 300–302. ISBN 978-0-19-513841-2 .

[48] Дорролл, Филипп (2021). "1: происхождение". Исламское богословие в Турецкой Республике . Эдинбург: издательство Эдинбургского университета. п. 30. ISBN 978-1-4744-7492-4 .

[49] Дорролл, Филипп (2021). "2: нация". Исламское богословие в Турецкой Республике . Эдинбург: издательство Эдинбургского университета. п. 54. ISBN 978-1-4744-7492-4 .

[hadith-50] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в Модернистский подход к изучению хадисов от Noor Al-Deen Atabek | onislam.net | 30 марта 2005 г.

[51] Ибн Ашур, Мухаммед Тахир (2006). Трактат по макасиду аль- шариа Перевод Мухаммеда, Эль-Тир Эль-Меси. Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. Стр. XIII - XV. ISBN 1-56564-422-0 .

[52] Auda, Jasser (2007). «6: Системный подход к исламской юридической теории». Макасид аль-Шарая как философия исламского права: системный подход . Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. С. 196, 225, 229–230, 233–235. ISBN 978-1-56564-424-3 .

[53] Auda, Jasser (2007). «5: Современные теории в исламском законе». Макасид аль-Шарая как философия исламского права: системный подход . Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. С. 169–170. ISBN 978-1-56564-424-3 .

[54] Lauziere, Anri (2016). Создание салафизма: исламская реформа в двадцатом веке . Нью -Йорк, Чичестер, Западный Сассекс: издательство Колумбийского университета. п. 237. ISBN 978-0-231-17550-0 Полем До падения Османской империи, ведущие реформаторы, которые оказались салафи в вероисповедании, были на удивление непредубежденными: хотя они придерживались теологии нео-ханбали, а затем после первой мировой войны и расширения европейского колониализма, однако. , проложил путь для серии сдвигов в мысли и отношениях. Опыт RIDA предлагает много примеров ... он повернулся против шиитов, которые осмелились с разумом, чтобы выразить сомнения в проекте Саудовской Ваххабай .... Шии были не единственными жертвами: Рида и его партнеры продемонстрировали свою готовность обратиться против других салафитов, которые подвергли сомнению некоторые религиозные интерпретации ваххабитов.

[55] Г. Рабил, Роберт (2014). Салафизм в Ливане: от аполитики до транснационального джихадизма . Вашингтон, округ Колумбия, США: издательство Джорджтаунского университета. С. 32–33. ISBN 978-1-62616-116-0 Полем Западные колонизаторы, созданные в этих странах, политические приказы ... что, хотя и не исповедовая вражду для ислама и его институтов, не оставила никакой роли для ислама в обществе. Это вызвало кризис среди мусульманских реформистов, которые чувствовали себя преданным не только Западом, но и этими националистами, многие из которых были привезены на власть Западом ... ничто не отражает этот кризис больше, чем идеологическая трансформация Рашид Рида (1865– 1935) ... Он также возродил произведения Ибн Таймии, опубликовав свои произведения и продвигая свои идеи. Впоследствии, принимая к сведению катастрофические события, вызванные западной политикой в мусульманском мире и шокированным отменой халифата, он превратил в мусульманский интеллектуальный, в основном обеспокоенный защитой мусульманской культуры, идентичности и политики от западного влияния. Он поддержал теорию, которая, по сути, подчеркнула необходимость исламского государства, в котором ученые Ислама будут играть ведущую роль ... Рида была предшественником исламистской мысли. Он, по -видимому, намеревался предоставить теоретическую платформу для современного исламского государства. Его идеи были позже включены в произведения исламских ученых.

[56] Г. Рабил, Роберт (2014). Салафизм в Ливане: от аполитики до транснационального джихадизма . Вашингтон, округ Колумбия, США: издательство Джорджтаунского университета. п. 33. ISBN 978-1-62616-116-0 .

[57] Халид Масуд, Джаллоул Муро, Мухаммед, Хана (2022). "Введение". Закон шариата в 21 веке . Лондон, Великобритания: World Scientific Publishing Europe Ltd. С. XXXXIII - XXXXIV. ISBN 9781800611672 . {{cite book}}: Cs1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )

[58] Март, Эндрю (2010). Шариат (Исламский закон): Оксфордские библиографии онлайн -исследовательский гид . США: издательство Оксфордского университета. С. 9–10. ISBN 9780199806218 .

[59] Понимание происхождения ваххабизма и салафизма | Монитор терроризма | Том 3 Выпуск: 14 | 15 июля 2005 г. | Автор: Тревор Стэнли

[60] Dillon, Michael R Archived 2014-04-07 на The Wayback Machine (стр. 33)

[61] Ваххабизм, салафизм и исламизм кто является врагом? Архив 2014-06-23 на машине Wayback от PFR. Ахмад Мусали | Американский университет Бейрута | п. 11

[62] Историческое развитие методов-лигин Аль-Ихван аль-Муслимен и их влияние и влияние на современную салафе

[Oxfordbib-63] Jump up to: ^а ^{беременный} Салафизм, модернистский салафизм с 20 -го века до нынешнего Oxfordbibliographies.com

[wiktorowicz-64] Jump up to: ^а ^{беременный} Анатомия движения салафии архивировала 2016-08-03 на машине Wayback от Quintan Wiktorowicz, Вашингтон, округ Колумбия, с. 212

[Lauzière-blurb-65] Lauzière, Anri (2016). Создание салафизма: исламская реформа в двадцатом веке . Издательство Колумбийского университета. п. [Реклама издателя]. JSTOR 10.7312/LAUZ17550 . Получено 28 августа 2021 года .

[66] «Анри Лаузиер наградил выпускников Северо-Западного университета 2020-2023 преподавателя» . Выпускники Северо -Западного университета . Архивировано из оригинала 6 июля 2020 года.

[roy-1994-32-68] Jump up to: ^а ^{беременный} Рой, провал политического ислама, издательство Гарвардского университета, 1994, 32-33

[ReferenceG-69] Jump up to: ^а ^{беременный} Роберт Рабил Салафизм в Ливане: от аполитики до транснационального джихадизма Джорджтаунского университета издательство 2014 ISBN 978-1-62616-118-4 Глава: «Доктрина»

[Lauziere-2010-70] Jump up to: ^а ^{беременный} Lauziere, Анри (15 июля 2010 г.). «Строительство салафийи: пересмотр салафизма с точки зрения концептуальной истории» . Международный журнал исследований на Ближнем Востоке . 42 (3): 374. DOI : 10.1017/S0020743810000401 . Несмотря на то, что она давно служила парадигмой, эта концепция салафизма во многих отношениях недостаточно, особенно потому, что она основана на претензиях, которые остаются необоснованными. Первая известная ассоциация между Аль-Афгани, Абдухом и движением под названием «Салафийя» появилась в 1919 году в коротком уведомлении, что французский ученый Луи Массиньон (ум. 1962) написал в Revue du Monde Musulman. Первоначально Массинон не утверждал, что эти два реформатора основали движение, но эта идея набрала импульс и нашла его формальное выражение в 1925 году, после чего Массинон добавил Рашид Рида в повествование и представила его лидером салафийи. С тех пор повествование Массинона и его полученная типология были подтверждены в бесчисленных работах через цепочку западных ученых, которые доверяли власти друг друга, тем самым став одним из фундаментальных постулатов, на которой основывается изучение современной исламской мысли. Хотя это правда, что Аль-Афгани и Абдух предоставили первоначальный элан для типа исламского реформизма, который позже стал известен как модернистский салафизм, первоисточники не подтверждают утверждение, что они либо придумали этот термин, либо использовали его для идентификации себя в Конец 19 века.

[world-news-research-71] Jump up to: ^а ^{беременный} «Последние десять дней Салафи возглавляли беспорядки в ответ на антиисламское видео, распространяемое по мусульманскому миру, вот взгляд на то, кто стоит за этим» . World News Research . 21 сентября 2012 года. В начале двадцатого века термин «салафийя» был связан с транснациональным движением исламской реформы, сторонники которого стремились примирить свою веру с просветлением и современностью. Однако к концу двадцатого века движение салафии стало необъяснимым противодействием исламскому модернизму. Его эпицентр приблизился к Саудовской Аравии, и термин салафийя стал практически синонимом ваххабизма ... рост транснационального и общего исламского сознания, особенно после Первой мировой войны, способствовал росту религиозного пуризма в ключевых салафийских кругах. Салафиты, которые больше всего подчеркивали религиозное единство и конформизм по границам, обычно развивали пуристые наклонности. Они пережили постколониальный переход и продолжали процветать, в то время как модернистские салафиты в конечном итоге исчезли.

[qadhi-72] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в На салафии ислам | IV Заключение Архивировано 2014-12-20 в The Wayback Machine | Доктор Ясир Кадхи 22 апреля,

[Ismail-rethinking-73] Jump up to: ^а ^{беременный} Исмаил, Райхан (2021). Переосмысление салафизма: транснациональные сети салафийской муламы в Египте, Кувейте и Саудовской Аравии . Нью -Йорк: издательство Оксфордского университета. С. 18, 30–31, 145. ISBN 9780190948955 Полем Абдух критиковал ваххабитов и не пытался развивать их. Тем не менее, его ученик Рашид Рида, ... опубликовал произведения Наджди и классических ученых салафий ... просвещенный салафизм как движение исчезло смертью Абдуха и с флиртом Рида с ваххабизмом, которое стало отождествленным с традиционным салафизмом. В рамках салафии широко признано, что Рида направила салафизм от исламского модернизма, поддерживаемого афгани -Модернистские идеалы Афгани и все более пуританская Рида и его ученики. Со временем просвещенные салафиты стали отделенными от лейбла салафи (который они никогда не предполагали) и стали идентифицированными как Tanwiris (просвещенные) или модернисты.

[74] Kepel, Jihad , 2002, с.220

[atzori-75] Jump up to: ^а ^{беременный} Атзори, Даниэль (31 августа 2012 г.). «Рост глобального салафизма» . Архивировано из оригинала 13 января 2015 года . Получено 6 января 2015 года .

[77] Ахмед Х. Аль-Рахим (январь 2006 г.). «Ислам и свобода», Журнал демократии 17 (1), с. 166-169.

[78] Ахлак, Сайед Хасан (1 декабря 2013 г.). «Талибы и салафизм: историческое и богословское исследование» . Исследовательские ворота . Получено 19 июня 2020 года . Абдух часто классифицируется как Maturidi, но его идеи приближаются к Neo-mutazila-isis

[79] Седжвик, Марк. Мухаммед Абдух. Simon and Schuster, 2014. «По его собственному более позднему отчету Мухаммед Абдух отрицал после мутазилы на том основании, что если бы он отклонил строгую приверженность (Taqlid) одной группе, он не станет строгим приверженностью другой.

[LauzCite-2016-80] Lauziere, Anri (2016). Создание салафизма: исламская реформа в двадцатом веке . Нью -Йорк, Чичестер, Западный Сассекс: издательство Колумбийского университета. С. 231–232. ISBN 978-0-231-17550-0 Полем Начиная с Луи Массиньона в 1919 году, это правда, что западные люди играли ведущую роль в маркировке исламских модернистов как салафитов, хотя этот термин был неправильным. В то время европейские и американские ученые почувствовали необходимость в полезной концептуальной коробке, в которой можно разместить мусульманские фигуры, такие как Джамал аль-Дин аль-Афгани, Мухаммед Абдух и их эпигоны, которые, казалось, склонны к пониманию Священного Писателя Ислама, но но оказались открытыми для рационализма и западной современности. Они решили принять салафийю - технический термин богословия, который они приняли за реформистский слоган и неправильно связанный со всеми видами модернистских мусульманских интеллектуалов.

[81] Lauzière, Anri (2016). Создание салафизма: исламская реформа в двадцатом веке . Нью -Йорк: издательство Колумбийского университета. С. 40, 239. Как объяснила Рида в 1914 году, «реформа наименования», а также ее понимание, широкая; она варьируется со временем и от места к месту ». Это также варьировалось от индивидуального до человека. Действительно, некоторые сбалансированные реформаторы считали богословие салафии является опорой их многогранной программы реформ. Главным среди них были аль-Касими, Махмуд Шукри аль-Алуси, и, в некоторой степени, с 1905 года, Рида (все из которых идентифицировали себя как салафи в вероисповедании в тот или иной момент) "...", в отличие от Аль-Афгани и и Абдух, Рида, назвал себя салафием в вероисповедании и законе.

[82] Lauzière, Анри (15 июля 2010 г.). « Строительство салафийи: пересмотр салафизма с точки зрения концептуальной истории » . Международный журнал исследований на Ближнем Востоке . 42 3 : 375–376. В самых явных отрывках их переписки как аль-Касими, так и аль-Алуси продолжают использовать эпитеты салафи, в чисто богословском смысле. В то время как первый отличает салафитов от джами и мутазилиса, последний описывает марокканского ученого как «салафи в Криде и Атари в законе» (Аль-Салаф-Акдатан аль-Атара Мадхабан). Это интересно Отметить, что именно так Рашид Рида впервые использовала и поняла и эпитеты салафи. В 1905 году он говорил о салафитах (аль-салафийе) как о коллективном существительном, в отличие от Аш'ариса (аль-Аша'ира). Хотя он и некоторые из его учеников позже объявили себя салафитами в отношении фикха (в 1928 году Рида даже признал, что его отрывок от того, чтобы стать ханафи к становлению салафи), имеющиеся данные свидетельствуют о том, что расширение эпитетов салафи. Закон был постепенным развитием, которое не расцвело до 1920-х годов. «...» Вот почему в 1905 году Рида случайно назвала ваххабитов салафитами (аль-ваххабийя аль-салафийя)

[83] Р. Халверсон, Джеффри (2010). Богословие и вероучение в суннитском исламе . Нью -Йорк: Palgrave Macmillan. п. 49. ISBN 978-0-230-10279-8 Полем Идеи Атариса Наджда также не были ограничены ваххабитами, но их можно проследить в других местах, особенно в Ираке (например, семья Аль-Алуси), Индию, а также фигуры, такие как Рашид Рида (ум. 1935 г. н.э. ) и Хасан аль-Банна (ум. 1949 г. н.э.) в Египте.

[84] Achcar, Gilbert (2010). Арабы и Холокост: арабская израильская война повествования . Лондон, Великобритания: Actes Sud. С. 104–105. ISBN 978-0-86356-835-0 Полем (Рида) изначально был учеником Абдуха, подталкивая его реформистское предприятие-после смерти Абдуха в 1905 году и особенно с 1920-х годов-в направлении контрреформации фундаменталистской реформации ... Исламская контрреформация была гораздо более реакционной, чем его шестнадцатая - и католический предшественник семнадцатого века, развитие, чем более парадоксальное в том смысле, что исламская версия, по-видимому, стала мутацией из самого реформистского движения, а не, как в христианском случае, продуктом фронтального нападения на него. Эта мутация, спроектированная Рида, объясняет двойное значение того, что известно как салафизм (салафийя) ... в конечном итоге стало обозначить буквалистскую, фундаменталистскую адгезию к наследию раннего ислама

[85] Даллал, Ахмад (2000). «Присвоение прошлого: реконструкция двадцатого века до-модернической исламской мысли» . Исламский закон и общество . 7 (3): 325–358. doi : 10.1163/156851900507670 . ISSN 0928-9380 . JSTOR 3399271 .

[86] Р. Халверсон, Джеффри (2010). Богословие и вероучение в суннитском исламе . Нью -Йорк: Palgrave Macmillan. с. 61–62, 71. ISBN 978-0-230-10279-8 Полем Эти мыслители, в которые входили Джамал аль-Дин Аль-Афгани (ум. 1897) и Мухаммед Абдух (ум. 1905), ... ранний прогрессивный либерализм этих модернистов быстро уступил место архивозаботу атари-мыслителей, которые удерживались Еще больше презрения к идеям неверующих (а также либералов). Этот сдвиг был наиболее выражен у личности Рашида Рида (ум. 1935), когда -то близкого ученика Абдуха, который все чаще пережил жесткую мысль Атари под воздействием ваххабитов в начале двадцатого века. С Рида, «салафизм» ... стал все более и более атари-ваххабитом в природе, как и сегодня.

[87] Хан, Рехан (5 февраля 2020 г.). «Салафийский ислам и его реинкарнации- анализ» . Евразия обзор . Архивировано из оригинала 5 февраля 2020 года.

[88] Рашид, Рида (22 апреля 1902 года). "Исламское единство" Аль-Манар : 866.

[89] Райдер, Рашид (17 января 1913 г.). "Mo'tazeilas". Аль-Манар : 48.

[90] Ruthven, Malise (2006). Ислам в мире . Оксфорд Нью -Йорк: издательство Оксфордского университета. п. 363. ISBN 978-0-19-530503-6 .

[91] Кедди, Никки Р.; Afġānī, ̧amāl-ad-dīn al- (1983). Исламский ответ на империализм: политический и религиозный пишет о Сайиде Джамал Ад-ди-Дӣ «Аль-Афгани » Калифорнийская библиотечная перепечатка (репрессия). Беркли, Калифорния: издательство Калифорнийского университета. Стр. 82–8 ISBN 978-0-520-04774-7 .

[92] Кедди, Никки Р.; Afġānī, ̧amāl-ad-dīn al- (1983). Исламский ответ на империализм: политический и религиозный пишет о Сайиде Джамал Ад-ди-Дӣ «Аль-Афгани » Калифорнийская библиотечная перепечатка (репрессия). Беркли, Калифорния: издательство Калифорнийского университета. ISBN 978-0-520-04774-7 .

[93] Salafi Oxfordislamicstudies.com

[94] «Битва за Аль-Азхар» . 22 мая 2024 года.

[95] Разделение между Катаром и GCC не будет постоянным архивированием 2016-11-17 на The Wayback Machine Thenational.ae

[96] «Хасан аль-Банна и его политическая мысль об исламском братстве» . Ikhwanweb Официальный английский веб -сайт братства мусульманского братства . 13 мая 2008 года. Архивировано из оригинала 15 февраля 2016 года. Но это был ученик Абдуха, сирийский Рашид Рида (1865-1935), который больше всего повлиял на Аль-Банну ... он разделял центральную заботу Рида с ухудшением исламской цивилизации относительно на западе. Он также верил, что эта тенденция может быть изменена только путем возвращения к нецелевой форме ислама ... как Рида в конце его жизни-но в отличие от Абдуха и других исламских модернистов-Аль-Банна почувствовала, что основная опасность для выживания ислама в Современный век вытекал ... от господства западных светских идей.

[ruthven-317-97] Ruthven, Malise (1984). Ислам в мире (первое изд.). Пингвин. п. 317

[98] Sageman, Marc (2004). «Глава 1: Происхождение джихада». Понимание террористических сетей . Филадельфия: Университет Пенсильвании Пресс. п. 7. ISBN 0-8122-3808-7 .

[Durie-99] Jump up to: ^а ^{беременный} Дюри, Марк (6 июня 2013 г.). "Салафиты и мусульманское братство: в чем разница?" Полем Архивировано с оригинала 24 марта 2015 года.

[100] «Салафизм: политика и пуританский» . Экономист . 25 июля 2015 года. Архивировано с оригинала 2 октября 2019 года.

[101] М. Нафи, Башир. Шахир ибн Ашур: карьера и хотя и современного реформиста Алима, с особым упоминанием его работы Tafsīr / Al -thher Bin Ashour: Жизнь и идеи современного реформистского мира, с особым интересом к его интерпретации Корана Полем Эдинбургский университет издательство. Журнал Корана исследований Тол. 7, нет. 1 (2005), с. 1-32

[PW2001:_971-102] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} Уотсон (2001) , с. 971

[Qasim-61-103] Амин (2002)

[bennabi-104] Лоуренс, Брюс Б. «Исламистская апелляция к Коранической власти: дело Малика Беннаби» . Улатые. Архивировано с оригинала 4 ноября 2016 года . Получено 21 сентября 2016 года .

[105] Auda, Jasser (2007). «5: Современные теории в исламском законе». Макасид аль-Шарая как философия исламского права: системный подход . Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. С. 169–170. ISBN 978-1-56564-424-3 .

[LT-106] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} ^и (по -французски) Céline Zünd, Эммануэль Гериг и Оливье Перрин, «в Коране, из 6300 стихов, пять содержит призыв к убийству», Le Temps , 29 января 2015 г., стр. 10-11.

[107] Мухаммед Ахмад Халафаллах , Оксфордские исламские исследования в режиме онлайн (Пейдж посетил 30 января 2015 года)

[108] «Мохаммед Аркоун» . 13 августа 2014 года. Архивировано с оригинала 26 марта 2023 года . Получено 5 марта 2023 года .

[Bacik_2021_1-109] Jump up to: ^а ^{беременный} ^в ^{дюймовый} ^и Bacik, Gokhan (2021). "Введение". Современный рационалистический ислам в Турции . Лондон, Великобритания: IB Tauris. п. 1. ISBN 978-0-7556-3674-7 .

[110] Беннетт, Клинтон; Рэмси, Чарльз М. (2012). «Когда суфийская традиция заносит исламскую современность; Минхадж аль-Куран». Суфии Южной Азии: преданность, отклонение и судьба . Великобритания: Блумсбери Академик. ISBN 978-1472523518 .

[news.bbc.co.uk-111] Jump up to: ^а ^{беременный} «Турция в радикальном пересмотре исламских текстов» Роберт Пиготт, корреспондент по вопросам религиозных дел, BBC News , 26 февраля 2008 г.

[112] Кеннеди (1996) , с. 83

[113] Абу Фаяд, Фейсал (23 июля 2021 года). «Ustadz Adi Hidyat: мы все салафий» [Ustadz Adi Hidyat: Мы все салафиты]. Ретизон . Архивировано из оригинала 23 июля 2021 года.

[114] «Мухаммейя - это ахлусская сунна - это группа салафийя» [Мухаммадия Ахлус Сунна была салафийя]. PWMU . 3 ноября 2017 года. Архивировано с оригинала 18 октября 2021 года.

[115] Muhtaroom, Ali (август 2017 г.). «Изучение реакций индонезийского мусульмане на транснациональное исламское образование в области салафийских шиитов, Шиашия» . Ильмия Ислам Фурия . 17 (1): 73–95. doi : 10.22373/jiif.v17i1.1645 - через исследовательские ворота. Развитие Ssalafi в Индонезии вдохновило на появление аномеров организаций реформаторов современного ислама в Индонезии. Организации, такие как Мухаммадия, Аль-Ирсад, поделились схожими намерениями очистить веру с призывом к Корану и Сунне, и оставлять множество традиционных обычаев, которые, как утверждается Вера и возвращение в Коран и Сунна-обязательство ... Учение Мухаммейдии Теология соглашается с салафи, а именно пуританистом, возвращаясь к Аль-Курану и Ас-Сунне ...

[Palmier-1954-257-116] Пальмиер, Лесли Х. (сентябрь 1954 г.). «Современный ислам в Индонезии: Мухаммадия после обретения независимости». Тихоокеанские дела . 27 (3): 257. JSTOR 2753021 .

[117] В Индонезии Ислам любит демократию | Майкл Ватикиотис | New York Times | 6 февраля 2006 г.

[118] Биндер Л. (1961). Религия и политика в Пакистане . Беркли, Лос -Анджелес Калифорния: издательство Калифорнийского университета. п. 40

[Mortimer-Faith-204-moder-119] Мортимер, Эдвард (1982). Вера и сила: политика ислама . Винтажные книги. п. 204

[Ruthven-306-7-121] Ruthven, Malise (2006) [1984]. Ислам в мире . Издательство Оксфордского университета. п. 306-7. ISBN 9780195305036 Полем Получено 23 апреля 2015 года .

[122] Nabhani, T, «Исламская система правления», публикации аль-Хилафа

[123] Маварди, «Ахкам аль-Султания».

[ Примечание 1 ]

[ 2 ]

[ 1 ]

[ 3 ]

[4]

[5]

[6]

[7]

[8]

[9]

[10]

[11]

[12]

[13]

[14]

[15]

[16]

[17]

[Note 2]

[19]

[20]

[Note 3]

[22]

[23]

[24]

[25]

[26]

[27]

[28]

[29]

[30]

[31]

[32]

[33]

[34]

[Note 4]

[37]

[38]

[39]

[40]

[41]

[42]

[43]

[44]

[45]

[46]

[47]

[48]

[49]

[50]

[51]

[52]

[ 53 ]

[ 54 ]

[ 55 ]

[ 56 ]

[ 57 ]

[ 58 ]

[ 59 ]

[ 60 ]

[ 61 ]

[ Примечание 5 ]

[ 63 ]

[ 64 ]

[ 65 ]

[ 66 ]

[ 67 ]

[ 68 ]

[ 69 ]

[ 70 ]

[ Примечание 6 ]

[ 71 ]

[ 72 ]

[ 73 ]

[ 74 ]

[ 75 ]

[ 76 ]

[ 77 ]

[ 78 ]

[ 79 ]

[ 80 ]

[ 81 ]

[ 82 ]

[ 83 ]

[ 84 ]

[ 85 ]

[ 86 ]

[ 87 ]

[ 88 ]

[ 89 ]

[ 90 ]

[ 91 ]

[ 92 ]

[ 93 ]

[ 94 ]

[ 95 ]

[ 96 ]

[ 97 ]

[ 98 ]

[ 99 ]